ĐỌC KIM DUNG TÌM HIỂU VĂN HÓA TRUNG QUỐC

Tác giả : Nguyễn Duy Chính

Nhà xuất bản Trẻ 02/2002

Bìa mềm. Số trang : 448

Thực hiện ebook : hoi_ls

(www.thuvien-ebook.com)

LỜI NGƯỜI VIẾT

BA TẤC SEN VÀNG

ĐÔNG Y

CUỘC KHỞI NGHĨA LẬT ĐỔ TRIỀU NGUYÊN

MINH GIÁO

QUAN THẾ ÂM BỒ TÁT

LINH CHI

NHÂN SÂM

RƯỢU

TRÀ TÀU VÀ ẤM NGHI HƯNG

VĂN PHÒNG TỨ BẢO : BÚT, NGHIÊN, GIẤY, MỰC

THƯ, HỌA

CHÙA THIẾU LÂM VÀ VÕ THUẬT TRUNG HOA

THÁI CỰC QUY̓

BẢO KIẾM

LỜI NGƯỜI VIẾT

Đã từ lâu tôi theo lời khuyên của nhà văn quá cố Nguyễn Hiến Lê là khi không biết về vấn đề gì thì nghiên cứu và viết về đề tài đó cũng như học sinh ngữ bằng cách dịch văn chương. Phương pháp đó quả thật hữu hiệu vì chỉ có viết về một đề tài, người ta mới chịu bỏ công tìm kiếm tài liệu, cân nhắc, so sánh để sắp xếp ý tứ. Có như vậy, sự hiểu biết về đề tài đó mới tương đối có chiều sâu. Lẽ dĩ nhiên, khi nghiên cứu về bất cứ một vấn đề gì thì chúng ta cũng bị giới hạn bởi chính cái sở học và hoàn cảnh của mỗi người, dù nỗ lực thế nào, chúng ta cũng chỉ biết được một phần rất nhỏ, và cái học đó bị lệ thuộc vào cái kiến thức của người khác chứ không mấy khi là do kinh nghiệm từng trải của chính mình.

Cách đây hai mươi năm, tôi đã định bụng sẽ dành một khoảng thời gian lớn để làm một số công việc mình thích. Đó là dịch lại toàn bộ truyện của Kim Dung theo ấn bản sau cùng của ông để cống hiến cho độc giả Việt Nam một áng văn chương đã một thời làm say mê nhiều thanh niên nam nữ. Thế nhưng khi bắt tay vào việc thì lại thấy cái sở học của mình hết sức ít ỏi, không phải chỉ vì cái vốn Hán văn nghèo nàn mà chính vì cái biết về Trung Hoa còn quá thô thiển. Thế hệ mà tôi sinh ra và lớn lên dường như không được mọc rễ trong một cái nôi văn hoá nào nên tình trạng kiến thức của mình ở vào thế “chân không đến đất, cật không đến trời", dở dở ương ương, Tây cũng không đến đâu mà Tàu cũng chữ tác đánh chữ tộ. Có lẽ không phải chỉ cá nhân tôi mà nhiều người khác cũng ở vào hoàn cảnh tương tự, cái biết nào cũng lem nhem mà không cái gì biết cho rành.

Truyện Kim Dung nếu nhìn về phương diện tình tiết và kết cấu, chúng ta có cái cảm phục riêng. Ông đã dựng truyện và giải kết một cách tài tình. Điều đó không ai có thể phủ nhận. Thế nhưng, bên cạnh đó, truyện Kim Dung lại còn giống như một pho bách khoa bao gồm nhiều tiết mục văn hóa mà những ai muốn tìm hiểu đều phải mất nhiều thời gian và công phu. Những chi tiết ông đề cập tưởng như dễ dàng nhưng lùng kiếm trong kho tàng văn hóa Trung Hoa chúng ta tại thấy một chiều sâu hết sức đáng kể. Từ cầm kì thi họa, đến nho y lý số, võ thuật, khí công, cả một nền triết học bao quát và phong phú nằm ẩn tàng trong ba mươi sáu cuốn sách, mà mỗi chương, mỗi dòng người đọc nếu tìm hiểu đến lại bị dẫn đi từ đầu dây này sang mối nhợ khác. Đó là một tập đại thành của văn học và triết học, sử học khiến cho người nghiên cứu như đi vào một mê lọ, một khu rừng um tùm. Để dàn dựng cho công trình đọc và dịch Kim Dung, tôi phải đi ngược lại tìm hiểu cái sinh mệnh nằm xuyên suốt chiều dài lịch sử, đối chiếu các nguồn văn minh đã dung nhập trong kho tàng văn hóa của họ mà gần như dù có bỏ hết đời chúng ta cũng chỉ mới biết qua trên mặt bì phu.

Người ta vẫn thường nói văn hóa Trung nguyên là một sự tổng hợp của tam giáo: Nho - Thích - Lão. Thế nhưng mỗi một nhánh lại chia ra biết bao nhiêu nhánh nhỏ. Riêng Lão giáo hay đạo giáo, khởi nguyên đã phức tạp mà bàng môn, chi lưu lại thật nhiều. Từ thuyết âm dương, ngũ hành đẻ ra một bản đồ mù mịt bao gồm đủ cả nho y lý số, rồi phong tục tập qu của cả một xã hội với những thần tích không sách vở nào mô tả đủ. Cái phong hóa đó thấm sâu vào đời sống, đâm chồi nẩy lộc thành thiên hình vạn trạng khiến cho dù chúng ta nghiên cứu về một ngành nào cũng phải biết qua. Thế nhưng, quan trọng hơn cả là cái vỏ ngày càng dày, càng thêm nhiều tình tiết mà xa rời dần cái gốc. Cho nên, dịch Kim Dung không chưa đủ, chúng tôi lại muốn làm cả công việc bổ sung và giải thích những chi tiết quan trọng nhất mà độc giả muốn biết thêm; nhất là một người Việt Nam như tôi, muốn biết đằng sau đó người Trung Hoa nghĩ gì, và tạ i sao họ lạ i suy nghĩ như thế.

Để chuẩn bị cho công trình dịch thuật, chúng tôi cố gắng làm một số biên khảo tiên khởi về một số điểm chính mà trong khi trà dư tửu hậu chúng ta thường nhắc đến. Những bài viết ngắn này mong sẽ làm sáng tỏ thêm một vài điều mà giới hạn của thể loại tiểu thuyết không cho chúng ta biết, hoặc giả Kim Dung đã hàm ý cho rằng phàm hễ là người Trung Hoa thì ai ai cũng biết cả rồi, nhưng người Việt mình thì lại chỉ biết một cách mơ hồ. Điều đó cũng dễ hiểu vì mình chỉ đọc ké văn chương của một dân tộc khác nên vấn đề làm thế nào để thưởng ngoạn cho trọn vẹn hơn là việc của mình chứ đâu phải của người.

Loạt bài này bao gồm nhiều đề tài được viết như những nghiên cứu nho nhỏ - do một người hoàn toàn dốt về vấn đề mình đang viết - cốt để làm sáng tỏ những điểm thắc mắc trong khi dịch. Chúng tôi dự định là sẽ dùng những bài viết trong những phụ đính, như một kẻ rong chơi, lâu lâu dừng lại ngắm một bông hoa dại, quan sát một con chim, cánh bướm trên đường, để làm câu chuyện thêm hứng thú. Những đề tài đó có thể ở đủ loại từ võ thuật và các môn phái Trung Hoa, đến y học, tôn giáo, bang hội, tổ chức hành chánh, hệ thống cung đình, và cả những chi tiết lịch sử mà Kim Dung dùng làm bối cảnh cho tiểu thuyết. Có những đề tài lớn nhưng cũng có những đề tài nhỏ, nhưng lại quan trọng cốt để đọc Kim Dung thú vị hơn. Có những đề tài thiết thực choời sống thì cũng có những đề tài chỉ cốt mua vui. Tuy nhiên, dù lớn hay nhỏ, chúng tôi cũng cố đi theo nhung tiêu chuẩn khách quan, và nhất là dựa theo tài liệu nào khả tín chứ không dựa trên những sách vở ngụy tạo. Chúng tôi cũng không làm công việc phóng đại một nền văn minh mà chỉ cố làm công việc “thuật nhi bất tác" (thuật lại chứ không chế tác), không thêm mắm thêm muối cho câu chuyện thêm ly kỳ. Có lẽ đó cũng là một cách tôn trọng tác giả Kim Dung và độc giả.

Thế nhưng, như đã trình bày ở trên, những nghiên cứu này có mục đích mua vui nhiều hơn, và chỉ hết sức khái lược, có thể đóng góp ít nhiều cho những người không biết chứ không phải dành cho người chuyên môn. Nó lại hoàn toàn có tính sách vở chứ không do kinh nghiệm bản thân và nhấn mạnh vào việc làm sáng tỏ một số chi tiết mà khi đọc tiểu thuyết Kim Dung chúng ta gặp phải. Đó cũng là mục tiêu đầu tiên và cuối cùng của người viết những bài này.

Sau cùng, tập sách này có lẽ cũng chưa ấn hành ngay lúc này được nếu không có sự quan tâm tận tình của Nhà xuất bản Trẻ và của một số bằng hữu thân yêu, đặc biệt là của các anh Lê Đình Thuyên, Nguyễn Trọng Tiến, Lê Anh Dũng và Trần Văn Chánh. Mỗi người bằng cách riêng của mình đã giúp cho tập sách sớm được ra đời, nhân đây tôi xin trân trọng ghi nhận lòng biết ơn thật chân thành.

NGUYỄN DUY CHÍNH

BA TẤC SEN VÀN

Lời mở đầu
Mới đây tiểu bang California đã thông qua một đạo luật cho phép người đàn bà được quyền cho con bú nơi công cộng. Thế nhưng nhiều luật gia vẫn lên tiếng chỉ trích là đạo luật đã xóa đi một nét đặc thù của nền văn minh, nền văn minh Tây phương mà chúng ta đang thấy.
Cứ theo những tài liệu về nghệ thuật và văn hóa, người Âu Châu đã chiêm ngưỡng cái đẹp thân thể từ rất lâu, nhất là bộ ngực người đàn bà. Những pho tượng cổ của Hi Lạp cho thấy là nét đẹp mà họ tôn sùng hai ngàn năm trước đến nay vẫn còn được nhiều người chấp nhận. Tuy nhiên, khi đối chiếu với những dân tộc khác, sự chiêm ngưỡng bộ ngực – để rồi trở thành một thứ cấm kỵ như ngày nay – không mấy phổ thông. Chỉ có 13 trong số 190 dân tộc trên thế giới coi hai trái đào là biểu tượng của dục tính. Chín trong số 13 dân tộc này trọng bộ ngực to, hai dân tộc thích loại vú mướp (pendulous) và hai dân tộc còn lại thì thích bộ ngực vểnh lên.( Kathleen Kelleher, It’s Legal, So Why Isn’t it Accepted ? The Strangest Speccies, LA Times 28/7/97). Tuy nhiên, tại nhiều nơi, dù có coi bộ ngực đàn bà là gợi cảm thì cũng vẫn không coi việc cho con bú nơi công cộng là vấn đề vì đó là một bản năng của con người vốn dĩ nguyên thủy là một động vật hữu nhũ. Hơn thế nữa, quan niệm thẩm mỹ và tính dục đổi thay rất nhiều, theo thời đại, theo địa phương. Có nơi coi khuôn mặt là quan trọng, vùng khác lại để ý đến cặp đùi, bàn tay, vòng eo, cổ hay vai. Sự khác biệt về quan niệm đưa đến những dị biệt về văn hóa, cách ứng xử, đối đãi của mỗi dân tộc. Nơi này che đậy thì nơi khác lại phô bày. Cái cấm kỵ ở khu vực này không hẳn đã quan trọng đối với địa phương khác.
Ngay tại Việt Nam, tại nhiều vùng quê miền Bắc cách đây không lâu cũng không coi việc lõa thể là cấm kỵ. Trong một số Hoài Bão Quê Hương của hội cựu SVQGHC gần đây, một cựu sinh viên đã kể rằng i ông đi dạy học tại một vùng quê miền Bắc, học trò (đã trưởng thành) khỏa thân đứng tắm một cách bình thản và ngạc nhiên khi thấy ông thầy của mình tắm mà lại mặc quần. Trong bài này, chúng tôi đề cập đến một quan niệm về thẩm mỹ và tính dục rất khác biệt với chúng ta và đã ảnh hưởng đến nhiều biến chuyển lịch sử, trực tiếp hay gián tiếp.
Ở bên Tàu, suốt trong hơn một nghìn năm – mãi tới sau thời Dân Quốc mới thôi – lại coi bàn chân phụ nữ là nơi kín đáo và gợi dục nhất trên cơ thể. Một người đàn ông khi đã nắm được chân người đàn bà là coi như hoàn toàn chinh phục và một người đàn bà cho người đàn ông coi bàn chân là đã sẵn sàng hiến dâng tất cả những gì còn lại. Cái cấm kỵ đó quan trọng đến nỗi ngay trong những bức tranh thuộc về Xuân Cung Đồ (tranh vẽ trai gái ái ân), người đàn bà cũng không mấy khi để lộ hai bàn chân cho dù hoàn toàn lõa thể. Quan niệm về tính dục đó đã biến thái để trở thành một phong tục tàn ác là tục dùng băng vải bó bàn chân cho nhỏ lại mà cho tới ngày nay vẫn không hiếm những nhà trí thức Trung Hoa bị ám ảnh bởi quan niệm đó.
Trong truyện Ỷ Thiên Đồ Long Ký của Kim Dung, Trương Vô Kỵ cù gan bàn chân Triệu Mẫn trong một hầm tối để bức bách nàng thả chàng ra. Thế nhưng, ngoài ý nghĩa cụ thể của câu chuyện, còn một nghĩa bóng là một khi cho đàn ông nắm chân, người đàn bà coi như đã thất thân với nam nhân. Từ đó tình yêu nảy nở và cũng là cái động lực khiến nàng Quận chúa phải bỏ cha, bỏ anh để đi theo một tên “đại ma đầu”, kẻ thù của triều đình và của chính dân tộc Mông Cổ.
Vài chục năm trước, thỉnh thoảng người ta còn gặp trong những khu đông Hoa kiều những bà già có đôi bàn chân nhỏ, đi hài thêu, bước từng bước nặng nhọc, khó khăn và thường phải có người nâng dắt. Đó là những phụ nữ Trung Hoa theo tục lệ bó chân, một quan niệm thẩm mỹ cổ điển mà sau này đã bị nhiều người đả kích.
Một điều lạ là nhiều học giả Trung Hoa lại lên tiếng bênh vực, coi như đó là một nét đặc thù hơn là một thái độ áp bức. Lâm Ngữ Đường cho là việc bó chân cũng không khác gì tục lệ thắt eo của Tây Phương thời Trung Cổ, vũ ballet trên đầu ngón chân hay mốt đi giày cao gót hiện đại, vì bản chất của tục lệ này là mỹ thuật và tính dục, hình thái tự nhiên mà đàn bà muốn được đàn ông chiều chuộng và tán thưởng. Ông còn đi xa hơn để biện minh rằng bó chân tuy có đau nhưng cũng không đến nỗi ngất xỉu như người Tây Phương thắt lưng ong.( Lin Yutang, My Country and My People, Halcyon House, 1938, trang 167).

Lý Lạp Ông thì nhận định là ba tấc sen vàng (tức bàn chân nhỏ do tục bó chân) đặt trên mặt đất tính ra diện tích đế và trọng lực cũng không khác gì hơn một đôi chân bình thường đi giày cao gót của phụ nữ tân thời.

Tôi đã quan sát một đôi chân ba tấc nếu không đi giày cao gót và một đôi chân bốn, năm tấc đi giày cao gót nếu đứng trên cùng một địa điểm, thì chân ba tấc xem ra còn lớn hơn chân bốn, năm tấc.

Tục lệ này đã trở nên lỗi thời từ khi chế độ Dân Quốc được thành lập và đến khoảng thập niên ba mươi thì không còn ai theo nữa. Tuy nhiên trong suốt một ngàn năm, cái quan niệm mà người ta cho là đẹp ấy đã dày vò hàng trăm triệu người từ khi còn là một đứa trẻ thơ ba bốn tuổi kéo dài đến suốt cuộc đời. Đó là chưa kể không biết bao nhiêu người không chịu nổi đau đớn và nhiều nỗi thống khổ có trực tiếp hay gián tiếp liên quan đến việc bó chân. Trong cuốn China, A New History, John King Fairbank, một học giả lỗi lạc chuyên về Trung Hoa (mới mất không lâu) cho biết là trong thời gian gia đình ông sống ở Bắc Kinh đầu thập niên 1930, việc đàn bà bó chân là một trong ba hiện tượng đặc thù của nước Tàu. Những nhà truyền giáo ước tính khoảng 10% nữ nhi yểu vong vì không chịu nổi đau đớn hay bị các chứng bệnh liên quan đến việc bó chân mà chết.( Fairbank, John King, China, A New History,The Belknap Press of Harvard University Press, London 1992 trang 175). Cái đau đớn thân thể chỉ là một trong những hậu quả của tục lệ kỳ quái này vì còn nhiều ảnh hưởng tâm lý, xã hội khác chưa mấy ai để tâm tới, nhất là ảnh hưởng kinh tế và sản xuất khi một phần lớn dân số bị hạn chế năng lực để trở thành những ký sinh hoàn toàn lệ thuộc vào người khác. Tuy có một số học giả ch đối tục lệ này, phần lớn vẫn chấp nhận, lắm khi còn biện hộ như chúng ta đã thấy, hoặc lặng thinh không đề cập tới. Thành thử, nhìn lại lịch sử Trung Hoa trong vài trăm năm qua, những nỗi nhục nhã của dân tộc này có ít nhiều liên quan đến những hủ tục, mà tục bó chân là một.
Người Tàu đã coi những dân tộc khác không biết làm cho chân nhỏ lại là những dân tộc kém văn minh, cũng như người mình trước đây chê cười ai không nhuộm răng là “răng trắng như răng bò”. Thật đúng là “cái đẹp của con cóc đực là con cóc cái”.

Lịch sử
Theo sử sách Trung Hoa thì đời xưa đàn bà mang giày có mũi nhọn là vì đôi giày được coi như một loại vũ khí tự vệ. Trên những bích họa tại đền chùa, các sách Chu Lễ, Sử Ký, Hán Thư đều có dấu tích của giày mũi nhọn (lợi lý). Từ đời Tần Hán trở về sau, vì đàn ông ưa chuộng nữ nhân yểu điệu, thanh tú nên thiên hạ đều coi mình hạc xương mai là đẹp. Nhạc Phủ (thơ của vợ Tiêu Trọng Khanh đời Hán) có câu: Tiêm tiêm tác tế bộ, Tinh diệu thế vô song (Uyển chuyển đi những bước chân nhỏ nhắn, quả thực thế gian không có gì dịu dàng bằng) cho thấy là đời xưa người ta chuộng đàn bà mảnh khảnh.
Còn về hai chữ “sen vàng” (kim liên) thì đầu tiên xuất hiện trong Đông Hôn Hầu của Nam Tế khi mô tả bước chân của Phan Phi là “mỗi bước đi lại thành ra một đóa sen vàng”. Thế nhưng từ việc chuộng bàn chân nhỏ nhắn một cách tự nhiên biến thành tục bó chân thì sử sách cho rằng chỉ bắt đầu từ đời Nam Đường Lý Hậu Chủ (Lý Dục). Trong nghiên cứu về giày và vớ của phụ nữ (Phụ Nữ Hài Miệt Khảo), Dư Hoài chép là: Hậu Chủ có người cung phi tên là Yểu Nương, người xinh đẹp thanh tú, giỏi việc ca múa. Hậu Chủ cho làm những đóa sen vàng cao sáu thước, treo những đồ quí giá, buộc dải lụa để cho nàng dùng vải bó chân, múa trên những bông hoa trông chẳng khác gì múa trên mây. Nhiều người bắt chước sau thành tục bó chân.
Tục bó chân từ trong cung cấm sau truyền ra ngoài, trước tiên là ca kỹ, vũ nữ, rồi đến cả những khuê nữ con các đại gia dần dần lan rộng khắp dân gian. Đến đời nhà Minh, sách Khuê Môn Nữ Nhi Kinh coi việc bó chân là một trong những điều răn dạy con gái. Nữ Nhi Kinh viết là: Quan trọng là việc bó chân cho con, chẳng những cong cong đẹp như cánh cung, lại không lo chạy rong ra ngoài ngõ, chẳng cần phải lấy dây mới buộc được. Việc bó chân từ đó được coi như một tập tục không thể không có cho một cô gái con nhà đứng đắn.

Hình dáng
Bàn chân bó nhìn ngang trông giống như hình chiếc cung nên vì thế còn gọi là “cung túc”, dân gian gọi là chân nhỏ còn kẻ văn nhân thì gọi là “đóa sen vàng” (kim liên). Theo truyền thống, bàn chân phải nhỏ chừng ba tấc - tức khoảng 12 phân tây - là vừa nhưng càng nhỏ thì càng đẹp. Bàn chân chỉ chừa ngón cái, khum khum cong lên, mu bàn chân gồ lên vì những ngón chân bị kéo lại, có tên là “lang đầu” (núm cau). Ngón chân quặp vào dưới lòng bàn chân, biến thành như hình cái trứng nên gọi là “áp đản lựu”. Nếu nhìn từ dưới gan bàn chân thì thấy bàn chân có hình tam giác, gót chân tròn, phải chịu sức nặng của toàn thân vì phần đầu hoàn toàn tàn phế không còn sử dụng được đụng đến sẽ đau nhói. Mỗi khi đi đâu người đàn bà phải hoàn toàn đi bằng gót chân và người phải đứng thẳng, mông ưỡn về phía sau, không có thể uyển chuyển được, gót chân chạm đất nặng nề, khó nhọc. Mỗi bước chỉ đi được chừng ba, bốn tấc, cũng không đứng yên được mà chốc chốc phải đi tới hay lui một vài bước, nghiêng ngả cho đỡ đau, nếu không có người nâng thì sẽ ngã khuỵu xuống. Tây Sương Ký đã mô tả là “mỗi bước đi đều khiến người ta thương cảm, như cành liễu rủ trước gió”.
Thoạt đầu khi mới có tục bó chân thường khởi sự khi còn là một thiếu nữ trẻ tuổi, người ta dùng vải quấn chặt nên chân thường sưng lên, rất đau đớn. Khi đó chân cũng đã lớn, khó có ai bóp lại cho nhỏ để thành một bàn chân ba tấc được. Về sau, khi tập tục này đã phổ biến, người mẹ bó chân cho con ngay từ khi còn nhỏ, và chia thành hai loại, bó sớm và bó trễ.
Bó sớm, còn gọi là bó chậm (mạn triền) thường là tại những gia đình giàu có, ngay từ ba, bổi. Người mẹ lấy vải quấn các ngón chân và đi giày chặt cho con hằng đêm, càng lớn lên càng thắt cho chặt thêm, thân thể có tăng trưởng nhưng bàn chân thì giữ nguyên. Trừ ngón chân cái, những ngón khác dần dần quặp vào lòng bàn chân, hay bị thoái hóa không lớn mà thun lại bằng hạt đậu. Mu bàn chân không giãn bề ngang nên u lên, khiến cả bàn chân thuôn thuôn như hình trái cau (lang đầu), tổng cộng không quá ba tấc (khoảng 12 phân tây). Loại chân nhỏ này được gọi là Dương Châu cước, bó từ khoảng bốn tuổi đến năm tám tuổi thì hoàn tất. Những cô gái bị bó chân quá sớm thường không phát triển bình thường, hay quặt quẹo đau yếu luôn, và thường chết yểu. Nếu có thọ thì dung mạo cũng rầu rĩ, không tươi vui.
Bó gấp, hay bó nhanh (cấp triền hay khoái khỏa) thường là con nhà nghèo, phải làm việc, cha mẹ cũng không có thì giờ bó chân cho con từ nhỏ, nên mãi tới tám, chín tuổi, có khi mười bốn, mười lăm không chừng mới bắt đầu bó chân. Theo cách này, người ta chọn ngày lành, tháng tốt (?), mẹ không nỡ bó chân con nên thường nhờ những bà già có kinh nghiệm, rồi người lớn xúm vào giữ chặt đứa nhỏ, rồi người ta thật nhanh nhẹn bẻ gẫy bốn ngón cho gập vào lòng bàn chân. Sau đó dùng dây vải quấn chặt, kéo xuống gót chân xiết lại. Tiếp theo, người ta sẽ uốn cho mu bàn chân cong lên thành hình chữ kỷ, chẳng khác gì uốn một thân cây. Công việc này chỉ làm một lần là xong và cứ để như vậy chứ không uốn từ từ như cách thứ nhất. Cứ hai ba ngày người ta lại tháo băng ra, dùng nước nóng rửa sạch máu mủ , rắc hương liên tán (một loại thuốc bột để bớt mùi hôi) rồi lại quấn chặt. Thời gian từ lúc bắt đầu cho tới khi bàn chân biến dạng không còn hồi phục được nữa khoảng ba tháng, các vết thương cũng liền da nhưng phải khoảng nửa năm sau thì đứa trẻ mới được đi lại. Tuy thời gian có ngắn hơn nhưng phương pháp này làm cho nạn nhân đau đớn hơn nhiều. Vì bó chân khi đứa trẻ đã khá lớn nên cũng ít trường hợp bị chết yểu và sau này vẫn còn làm được công việc nặng nhọc. Phụ nữ vùng Thiểm Tây, Sơn Đông áp dụng cách này và vẫn còn có thể mang vác nặng vượt qua núi, có người còn luyện võ. Thế nhưng khuyết điểm là "lang đầu" quá lớn, mu bàn chân không tròn trịa vì dấu gãy xương vẫn còn nên không được ưa chuư cách thứ nhất. Bàn chân cũng chỉ có thể giữ được khoảng 4, 5 tấc thứ không thể nào đạt mức lý tưởng là 3 tấc sen vàng. Cách này cũng làm cho nạn nhân bị đau nhức nhiều hơn khi về già, nhất là những ngày âm u.
Khi đã bó chân rồi, muốn cho giữ nguyên hình trạng, người đàn bà Trung Hoa không chỉ dùng những đôi giày được chế tạo riêng cho họ mà phải có thêm một số phương tiện phụ thuộc. Đễ giữ cho bàn chân không trở lại hay biến dạng, họ phải dùng một mảnh vải dài chừng sáu thước, bề ngang khoảng hai tấc, màu xanh đậm để quấn chân. Màu xanh là màu để cho vết máu khỏi hiện rõ. Chỉ khi đã về già, chân không còn chảy máu mới dùng màu trắng. Mỗi người tối thiểu phải có khoảng ba sợi như thế hầu giặt giũ, thay đổi hàng ngày. Bên ngoài lớp vải bó là các loại vớ rồi ngoài cùng mới đến giày. Đôi giày có tên là cung hài vì hình tượng của lớp đáy trông giống hình cánh cung. Giày có nhiều loại, hình dáng, phẩm chất khác nhau nhưng nói chung thì có những loại sau đây:
Tú hài: là loại giày thêu thùa rất mỹ thuật, kỹ lưỡng thường dùng cho con gái trong lễ cưới hay để phụ nữ mang khi có khách đến thăm, có loại gọi là “mã khẩu tuyến hài” hoặc “nguyệt lượng môn hài” thường thêu hoa, thêu hình ngọc như ý. Mũi giày nhọn như mỏ chim, có đính những hạt ngọc trai, tú cầu hoặc thêu hình nhụy hoa. Đế giày cứng thường là bằng gỗ nhưng gót mềm lót bằng nhiều lớp vải. Bên trong gót giày có một mảnh gỗ hình giống như chiếc mũ đạo sĩ nên còn được gọi là “đạo sĩ quan”. Loại giày này để hết trọng lực vào gót chân, ngón chân không bị tì vào đất nên ít đau.
Tiện hài: là loại giày thường dùng hàng ngày (tiện là tiện lợi) bằng vải, đế mềm, có loại thêu hoa, có loại chỉ để trần.
Thụy hài: là loại giày đàn bà mang khi đi ngủ để ngừa chân nếu để không sẽ giãn ra nên gọi là giày ngủ (thụy hài). Giày ngủ chỉ có một lớp vải ít khi thêu thùa trang sức, hình dáng cũng gần như tiện hài.
Ngoài giày vớ, người đàn bà Tàu còn dùng một số dụng cụ phụ thuộc để độn chân và trợ giúp khi di chuyển, khi đi trời mưa …

Các kiểu chân
Người Trung Hoa mô cũng thích phân biệt chi li. Đối với đôi chân của người đàn bà họ lại càng vẽ vời. Bàn chân bó được chia làm ba loại, thượng trung hạ, mỗi loại lại chia làm ba cấp, có tên như sau: thần phẩm, diệu phẩm, tiên phẩm (thượng), trân phẩm, thanh phẩm, diễm phẩm (trung) và dật phẩm, phàm phẩm, ưng phẩm (hạ). Sau đây chúng tôi chỉ mô tả một vài loại chính:
Hồng lăng cước: hình củ ấu, đầu chân thuôn nhọn là loại tiêu chuẩn và được ưa chuộng nhất.
Tống tử cước: hình cái bánh giò (loại bánh có bốn góc) nhưng mu bàn chân thuôn đuột, không gồ lên hình chữ kỷ, kém loại trên một bực.
Man ngư cước: đầu chân không được nhọn, hình bầu bầu giống hình con cá sộp, kém một bực nữa.
Văn minh cước: là loại về sau cuối thời Mãn Thanh đặt tên cho những người trước bó chân sau cởi ra không tiếp tục nữa. Còn có tên là bán lãm cước (hình nửa cái giỏ), ngón chân quặp vào, đầu chân uốn về phía sau.
Quài tử cước: lúc bó chân cũng làm nhanh rồi sau lại cởi ra nên hình dạng méo mó, hình xấu xí, khiến chân đi như người què.
Đoàn mộc cước: cũng thuộc loại chân trước bó sau cởi ra, ngón chân ruỗi ra được nhưng mu bàn chân bị gãy, nên có tên là chân hình khúc củi.
Ngoài ra còn phải kể đến một loại chân bó giả, làm bằng gỗ đẽo như hình chân phụ nữ, là của phường tuồng nam giả nữ (đích thực là một loại cà khêu ngắn để họ đi).

Bàn chân và tính dục
Người Trung Hoa coi bàn chân của phụ nữ là bộ phận tối gợi cảm và kín đáo, là biểu trưng của nữ tính và là vùng khích động nam nhân nhiều hơn cả. Nhiều bức tranh trong Xuân cung thư hay Phòng trung thuật mô tả người đàn bà hoàn toàn lõa thể nhưng hai bàn chân vẫn bó. Bàn chân không những là nơi kín đáo mà còn là vùng cấm kỵ nữa. Cùng lắm nghệ nhân chỉ vẽ đến người đàn bà đang tháo băng chân. Bàn chân còn là nơi gợi cảm và việc vuốt ve, hôn hít bàn chân là những động tác tiền giao hoan.
Khi một nam nhân được làm quen với một thiếu nữ, được mời ăn thường giả vờ để rơi đũa, hay rơi khăn rồi nhân dịp đó đụng vào bàn chân người đối tượng. Đó là cách để thử xem ý trung nhân có thuận tình chăng. Người đàn ông có thể vô tình đụng vào mông, vào ngực người đàn bà nhưng việc đụng vào chân không thể xem là một hành vi sơ xuất.
Một số tác giả Trung Hoa cho rằng việc bó chân có ảnh hưởng đến việc phát triển bộ phận sinh thực khí của người đàn bà, nhất là gò âm môn (mons veneris) và phản xạ co thắt của âm đạo. Cô Hồng Minh (1857-1928), một học giả cận đại còn khẳng định là người đàn bà nào bàn chân càng nhỏ thì những nếp gấp của âm thần càng kỳ diệu. Người ta giải thích là vì bị bó chân, người đàn bà Trung Hoa đi lại khó khăn nên âm đạo bị thắt lại, cũng giống như người ta tập co thắt các cơ vòng của bộ phận sinh dục sau khi sinh nở. Tuy nhiên, những nghiên cứu y học tân tiến đã hoàn toàn phủ nhận giả thuyết này và cho đó chỉ là sự tưởng tượng của người Tàu. Một số khác thì lại cho rằng việc bó chân là một hậu quả của lễ giáo, muốn giới hạn việc di chuyển của phụ nữ, và cũng chứng tỏ vai trò thấp kém của nữ giới trong xã hội phong kiến và là một hậu quả của văn hóa Khổng Mạnh.
Việc che đậy và sùng bái bàn chân (foot fetish) không phải chỉ có ở Trung Hoa mà xuất hiện tại nhiều dân tộc – chẳng hạn như người phụ nữ Thổ Nhĩ Kỳ và người Mông Cổ vùng Siberia, có thể cởi trần những ngày nóng, nhưng lại không phô bày đôi bàn chân cho ai ngoại trừ người chồng. Thế nhưng việc coi bàn chân là một biểu tượng tính dục là một cảm nhận đặc thù của người Tàu và họ cho rằng người nước ngoài không thể nào hưởng được cái khoái cảm đó nếu không ý thức được như họ. Nhiều giáo sĩ đã nghe con chiên xưng tội là “trong lòng rậy lên ý nghĩ đen tối khi nhìn vào bàn chân người đàn bà”.( Seagrave, Sterling The Soong Dynasty, Harper & Row 1985 trang 159). Cũng nên biết thêm là tại Trung Hoa, chỉ có người khách gia (hakka, tức người Hẹ) là dân tộc duy nhất chống lại và không theo tục lệ này. Người khách gia là một dân tộc di cư từ miền bắc xuống vào khoảng thế kỷ 11 đến thế kỷ 13, sản sinh ra nhiều nhân tài kiệt hiệt, có đầu óc cải cách, độc lập mà hiện nay chúng ta có thể kể như Đặng Tiểu Bình, Lý Quang Diệu, Lý Đăng Huy, Lý Bằng, Vương Vĩnh Khánh …
Trong những kỹ viện và chốn ăn chơi, việ những đôi hài của kỹ nữ làm trò đánh đố, làm ly đựng rượu, và làm vật trợ hứng cho nam nhân thường xảy ra. Lý Lạp Ông đưa ra 48 cách đàn ông dùng bàn chân phụ nữ để tìm vui trong đó đủ cả ngũ giác (28 cách dùng tay, 6 cách dùng miệng, 4 cách dùng chân, 2 cách dùng vai, 4 cách dùng thân thể).

(Lại Kỳ, Trung Quốc Cổ Đại Tính Tàn Hại, Hạ Hỉ Văn Hóa Công Ty Đài Bắc 1995, trang 70).
Khi tìm cách giải thích hoặc biện minh cho tục bó chân, nhiều tác giả đã lý luận rằng người Trung Hoa rất thích dùng biểu tượng, dùng một vật này để chỉ một ý nghĩa khác. Việc chúc tụng chẳng hạn, người ta dùng con dơi (biển bức) để thay cho chữ phúc (âm tương đồng giữa bức và phúc), dùng trái đào tượng trưng cho sự trường thọ (ăn đào sống lâu theo truyền thuyết bàn đào của bà Tây Vương Mẫu), hay trái lựu để mong đông con trai (đa tử, lắm hột) … Người Tàu lại hay kiêng cữ những điềm gở, dù rằng đôi khi rất mơ hồ. Số nhà, số xe họ kỵ số bốn (tứ, đồng âm với tử là chết). Cách đây không lâu, báo chí đã đăng tải một bệnh viện ở Los Angeles bán không được vì có số nhà đọc lên nghe như bốn chữ “thập tử nhất sinh” (1413). Thời cổ, những tiếng kim liên (sen vàng), tân nguyệt (trăng non), kim hoa (hoa vàng) … dùng để chỉ bộ phận sinh thực của nữ giới (chữ liên đồng âm với chữ lân hay liên là đáng yêu, đáng thương), cũng như con cá tượng trưng cho dương cụ của nam giới. Thành thử một bức tranh vẽ cá đùa giỡn một bông hoa sen còn có ý nghĩa nam nữ hợp hoan. Cho nên bốn chữ “ba tấc sen vàng (tam thốn kim liên)” có ý nghĩa ẩn dụ, cũng như khi nghiên cứu diện tướng, nhiều người cho rằng mũi (đàn ông) và miệng (phụ nữ) với tính dục có tương quan.
Vì thế khi uốn bàn chân cho thành hình tam giác hay gọi là đóa sen vàng, người Trung Hoa muốn ám chỉ sự liên quan giữa bàn chân và bộ phận sinh thực khí. Cũng có thể đó chỉ là một cách giải thích vì người ta hay thêm thắt cho li kỳ, đặt ra một số huyền thoại để cắt nghĩa một việc mà chính họ cũng không hiểu rõ.

Cuộc cách mạng giải phóng
Không phải người Trung Hoa không có ý thức về vai trò và ảnh hưởng của tục bó chân đối với văn hóa, chính trị, kinh tế nước Tàu. Chính một nho sĩ đời Minh đã đưa ra một “quốc sách” là dạy cho những dân tộc Hung Nô phương Bắc tục bó chân để cho họ bị mê mệt về đóa sen vàng của chính họ mà khỏi xâm lăng nước Tàu. Tuy nhiên, trong lịch sử cũng không hiếm người phản kháng lại tục lệ kỳ quái này, nhất là đời Thanh. Chính triều đình cũng nghiêm cấm việc bó chân. Vào Thuận Trị nguyên niên, Hiếu Trang hoàng hậu ra lệnh chém đầu những thiếu nữ nào bó chân, không cho nhập cung, năm thứ hai lại ra lệnh mọi người dân không được bó chân cho con. Tới Khang Hi nguyên niên, nhà vua lại ra một đạo dụ khác cấm nữa, nếu ai vi phạm thì cha mẹ và gia trưởng đều bị tội. Năm Đạo Quang 18, triều đình lại ra lệnh cấm chỉ một lần nữa. Từ Hi thái hậu cũng hạ chỉ “Mãn Hán có thể lấy nhau, cấm phụ nữ bó chân”. Năm Quang Tự 20, tổng đốc Tứ Xuyên cũng phổ biến một đạo dụ có tên là “Khuyến Giới Triền Túc Dụ”.
Tuy nhiên, dân chúng vẫn lén lút bó chân cho con và tìm cách ẩn lậu. Có người cho rằng đó cũng là một hình thức phản kháng tiêu cực của người Hán chống lại người Mãn Thanh. Công khai vận động chống đối thì có năm người:

Lý Nhữ Trân đời Gia Khánh viết Kính Hoa Lục, chủ trương nam nữ bình đẳng, coi việc bó chân là một thảm hình không gì ác độc hơn.

Cung Tự Trân đỗ tiến sĩ đời Đạo Quang làm thơ chống đối việc bó chân, ca tụng việc lấy được vợ có bàn chân bình thường.

Hồng Tú Toàn là lãnh tụ Thái Bình Thiên Quốc xưng đế ở miền Nam Trung Hoa, tuyên bố nam nữ bình đẳng, đàn bà cũng được đi thi. Khi kéo quân đến Giang Ninh liền ra lệnh cho dân chúng không được bó chân, ai vi lệnh sẽ bị chém đầu. Từ đó về sau nhân dân vùng Quế Việt hơn một nửa không còn theo hủ tục này nữa.

Tây Côn Hùng Tử, người đất Thục đời Đồng Trị vit cuốn Lạc Thế tổng cộng 130.000 chữ cũng bài xích tục bó chân, mà chính gia đình ông tự làm trước. Ba người con gái của ông đều không theo tục này.

Trịnh Quan Ứng người đất Quang Thời viết cuốn Thịnh Thế Nguy Phương, đả kích những hủ tục và hô hào duy tân. Trong thiên Nữ Giáo ông viết: “Trên khắp năm châu không dân tộc nào như Trung Quốc. Phàm đã là cha mẹ ai cũng thương con, vậy mà trẻ mới 4, 5 tuổi cho chí 7, 8 tuổi lại đem ra hành hạ áp bức coi đó làm vui. Thật khốn khổ cho người nào sinh ra làm phận nữ nhi Trung Quốc.”
Sau cuộc chiến tranh Trung Nhật, phong trào cải cách ngày càng lan rộng, việc vận động để chân tự nhiên ngày càng lên cao. Năm Quang Tự thứ 22, Khang Hữu Vi sáng lập hội không bó chân ở Quảng Châu, vừa mới đầu đã có hàng vạn hội viên. Năm Quang Tự thứ 23, Lương Khải Siêu viết Biến Pháp Thông Luận trong chương Luận Nữ Học có một đoạn viết là : “Hủy thân thể người khác, làm cho người khác máu đổ thịt rơi để thỏa mãn cái thích của mình, sao gọi là học? Còn bó chân một ngày thì việc nữ học chưa có thể thành được. Sức của một ông vua (nói về việc vua Khang Hi ra lệnh cấm bó chân) không thể thay đổi cái mù quáng của số đông dân chúng, cái đầu cứng của kẻ đàn ông, không mềm bằng cái chân của người phụ nữ.”
Sau đó, nơi nào cũng có hội để chân tự nhiên (Thiên Túc Hội), các thành thị lớn lại có Tổng hội, nông thôn thì có phân hội. Các hội viên tất cả ước định với nhau sẽ không bó chân con cái mình, và cũng không lấy gái bó chân. Vận động này tới cuối đời Quang Tự đã lên tới cao điểm. Tới thời Dân quốc, hầu hết các nơi đều không còn hủ tục này.

Kết luận
Cho đến bây giờ, tục bó chân của người Tàu vẫn được nhìn dưới nhiều quan điểm khác nhau. Dù bênh hay chống, chúng ta cũng thấy là tục lệ này đã ảnh hưởng rất lớn đến dân tộc Trung Hoa trong một thời gian dài. Ngoài ảnh hưởng xã hội, kinh tế, nó còn mang nhiều hiện tượng tiêu cực trên cả mặt chính trị. Tuy nhiên, xét tục bó chân của người Trung Hoa trong một tiến trình lịch sử dài thì người ta thấy rằng thoạt tiên nó mang ý nghĩa và quan ệm về sắc đẹp, nhưng về sau lại được gán thêm cái nghĩa văn minh Hán tộc, dùng để biện biệt với các dân tộc man di, mọi rợ khác không có tục này. Đến thời nhà Thanh, tục bó chân lại còn có một ý nghĩa đối kháng ngấm ngầm với triều đình, coi đó là một hành vi bất khuất hưng Hán, bài Mãn.
Một điều đáng để ý là hình như nền văn minh Hán tộc đã khiến cho người ta có máu “sa đích”, thích chứng kiến hay hưởng thụ những hành vi tàn ác. Phụ nữ đã bị coi như một món đồ chơi, không được coi như bình đẳng với nam giới. Nhiều trẻ gái vừa sinh ra đời đã bị bóp mũi hay trấn nước cho chết, và hiện nay, với chính sách chỉ được phép sinh một đứa con, tục lệ này càng thêm lan rộng. Tỉ lệ chênh lệch nam nữ ở bên Tàu nay nhiều nơi lên tới 100/120 (100 nam, 120 nữ). Vào thời xưa, việc mua bán, trao đổi phụ nữ rất phổ thông và nhiều phú gia đã nạp hàng chục thiếu nữ làm tì thiếp. Họ lại còn có quan niệm cho rằng phá tân một người con gái là một việc may mắn và nhiều thương nhân đã bỏ tiền mua trinh tiết để giải hạn hay lấy hên. Thế nhưng, không phải chỉ ở Trung Hoa mà tại nhiều nơi cũng có những tục lệ xâm phạm đến thân thể người đàn bà, chẳng hạn như tại một số quốc gia Bắc Phi đến nay vẫn còn duy trì tục cắt âm hạch (clitoridotomy) cho con gái. Trong suốt một nghìn năm, cái quan niệm về thẩm mỹ và tính dục của người Tàu đã khiến cho không biết bao nhiêu máu và nước mắt phải âm thầm đổ ra, thật là một thảm kịch của một dân tộc vốn vẫn coi mình là tâm điểm của thế giới, và là đỉnh cao của văn minh. Để kết luận, chúng tôi lược dịch lời tự thuật của một phụ nữ Trung Hoa trong tác phẩm Chinese Footbinding: The History Of A Curious Erotic Custom của Howard L. Levy, một tác phẩm mà nhiều người cho rằng đây là một Kinsey Report của Trung Hoa (New York, Walton Book 1966 từ trang 224 đến trang 227):
Tôi ra đời tại một huyện ở miền tây tỉnh Hồ Nam, vào cuối triều Mãn Thanh. Theo tục lệ, tôi phải bó chân khi lên bảy. Từng chứng kiến nỗi khốn khổ của những người chị em họ, nên tôi rất sợ. Mùa thu năm đó, thảm họa đã giáng xuống đầu tôi. Một hôm, mẹ tôi bảo: con đã bảy tuổi rồi, vừa đúng tuổi để bó chân. Để lâu hơn nữa, chân con cứng lại càng đau nhiều. Đáng ra mẹ đã bó chân cho con từ mùa xuân nhưng vì con yếu quá nên phải đợi tới bây giờ. Con cái các nhà khác đã bó chân xong cả rồi. Sáng mai mình bắt đầu nhưng mẹ sẽ làm cho con nhè nhẹ để con ít đau, vì con gái nhà ai cũng phải qua cái cảnh khổ này.
Sau đó mẹ tôi cho tôi ăn trái cây và cho tôi xem một đôi giày có đầu nhọn như mỏ phượng, an ủi tôi với những lời: Chỉ có người bó chân mới đi vừa đôi giày đẹp đẽ này thôi. Nếu không chân con to như chân voi, người ta cười con và con sẽ xấu hổ lắm.
Tôi thấy yên tâm, và lòng ham muốn được đẹp đẽ khiến tôi cương quyết, cả đêm không ngủ được.
Sáng hôm sau, khi tôi trở dậy, mẹ tôi đã sẵn sàng mọi thứ. Mẹ tôi để tôi ngồi trên một cái ghế đẩu ngay cạnh giường. Mẹ tôi xỏ chỉ một cây kim gài lên tóc tôi, tán một miếng phèn (alum) xếp cùng với vải bó chân và một đôi hài thêu hoa. Sau đó bà đóng cửa phòng lại. Đầu tiên mẹ tôi ngâm châm tôi vào nước ấm, lau sạch, và cắt các móng chân tôi bằng một cái kéo nhỏ. Bà để chân phải tôi vào hai bàn tay và chà xát theo chiều lòng bàn chân. Bà cũng rắc phèn tán vào những kẽ ngón. Bà cho tôi cầm một quản bút theo niềm tin là có thế sau này chân tôi mới thuôn nhọn như ngòi bút.
Bà lấy một dải vài dài chừng một thước tây, ngang độ hai phân rưỡi, nắm chặt chân tôi bẻ quặt bốn ngón chân nhỏ xuống phía gan bàn chân, cột lại với nhau rồi quấn từ gót chân lên mu bàn chân, đi trở xuống. Quấn như thế năm vòng rồi bà lấy chỉ khâu lại. Để cho khỏi lỏng, bà nhồi bông vào dưới bàn chân bên đầu ngón chân.

Chân trái cũng được làm y như thế rồi bà ấn chân tôi vào đôi hài hoa, vốn dĩ đã hơi nhỏ hơn chân tôi. Đầu mũi hài được thêu như hình hạt lúa. Một giây vải đính vào đôi hài buộc xuống gót chân tôi cho khỏi tuột.
Mẹ tôi bảo tôi xuống giường bước đi bảo là nếu không đi thì chân sau này sẽ thành tật. Chân tôi vừa chạm đất, tôi hầu như tê bại, phải thử mấy lần mới đi được nhưng những đầu ngón chân đau thật là đau.
Đêm đó hai chân tôi sưng vù và nóng hừng hực. Ngoài việc tập đi, tôi chỉ ngồi trên giường. Mỗi tuần mẹ tôi lại bó lại cho tôi một lần, mỗi ngày chặt thêm một chút n tôi càng lúc càng hãi hùng. Tôi lắm khi phải trốn sang hàng xóm để tránh việc bó chân. Nếu tôi nới lỏng ra, mẹ tôi mắng tôi là không muốn làm đẹp.
Sau khoảng nửa năm, những ngón chân tôi đã quặp vào gan bàn chân và đầu mũi thêm nhọn dần. Một năm sau ngón chân tôi đã chết hẳn và bắt đầu thối. Những cục chai cũng đóng và một thời gian lâu chân tôi không thấy khá hơn. Mẹ tôi tháo băng chân và dùng dao lạng bớt những cục chai và lấy kim khều những nhân trong đó. Tôi sợ lắm nhưng không dãy được vì mẹ tôi nắm rất chặt.
Năm tôi chín tuổi, cha tôi hứa gả tôi cho một nhà hàng xóm họ Triệu và tôi phải sang đó hầu hạ việc nhà, tập làm dâu. Mẹ chồng tôi bó chân còn chặt hơn mẹ tôi, nói là chân tôi chưa đủ tiêu chuẩn. Nếu tôi khóc thì bà ta đánh đập rất tàn nhẫn và nếu nới ra, thì đánh cho thâm tím khắp người mới thôi. Chân tôi tương đối có da thịt nên mẹ chồng tôi nói là phải làm cho sưng tấy lên mới có kết quả. Tôi phải ngâm chân vào một loại thuốc và mỗi lần ngâm xong chân rất đau. Nhìn xuống tôi thấy các ngón chân, trừ ngón cái, đều sưng húp và bắt đầu rữa. Mỗi khi tháo băng tôi phải lấy tay dần cho lỏng ra vì băng dính đầy máu mủ. Mỗi lần lột băng ra, máu lại chảy ròng ròng. Tôi đau thấu tâm can, người run bần bật vì xúc động.
Mẹ chồng tôi đã không thương lại còn nhét gạch vào để cho chân mau thối. Tôi khóc lóc bà cũng mặc kệ. Cứ cách một ngày, bà lại quấn lại cho chặt thêm và giày cũng chật thêm. Cạnh giày cứng và tôi phải ấn mạnh mới cho chân vào được. Tôi phải đi quanh sân, và ráng sống tuy đau đớn không sao tả xiết. Gia đình tôi chỉ trung lưu nên tôi vẫn phải kéo nước, giã gạo.
Đến mùa đông, chân tôi càng đau đớn nhiều. Đêm đêm tôi cố co chân lên cho ấm nhưng chỉ càng thêm đau. Khí hậu thay đổi làm một ngón chân tôi bị rụng và thịt thối đi khiến chân tôi thành nhọn như đọt măng, cong lên như củ ấu. Mu bàn chân gồ lên còn bốn ngón chân teo lại bằng hạt đậu quặp hẳn vào gan bàn chân, chỉ cách gót chân một quãng ngắn. Lòng bàn chân hũm vào khiến tôi có thể xếp vài đồng tiền vẫn còn lọt. Chân tôi chỉ có ba tấc, bà con, bạn bè ai cũng ngợi khen, không ai biết đến bao nhiêu máu và lệ đã đổ ra để được như thế.
Chồng tôi vui lắm vì tôi có bàn chân nhỏ nhưng đã qua đời hai năm trước. Của cải phân tán hết nên ngày nay tôi phải lang thang đi kiếm việc. Tôi thèm muốn được như người ta không bị bó chân. Nếu tôi sinh muộn độ mươi năm, tôi đã không phải khổ sở như thế này. Giữa người bó chân với người không thật cách biệt một trời một vực.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Anh ngữ
- Lin Yutang, My country and my people, Halcyon House, New York 1938.
- R.H. Van Gulik, Sexual Life in Ancient China, Barnes & Nobles Books, New York, 1996.
- Huard Pierre, Wong Ming, Oriental Methods of Mental and Physical Fitness: The Complete Book of Meditation, Kinesitherapy, and Martial Arts in China, India, and Japan (translated by Donald N. Smith) Funk & Wagnalls, New York 1977.
- Chu, Valentin, The Yin-Yang Butterfly, Jeremy P. Tarcher/Putnam Book, New York, 1994.
- Tài liệu Internet

Hoa ngữ
- Lại Kỳ, Trung Quốc Cổ Đại Tính Tàn Hại, Hạ Hỉ Văn Hóa Công Ty Đài Bắc, 1995.
- Từ Dịch Sơn, Tam Thốn Kim Liên Tung Hoành Đàm, Lịch Sử Nguyệt San, 2/1997.

ĐÔNG Y

Cho đến gần đây, ở các nước Âu Mỹ người ta vẫn nghĩ rằng chỉ có Tây y là có căn bản khoa học và có giá trị, những phương pháp chữa trị khác đều bị hạn chế, không đáng tin cậ những khủng hoảng về y tế mới đây, cả trên việc chữa chạy một số bệnh trầm kha lẫn phí tổn điều trị đã khiến cho người ta phải xét lại nhiều quan điểm, trong đó có cả việc chấp nhận một số phương pháp luân chuyển (alternative medicine) để phụ với y thuật qui ước (conventional medicine). Tuy nhiên, bên cạnh những phương pháp chữa bệnh tương đối thô sơ và một số hình thức ngoại khoa mà hiệu quả còn đang trong vòng nghiên cứu của nhiều bộ môn dân gian, những y gia Âu Mỹ đang tìm hiểu và đánh giá lại y học Trung Hoa, vì đây không phải chỉ giản dị là một ngành thảo dược y (herbal medicine), dùng một số cây cỏ trong thiên nhiên để chữa bệnh thuần túy do kinh nghiệm cổ truyền như người ta thường thấy trong một số bộ lạc thiểu số.
Y học Trung Hoa có một quá trình lâu dài, có cơ sở lý luận và có cách thức điều trị, bao gồm cả phương (toa thuốc) lẫn pháp (cách lý luận). Nhiều đặc điểm và quan niệm y khoa của Trung Hoa được xem là rất tiến bộ, về cả phép chữa lẫn cách bào chế thuốc. Đông y cho rằng trị bệnh phải trị từ lúc bệnh chưa phát, mỗi cá nhân là một tiểu vũ trụ có những nét đặc thù và vì thế thuốc men liều lượng phải gia giảm tùy từng người, tùy từng lúc, và đối với mỗi con bệnh, người thầy thuốc phải đưa ra một chiến lược khác nhau, uyển chuyển linh động, lúc tiến lúc thoái, khi kinh khi quyền chẳng khác gì một viên tướng ngoài mặt trận. Người thầy thuốc lại không hành xử như một nghề chuyên môn, mà thường phải nắm vững tình trạng sinh hoạt và tâm tính bệnh nhân, nhiều khi phải ở chung với gia chủ một thời gian trước khi đưa ra một biện pháp chữa trị. Biện pháp đó có thể bao gồm nhiều cách thức, đổi cách ăn uống, tập luyện thân thể, quan niệm sống. Nhiều danh y vốn dĩ là đạo sĩ, tinh thông nhiều ngành bao gồm tam giáo cửu lưu. Hoa Đà, một danh y đời Tam quốc cũng là người sáng tạo ra Ngũ Cầm Hí, một phương pháp tập luyện dựa theo động tác của năm loài vật. Mỗi thang thuốc là một tổng hợp cân đối dùng để điều chỉnh lại những mất thăng bằng, giúp cho con bệnh có đủ sức để đối kháng lại ngoại tà chứ không thay thế con bệnh làm nhiệm vụ phòng chống bệnh. Những quan niệm âm dương, khí huyết, tạng phủ, kiạc… không phải chỉ là một mớ tín niệm mơ hồ mà nhiều phần đã được kiểm chứng một cách khoa học.
Một trong những vấn nạn lớn khi người Âu Tây nghiên cứu về y thuật Trung Hoa là họ muốn coi y học như một ngành riêng mà quên rằng quan niệm chữa bệnh bắt nguồn và tồn tại theo đời sống. Đối với cổ nhân, chữa bệnh chỉ là một giai đoạn, giai đoạn bất đắc dĩ sau cùng phải thực hiện khi mọi phương thức khác đã thất bại. Để làm sao khỏe mạnh, người ta đã phải thông hiểu nhiều bộ môn khác, từ ẩm thực, đến dưỡng sinh, khí công, đạo dẫn, thổ nạp. Đó là chưa kể một số bàng môn khác, tuy không trực tiếp liên quan đến sức khỏe nhưng lại giúp cho con người sống đạt quan hơn như mệnh lý, phong thủy, thiên văn, lịch số. Tất cả các môn đó đều từ một nguồn, từ một quan điểm mà người ta cho là mọi thứ trong trời đất đều cùng một thể và nếu như nhất pháp thông, thì vạn pháp thông. Chính đó là tâm điểm nở ra thành nền văn minh Trung Hoa. Trong bài này, chúng tôi chỉ làm nhiệm vụ biên khảo rất thô thiển, nhằm trình bày một số dữ kiện hơn là đi vào lý luận của Đông y.

Lịch sử
Y học Trung Hoa được hình thành do kinh nghiệm chữa bệnh trong nhiều ngàn năm, bao gồm cả các loại thuốc dân gian lẫn phương pháp lý luận. Sách vở về đông y tổng cộng từ trước đến nay có đến 6.000 quyển, chép đầy đủ cả phòng bệnh, chữa bệnh. Ngoài việc dùng thuốc, đông y còn bao gồm cả châm cứu, xoa bóp, đạo dẫn (hô hấp, thổ nạp, khí công) và những phương pháp ngoại khoa. Các loại dược vật cũng thật phong phú, trong các loại sách bản thảo chép có khoảng 2.500 loại khác nhau và cho tới nay nhiều học giả, y sĩ vẫn tiếp tục nghiên cứu để kết hợp cả đông y lẫn tây y hình thành một khoa học tân đông y, tân đông dược.
Cứ theo các học giả về Trung Hoa, ngay từ thời thượng cổ, con người khi đấu tranh để sống còn đã phải đối phó với những thiên tai, rắn độc, thú dữ và phải quan tâm đến việc phòng và trị bệnh. Thời kỳ đồ đá, người ta dùng những dụng cụ nhọn để mổ những mụn nhọt, khởi đầu cho phương pháp châthích. Đến khi tìm ra lửa, dùng hơi nóng, để sưởi ấm, xoa bóp và làm giảm đau khởi đầu cho phương pháp ngải cứu và thôi nã. Những hiện tượng đó phát triển tự nhiên không phải ở một nơi mà hầu như ở bất cứ dân tộc nào trên thế giới. Chữa bệnh và dùng thuốc phát triển tự nhiên theo con người. Chính vì liên hệ trực tiếp đến đời sống, y dược có những điều kiện, ảnh hưởng và hạn chế, theo hoàn cảnh xã hội, chính trị, kinh tế, khoa học, văn hóa của mỗi thời đại.
Theo sử Tàu, thời viễn cổ, vì nhu cầu sinh tồn, con người phải làm “tổ” trên cây để tránh mưa nắng, gió bão và thú dữ. Sau đó, vì khí hậu và nóng lạnh, di chuyển xuống hang động thiên nhiên, và biết cách dùng da thú hay vỏ cây để che thân. Tới khi nhân loại biết tập hợp thành bầy, việc sinh sống có tổ chức hơn, nên tìm cách làm nhà để ở. Theo Họa Sách trong Thương Quân Thư thì “vào thời vua Thần Nông, đàn ông trồng tỉa để kiếm đồ ăn, đàn bà dệt vải để làm quần áo”. Thời kỳ đó, việc làm sao có thể sống còn là điều quan trọng hơn hết.
Ở thời kỳ hái lượm, con người đi tìm thức ăn bằng cách thử các loại thảo mộc, thực và động vật. Từ những kinh nghiệm thực tế, họ biết được loại nào độc, loại nào không, loại nào ăn được, loại nào không ăn được. Cũng như những loài thú khác, con người còn có bản năng biết tìm đến những loại thực phẩm thiên nhiên để trị bệnh và từ đó tích lũy thành kiến thức về thuốc men. Trong Tu Vụ Huấn, sách Hoài Nam Tử có chép: Vua Thần Nông nếm trăm loại cây cỏ để xem tư vị ra sao, uống các loại nước suối xem ngọt đắng thế nào, để cho dân biết cái nào nên, cái nào tránh. Lẽ dĩ nhiên chuyện này không phải thực mà chỉ để giải thích về quá trình kinh nghiệm mà người ta nghĩ là thời thượng cổ, cách duy nhất để tìm hiểu dược tính là dùng thử xem hậu quả ra sao.
Khi xã hội chuyển từ thời hái lượm sang thời kỳ bộ tộc, con người biết hợp quần thành nhóm, có tôn ti trên dưới, biết sản xuất vật chất một cách hệ thống hơn, của cải ngày một nhiều, sinh hoạt văn hóa cũng theo đó mà dồi dào. Y học vì thế cũng tiến bộ. Theo những tài liệu viết bằng lối chữ cổ viết trên mai rùa và xương thú (giốt văn) đào được ở Hồ Nam vào năm 1899, đời Quang Tự nhà Thanh, thì ngay từ thời Ân Thương người ta đã biết nhiều loại bệnh chẳng hạn như đau đầu, đau tai, đau mắt, đau mũi, đau răng. Xem một số chữ tượng hình có thể hiểu được là thời đó người ta đã có một số ý niệm về bệnh chứng. Tuy nhiên, cũng như những xã hội thái sơ khác, người đời đó cho rằng bệnh tật là do ma quỉ làm nên việc chữa bệnh luôn luôn gắn liền với thần quyền, thể hiện bằng cầu cúng, trừ tà, bắt ma, y học với tôn giáo cũng khó phân biệt, và thời đó thầy thuốc với các pháp sư, đồng cốt là một. Người ta cho rằng chữ shaman ngày nay dùng để chỉ các thầy pháp trong những bộ lạc chính là từ chữ phạn sramana để chỉ giai cấp tăng lữ, sau chuyển sang Hán ngữ thành sa môn. Thời kỳ đó, những pháp sư cũng là những người đi tiên phong về khoa học và y thuật, sau này thành tầng lớp đạo sĩ.
Tới thời Xuân Thu Chiến Quốc, xã hội Trung Hoa đã chuyển sang thời kỳ phong kiến. Vào thời kỳ này nhiều mặt sinh hoạt và tư tưởng đã tiến bộ rõ rệt. Chính trị, văn hóa, kinh tế biến đổi hẳn. Từ việc sử dụng mai rùa, phiến đá, da thú để ghi chép, người Trung Hoa đã biết dùng thanh tre, thanh gỗ và lụa để viết. Nhiều tài liệu có liên quan đến y thuật đã được các nhà khảo cổ tìm thấy trong thời gian gần đây. Trong những khai quật năm 1972, 73, 74 ở Cam Túc và nhất là tại đồi Mã Vương, Trường Sa, tỉnh Hồ Nam người ta đào được hơn 600 thanh tre và gỗ, trên đó không những ghi chép một số bệnh tật mà còn khoảng một trăm vị thuốc, cùng nhiều phương pháp chữa bệnh bao gồm cả châm (accupunture) và cứu (moxibustion). Đặc biệt nhất, trong hai trăm thanh có ghi một số lý luận của Đông Y, viết theo cùng một phong cách như Hoàng Đế Nội Kinh và Ngoại Kinh. Ngoài ra, y thuật cũng có những bước ngoặt mới. Theo lịch sử, thời đó những thầy thuốc đã thành một nghề chuyên môn, chia ra nhiều ngành như nội khoa, phụ khoa, trẻ con, ngũ quan và cả thú y nữa. Y thuật lại cũng có nhiều phương pháp gồm cả châm cứu, thảo mộc, và mạch lý. Thời Chiến Quốc, Biển Thước nước Tề đã nghiên cứu và lý luận về kinh mạch. Cũng thời đó, thầy thuốc tách ra thành một tầng lớp riêng, và đã phả đối phương thức trị bệnh của bọn vu thuật (đồng cốt, pháp sư) coi đó là tà môn không đúng đắn. Theo Sử Ký của Tư Mã Thiên, Biển Thước Thương Công Liệt Truyện thì có sáu chứng, nếu phạm vào thì lương y cũng không thể trị được, trong đó “tin đồng cốt không tin thầy thuốc” là một loại, tỏ ra rằng ngay từ thời bấy giờ người ta đã muốn tách rời y thuật và phương thuật.
(Theo nhiều tài liệu khác nhau ghi chép về Biển Thước, nhân vật này xuất hiện tại nhiều nơi. Cái tên sau cùng Tần Việt Nhân là tác giả Nạn Kinh. Vì thế người ta cho rằng Biển Thước không phải là một người mà là nhiều nhân vật khác nhau trong một thời gian dài khoảng 400 năm.)

Vì chưng kinh nghiệm ngày một thêm nhiều, nên thời Chiến Quốc, các y gia đã tổng kết lại, mượn danh Hoàng Đế, soạn thành sách “Nội Kinh” bao gồm mười tám quyển, gồm phần “Tố Vấn” chín quyển, và “Linh Khu” chín quyển. Đây là bộ sách thuốc đầu tiên của Trung Hoa, trong đó có đủ cả giải phẫu, sinh lý, bệnh lý, chẩn đoán, và trị liệu. Những nguyên tắc được xiển thuật trong sách này đến nay vẫn còn là căn bản cho những ai muốn nghiên cứu về Đông y. Bộ sách cũng đưa ra nhiều quan điểm rất hợp lý và khoa học, chẳng hạn tương quan giữa con người và thiên nhiên, sự biến chuyển của môi trường ảnh hưởng đến sức khỏe như thế nào. Vì bệnh tật với thời tiết, khí hậu có liên hệ chặt chẽ, nên mỗi địa phương, mỗi hoàn cảnh cần những phương pháp trị liệu khác nhau. Sách cũng nhấn mạnh vào việc trị bệnh từ khi chưa phát (trị vị bệnh, trị bệnh tất cầu ư bản) và khẳng định một nguyên tắc độc đáo là bệnh bị coi là bất khả trị là do chưa biết rõ căn bệnh như thế nào, hoặc người thầy thuốc chưa có đầy đủ kinh nghiệm, hiểu biết đồng thời cũng phản đối trị bệnh bằng hình thức mê tín, thiếu cơ sở.
“Nội Kinh” có từ bao giờ cho đến nay vẫn còn là điều tranh cãi. Một thuyết cho là một sản phẩm tổng kết kinh nghiệm của y gia kéo dài nhiều thế kỷ bắt đầu từ thời Chiến Quốc tới thời Tây Hán thì hoàn thành. Tuy nhiên, cũng như nhiều các ngành khác, y thư đều không còn nguyên bản mà đời nào cũng có người thêm thắt, san nhuận. Để cho thêm mức khả tín, nhiều phương sĩ không tự mình viết một quyển sách riêng mà sửa đổi và thêm vào sách cũ những quan điểm của mình, thác danh là của tiền nhân. Vì chưng không phải do một người làm nên lý thuyết trong cũng có chỗ mâu thuẫn, nhưng đại để đều là những diễn dịch từ triết học âm dương, ngũ hành mà ra.
Âm dương, ngũ hành là một học thuyết giải thích tự nhiên, nhằm phi bác quan điểm quỉ thần, làm cơ sở cho việc phát triển của y học trong một mức độ nào đó. Thế nhưng phương pháp lý luận đó chưa hoàn toàn giải thích được mọi vấn đề nên vì thế y học cũng bị giới hạn theo. Học thuyết này xuất phát từ quan niệm Thiên Nhân Hợp Nhất, coi con người là một vũ trụ thu nhỏ, cái gì trời có thì người cũng có, áp dụng và suy diễn trong nhiều ngành mà chúng ta thấy nhan nhản trong thiên văn, phong thủy, tướng thuật, tử vi, tử bình… Người ta lý luận “đầu tượng trời nên tròn, chân tượng đất nên vuông, trời có nhật nguyệt, người có hai mắt, trời có bốn mùa, người có tứ chi. Trời có mùa đông, mùa hạ, người có hàn nhiệt, trời có tinh tú, người có răng xương …” Ngoài ra, Nội Kinh cũng đem cả những hiện tượng xã hội để giải thích y học, chẳng hạn như phân nội tạng ra quí tiện, dùng quân, thần, tương, tướng để mô tả các cơ năng, tạng tâm là quân (vua), đản trung là thần (bầy tôi), can là tướng (quan võ), phế là tương (quan văn). Nếu trên có minh chúa thì bên dưới yên ổn, thiên hạ xương thịnh. Việc chữa bệnh chủ yếu là tái tạo quân bình, bổ chỗ bất túc, tả chỗ hữu dư v.v ... đều rút ra từ quan điểm hình nhi thượng học và xã hội học của Nho gia.
Sau Nội Kinh, nhiều tác phẩm khác cũng do tập hợp những kinh nghiệm cũ và bổ túc bằng những đóng góp mới mà thành. Đó là Bản Thảo Kinh, Thương Hàn Luận, và Kim Quĩ Yếu Lược, cộng với Nội Kinh được coi là bốn bộ kinh điển của y gia.
Bản Thảo Kinh tên nguyên thủy là Thần Nông Bản Thảo Kinh, được hình thành vào khoảng cuối đời Đông Hán, là của người sau thác danh họ Thần Nông sáng tác. Tác phẩm này tập hợp những kinh nghiệm về dược vật từ đời Hán trở về ước, tất cả 365 loại, trong đó thực vật chiếm đa số (252 vị), kế là động vật (67 vị) và sau cùng là khoáng thạch (46 vị) và có thể coi là cuốn sách về dược học đầu tiên của Trung Hoa. Dược thảo được chia làm ba loại, thượng đẳng, trung đẳng và hạ đẳng. Thượng đẳng là những loại thuốc ích khí, dùng lâu không có hại gồm 120 vị. Trung đẳng là những vị thuốc bổ gồm 120 vị. Hạ đẳng là thuốc chữa bệnh gồm 125 vị. Những món thuốc bắc thông thường đến nay vẫn còn dùng chẳng hạn như đại hoàng để thông tiện, lôi hoàn để sát trùng, hoàng liên dùng trị bệnh kiết lỵ, đương qui để điều kinh, thường sơn để trị sốt rét … đều có chép trong bộ sách này.
Người ta thấy rằng ngay từ đời Hán người Tàu đã có những nhận định chính xác về nhiều loại dược vật, và cũng có những kinh nghiệm phong phú về việc sử dụng những loại thuốc đó. Hoa Đà đời Hán đã biết dùng những loại ma túy trong mổ xẻ, châm chích mụn nhọt trong những môn ngoại khoa. Trong một ngôi mộ đời Hán tại gò Mã Vương, Trường Sa (Hồ Nam) người ta đã đào được những loại dược vật đã bào chế tinh vi chứng tỏ ngay từ hơn hai nghìn năm trước người Tàu đã biết dùng thuốc để giữ cho thực phẩm khỏi hủ nát. Tuy nhiên, trong Bản Thảo Kinh, cũng như bất cứ sách vở nào của Trung Hoa còn truyền lại đều không thiếu những thêm thắt của bọn phương, thuật sĩ cho ly kỳ, dùng vào những mục tiêu không thiết thực, chẳng hạn thuốc chống thối thì dùng để ướp xác, thuốc bổ dùng vào việc phục vụ khoái lạc hay trường sinh.
Thương Hàn Luận và Kim Quĩ Yếu Lược, trước đây là cùng chung một bộ sách có tên là Thương Hàn Tạp Bệnh Luận do Trương Cơ (Trọng Cảnh) hồi cuối đời Đông Hán sáng tác. Cuốn sách tổng kết kinh nghiệm trị bệnh, phòng bệnh, các lý luận y khoa thêm kinh nghiệm định bệnh (lâm sàng) về thương hàn và tạp bệnh. Sách này đưa ra biện chứng định và chữa bệnh là một tác phẩm quan trọng trong tiến trình phát triển của Trung y, chuyển từ một bộ môn chỉ dùng kinh nghiệm sang một khoa học lý luận có phương pháp. Người ta thấy rằng tương quan giữa văn hóa và y khoa rất mật thiết. ất nhiều hệ luận và kết quả của tư tưởng được đem vào y học.
Ngoài bốn bộ sách cổ nêu trên, trên phương diện thảo dược học, đời nhà Lương có Đào Hoằng Cảnh chỉnh đốn lại Thần Nông Bản Thảo Kinh, tu đính thành bộ Danh Y Biệt Lục. Bộ sách này tăng số lượng dược thảo lên tới 730 vị nghĩa là gần gấp đôi bộ Bản Thảo Kinh. Cả hai được gộp lại thành bộ Bản Thảo Kinh Tập Chú là bộ sách Trung dược đầu tiên có thêm lời bình của y gia. Từ đó trở đi, bản thảo ngày càng thêm nhiều, đời Đường có Tân Tu Bản Thảo do triều đình tập trung các danh y lại soạn thành năm 659 và sau được in ra để sử dụng trên toàn quốc. Đó là bộ sách thuốc đầu tiên do chính quyền ban hành, cũng là bộ dược khoa từ điển đầu tiên của thế giới.
Từ đời Đường tới đời Minh, về dược học, tại Trung Hoa có bốn lần tu bổ và thêm thắt do nhiều người thực hiện và bốn lần tu đính do công sức cá nhân. Tập thể thì có Tân Tu Bản Thảo (Đường), Thục Bản Thảo (Ngũ Đại), Khai Bảo Tân Bình Định Bản Thảo, Khai Bảo Trùng Định Bản Thảo (Tống) Gia Hữu Bổ Chú Bản Thảo (Tống). Về phần cá nhân có Bản Thảo Thập Di do Trần Tàng Khí đời Đường soạn, Nhật Hoa Tử Chư Gia Bản Thảo do một người không rõ tính danh đời Tống soạn, Kinh Sử Chứng Loại Bị Cấp Bản Thảo do Đường Thận Huy đời Tống soạn, và Bản Thảo Diễn Nghĩa do Khấu Tông Thích đời Tống soạn. Ngoài việc càng ngày càng thêm những dược vật mới, cách dùng cũng mỗi lúc một phong phú hơn, việc bào chế cũng thêm đa dạng.
Đến đời Minh, một nhà dược thảo học vĩ đại của Trung Hoa là Lý Thời Trân hoàn thành một công trình to lớn chưa từng có. Ông đã tổng kết tất cả những sách vở cũ, đem tất cả những điều thực dụng, đích thân lên núi tìm kiếm những dược thảo mới, hỏi nông dân, ngư dân, tiều phu, những nhà trồng thuốc, và các thầy lang dân dã để thu thập kinh nghiệm, tìm hiểu sự sinh trưởng, cách sao tẩm, cách dùng tất cả các loại từ thân, rễ, củ, lá, hoa, các loại động vật đem về giải phẫu quan sát, so sánh các loại khoáng vật và cách bào chế. Ông cũng tìm hiểu cách trồng tỉa, chế luyện, đọc h 800 cuốn sách thuốc, miệt mài trong hai mươi bảy năm viết thành bộ Bản Thảo Cương Mục, bao gồm 1892 dược phẩm đồng thời đưa ra những cơ sở cho phân loại thực vật. Có thể nói ông là một trong những thực vật gia đầu tiên làm việc có phương pháp khoa học.
Sau khi Bản Thảo Cương Mục ra đời, những dược thảo và y gia Trung Hoa tiếp tục nghiên cứu và tăng bổ thêm nhiều vị thuốc mới. Đời Thanh, Triệu Học Mẫn sáng tác Bản Thảo Cương Mục Thập Di, thu tàng 716 loại dược vật, phần lớn là những vị mà Bản Thảo Cương Mục chưa hề đề cập đến. Đây là những loại thuốc dân gian thường dùng như vạn niên thanh, nha đản tử, thái tử sâm, đông trùng hạ thảo… là bộ sách rất thực dụng trong quần chúng.
Về sách vở viết về các phương thuốc (formulas) Thương Hàn Tạp Bệnh Luận gom góp nhiều thang thuốc được coi như “phương thư chi tổ”. Đời Đường có Thiên Kim Yếu Phương, Thiên Kim Dực Phương và Ngoại Đài Bí Yếu, đời Tống có Thái Bình Thánh Huệ Phương, đời Minh có Phổ Huệ Phương đều là những sách viết về những thang thuốc tương đối phức tạp. Giản dị thì có Thái Bình Huệ Dân và Tễ Cục Phương, Tễ Sinh Phương đời Tống, tuy không có nhiều thang thuốc nhưng dùng vào việc trực tiếp quan sát để chẩn bệnh (lâm sàng) rất tiện lợi. Đời Thanh có Xuyên Nhã Nội Ngoại Biên của Triệu Học Mẫn sưu tập rất nhiều những phương thuốc dân gian của các thầy lang vườn (linh y) rất đáng quí. Sách vở về Đông y hiện nay đa số là sách chép các thang thuốc, và qua mỗi đời lại thêm nhiều phương thuốc mới, do những thầy lang thu thập mà thành là một kho tàng kinh nghiệm rất quan trọng.
Về nguyên do bệnh, triệu chứng và chẩn đoán, người xưa cũng gom góp được nhiều cả kinh nghiệm lẫn suy luận. Đời Tấn có Vương Thúc Hòa viết Mạch Kinh, kế thừa cơ sở Nạn Kinh (tương truyền do Tần Việt Nhân tức Biển Thước soạn ra), chia mạch ra làm 24 loại, lại tổng kết toàn bộ ý nghĩa của các loại chẩn. Các danh y đời sau như Cao Dương Sinh, Thôi Tử Hư, Lý Thời Trân, Lý Sĩ Tài… cũng bổ túc và đóng góp thêm về mạch học. Đời Tùy có Sào Nguyên Phương soạn bộ Chư Bệnh Nguyên Hầu Luận, hơn 1700 loại bệnh tật, kỹ lưỡng chi li các triệu chứng đủ cả về bệnh truyền nhiễm, bệnh ký sinh, mẫn tính phản ứng… có so sánh và phê bình từng loại một. Đời Tống có Trần Vô Trạch viết Tam Nhân Cực Nhất Bệnh Chứng Phương Luận, đưa ra ba loại nguyên nhân sinh bệnh tật là nguyên nhân từ bên ngoài (ngoại nhân), nguyên nhân từ bên trong (nội nhân) và không do bên ngoài hay bên trong. Tuy họ Trần chia ra làm ba loại nguyên nhân nhưng thực ra cũng đều là nguyên nhân từ bên ngoài cả.
Về phương pháp xem lưỡi để coi bệnh (thiệt chẩn) phát triển tương đối trễ, chỉ mới bắt đầu từ đời Nguyên. Thời đó tuy đã có sách bàn về chẩn đoán lưỡi nhưng chưa thành thục. Cho đến khi các thuyết về ôn bệnh học phát triển, việc xem lưỡi mới trở thành quan trọng và ngày càng thêm kinh nghiệm góp vào. Sang đời Thanh, Diệp Thiên Sĩ viết Ôn Nhiệt Luận, trong đó tổng kết các phương pháp xem lưỡi, đã được Vương Mạnh Anh nhận định là “phương pháp vừa tinh (kỹ lưỡng) vừa tường (rõ ràng)”.
Về châm cứu học thì ngày nay còn bộ Châm Cứu Giáp Ất Kinh là kỳ cựu nhất, do Hoàng Phủ Mật đời Tấn theo những luận thuật về kinh lạc, huyệt vị, và phương pháp châm trong Nội Kinh, sửa đổi lại và thêm thắt những kiến thức của đời đó mà soạn thành. Đời Tống, Vương Duy Nhất tổng hợp lại tất cả những học thuật trong sách vở của người đi trước về châm cứu, thêm kinh nghiệm của chính mình, soạn thành cuốn Đồng Nhân Thự Huyệt Châm Cứu Đồ Kinh. Cuốn này thống nhất tất cả những khác biệt của mọi phái, kế thừa công trình của Hoàng Phủ Mật, là một công trình đáng kể trong ngành châm cứu học. Họ Vương cũng đúc hai người bằng đồng (đồng nhân), trên có ghi những huyệt đạo và khởi thủy phương pháp huấn luyện cho ngành này một cách có qui tắc. Đời nhà Nguyên, Hoạt Bá Nhân theo thực tế mà nhận ra rằng hai mạch nhâm đốc trong kỳ kinh bát mạch có những huyệt riêng, nên xếp đồng đẳng với 12 kinh kia, viết thành cuốn Thập Tứ Kinh Phát Huy. Ngày nay người ta vẫn gọi Thập Tứ Kinh chính là khởi đầu từ lúc này. Thời Minh, Dương Kế Châu, tập hợp tất cả những công trình từ trước, thêm kinh nghiệm trị liệu của chính mình viết thành bộ Châm Cứu Đại Thành. ộ này nội dung hết sức phong phú, quả thực đáng gọi là đại thành và là một bộ sách tham khảo quí giá cho đời sau.
Về phương diện ngoại khoa, cứ như sử sách, cuối đời Đông Hán, Hoa Đà đã sử dụng thuốc gây mê toàn thân để khoét mụn nhọt, mổ bụng, là tài liệu về phẫu thuật sớm nhất của nhân loại. Hoa Đà là một y gia lỗi lạc, ông có sự hiểu biết toàn diện, bao gồm cả châm cứu, dược vật, chẩn đoán lâm sàng lẫn phương pháp tập luyện cơ thể. Thành tựu lớn nhất của ông thuộc phạm vi ngoại khoa, nhưng sách vở ông soạn bị hủy hết nên không còn lưu truyền. Bộ Trung Tàng Kinh của Hoa Đà hiện lưu truyền là tài liệu người đời sau thác danh ông chứ không phải thật.
Về phương diện ngoại thương, các phương thuốc cổ nhất còn có được là những toa thuốc của Lưu Quyên Tử do Cung Khánh Tuyên thu thập được. Sưu tập này bao gồm nhiều loại thuốc rịt vết thương (kim sang), mụn nhọt, ngứa ngáy và các loại thuốc trị bệnh ngoài da, cầm máu, giảm đau, giải độc… dùng hoàng liên, hùng hoàng, thủy ngân là những vị dùng để tiêu độc, giảm sưng được chế thành cao dán chỗ đau. Đời nhà Đường, Lận đạo nhân soạn quyển Lý Thương Tục Đoạn Bí Phương là cuốn sách chuyên khoa trị gãy xương cổ nhất của Trung Quốc. Trong sách chỉ phương pháp để làm liền xương bị gãy, có ghi cả các hoạt động của từng loại khớp xương. Đời Nguyên, Nguy Diệc Lâm soạn cuốn Thế Y Đắc Hiệu Phương, tổng kết tất cả các kinh nghiệm chữa ngoại thương, có cả phép trị gãy xương sống, so với những quốc gia khác đi trước cả năm sáu trăm năm. Đời Minh có Trần Thực Công viết Ngoại Khoa Chính Tông, đời Thanh có Vương Hồng Tự viết Ngoại Khoa Toàn Sinh Tập, một bên chủ trương ngoại trị, một bên chủ trương nội trị là hai phái chính yếu của Trung y trong ngoại khoa, đều có ảnh hưởng sâu rộng trong giới làm thuốc.
Về sản phụ khoa, Kim Quĩ Yếu Lược đã có ba thiên đề cập đến chửa đẻ, sản hậu và các chứng tạp bệnh của phụ nữ. Đến đời Đường, Tôn Tư Mạc lại càng đặt nặng phụ khoa, trong Thiên Kim Yếu Phương, phụ nhân phương đứng vào hàng đầu mặc dù không phải là sách chuyên về đàn bà. C đến nay sách chuyên môn về phụ khoa còn tồn tại có Cao Ân soạn quyển Kinh Hiệu Sản Bảo là xưa nhất, nhưng ảnh hưởng sâu rộng hơn cả lại là bộ Phụ Nhân Đại Toàn Lương Phương của Trần Tự Minh đời Tống. Bộ này tổng hợp tất cả sách vở viết về phụ khoa từ trước, là một bộ sách chuyên môn có phương pháp và đầy đủ. Đời Minh có Vương Khải Đường viết Nữ Khoa Chứng Trị Chuẩn Thằng và Thông Hành viết Tế Âm Cương Mục, Vạn Mật Trai viết Vạn Thị Nữ Khoa, rồi đời Thanh lại có Phó Sơn soạn Phó Thanh Chủ Nữ Khoa đóng góp rất nhiều kiến thức và kinh nghiệm cho cả bốn phương diện kinh (lý luận), đới (bệnh đàn bà), thai (mang bầu), sản (sinh nở).
Về bệnh trẻ con (nhi khoa), thời Đường Tống còn lưu truyền đến nay là bộ Lô Tín Kinh, nhưng ảnh hưởng quan trọng lại là Tiểu Nhi Dược Chứng Chân Quyết của Tiền Ất và Tiểu Nhi Đậu Chẩn Phương Luận của Trần Văn Trung (Tống). Về thuốc men thì trước kia người ta chủ trương dùng những liều nhẹ (nhu nhuận) để chữa trẻ con nhưng về sau thì nhiều y gia lại chủ trương dùng thuốc ấm và bổ (ôn bổ) để trợ lực cho bệnh nhân đối kháng với bệnh tật. Về các loại thang thuốc (phương trị) thì thế kỷ thứ 16 về trước đã biết phương pháp tiếp chủng ngừa bệnh đậu mùa (tương tự việc chủng đậu của Tây y). Đối với bốn chứng chẩn, đậu, kinh, cam là bốn loại bệnh thông thường của trẻ con, việc chẩn đoán và trị liệu đã tích lũy được nhiều kinh nghiệm qua nhiều triều đại. Đời Minh có Vạn Mật Trai, đời Thanh có Hạ Vũ Chú, Trần Phục Chính, Trang Tại Điền tất cả đều dày công nghiên cứu và phát huy những chứng bệnh của trẻ em.
Lược qua như thế chúng ta thấy y học của Trung Hoa tích lũy do kinh nghiệm, dần dần thoát ra được những phương pháp mê tín, thần quyền. Càng về sau, y gia càng có thêm những phát huy mới, đời nào cũng có những nhân tài nên Đông y mỗi lúc một thêm phong phú. Thời cổ, do nhu cầu sinh hoạt và hoàn cảnh thiên nhiên, người ta đặt nặng trị liệu và phương dược ngoại thương nên những thành tựu ban đầu chú trọng về chữa trị bên ngoài. Ta thấy có Hoa Đà và Thương Hàn Luận của Trươngọng Cảnh đời Hán, đời Nguyên thì có Thế Y Đắc Hiệu Phương của Nguy Diệc Lâm, đời Minh có Ôn Dịch Luận của Ngô Hựu Khả đều là y học chữa trị những chứng bệnh thông thường mà quần chúng mắc phải.
Về phương diện phát triển, thoạt đầu y học và vu thuật (chữa bệnh theo lối trừ tà) chen lẫn với nhau. Thời đó, giới vu hích (tức pháp sư, đồng cốt) dùng bùa chú, cúng tế và tà thuật, là giai cấp được coi trọng nên thường xen lẫn pháp thuật với một số thuốc men, trị bệnh cho người. Chính y gia cũng bị ảnh hưởng của bọn thầy pháp nên y thuật thời đó cũng mang một số dấu vết của đồng cốt. Tuy nhiên càng ngày hai bên càng tách rời và những thầy thuốc chân chính như Biển Thước, Trương Trọng Cảnh đều chống lại bọn vu hích, không chấp nhận chữa bệnh bằng thần quyền. Xã hội càng phát triển, vị thế của y thuật càng lên cao.
Trong Hán Thư, Nghệ Văn Chí, y học được gọi là phương kỹ (một kỹ thuật), chia làm bốn loại gồm y kinh loại (phép lý giải và cơ sở luận đoán), kinh phương loại (các thang thuốc, dược thảo), phòng trung loại (phép giao tiếp nam nữ, thuật phòng the), và thần tiên loại (phương pháp luyện đan, tu tiên, thuốc trường sinh). Hai loại đầu là y học nhưng hai loại sau mang tính chất huyền môn, phần lớn do bọn phương sĩ bịa đặt và phóng đại, nhiều khi tưởng tượng ra mà chưa được chứng nghiệm. Kiến thức và kinh nghiệm y dược được dùng vào việc tìm thuốc trường sinh, nên bên cạnh y dược học, lại thêm những phái luyện đan tu tiên, bào chế các loại dược vật và sinh ra nhiều môn ra khỏi hẳn ý nghĩa của y khoa. Trong lịch sử y học, các y gia chân chính luôn luôn phải đối phó với giới thuật sĩ, và chính vì sự cạnh tranh này mà hai bên đều cố gắng tìm tòi và sách vở về y thuật, phương thuật càng ngày càng nhiều. Chẳng hạn như trong dược vật học, Bản Thảo Cương Mục của Lý Thời Trân cũng đã phê phán các loại thảo mộc do giới luyện đan tu tiên như Cát Hồng, Đào Hoằng Cảnh đưa vào, đem khoa học phân tích và loại trừ những loại thuốc men tà môn khiến cho ngành dược thảo của Trung Hoa có màu sắc khoa học hơn.
Về phương diện lý luận, khi văn hóa Trung Hoa xoay quanh thuyết thiên nhân tương dữ, một số nho gia, đạo gia và phương sĩ đem luật âm dương ngũ hành vào dùng giải thích cơ thể con người khiến cho y học mất tính chất thực nghiệm mà trở thành thuần lý, lại mang tính chất thần bí, huyền hoặc. Nội Kinh đem trộn lẫn với hình nhi thượng học của Đổng Trọng Thư khiến cho y học bị trói buộc trong mớ lý luận tối mù không tìm ra lối thoát. Phải đến đời Đông Hán, nhà y học trứ danh Trương Trọng Cảnh trong tác phẩm Thương Hàn Tạp Bệnh Luận mới căn cứ trên kinh lạc, tạng phủ và kinh nghiệm chữa trị, chẩn đoán của ông phá vỡ được những lý giải huyền học vốn dĩ làm bế tắc y khoa Trung Hoa. Có thể nói, đây là một cuộc cách mạng lớn vì cho đến thời kỳ này, người ta vẫn tin rằng thuyết âm dương ngũ hành là một loại thánh thư mặc khải từ trời cao, một chìa khóa có thể mở được mọi loại cánh cửa nếu chịu suy ngẫm cho đến nơi đến chốn.
Một điều đáng nói là không phải riêng y khoa, nhiều ngành học khác cũng không ra ngoài thông lệ là trừu tượng hóa mà quên đi phần thực nghiệm nên đi quá trớn. Cụ thể nhất, học thuyết ngũ vận lục khí (gọi tắt là vận khí học thuyết), tin tưởng rằng có thể tính toán, ngày giờ, can chi để suy diễn ra nguyên nhân và phương pháp trị liệu bệnh tật, đến nay vẫn còn được nhiều người tin theo, coi như một trình độ cao của y học, dùng hình nhi thượng học để tìm đáp số cho hình nhi hạ. Những y gia có quan điểm khoa học hơn đều chống lại phương pháp này. Đời Minh ta thấy có Mục Trọng Thuần coi thuyết ngũ vận lục khí là hoang đường, không phải con đường chính đáng của y gia, những người nổi tiếng như Tần Việt Nhân (Biển Thước), Trương Trọng Cảnh, Hoa Đà đều không nói gì đến số học.
Về dược học, từ đời Tống trở về sau, có nhiều học phái, học thuật chẳng hạn như Lưu Hà Gian (Hoàn Tố) chủ trương “Lục Khí đều do Hỏa hóa thành”, “Ngũ Chí đi đến cực độ đều sinh Hỏa” nên khi dùng thuốc lấy các vị có tính mát, tính hàn làm chủ, là đại biểu cho hàn lương phái, Trương Tử Hòa thì đề xướng “Đuổi được tà thì an được chính”, trị bệnh chủ trương làm sao ra mồ hôi, nôn, hay đại tiểu tiện là chủ yếu là đại biểu của công hạ phái, Lý Đông Viên thì đề xuất “Thổ là mẹ của muôn loài”, trị bệnh lấy bổ tì vị là căn bản, là đại biểu cho bổ tì phái, Chu Đan Khê (Chấn Hanh) cho là “con người thường thừa dương mà thiếu âm” nên trị bệnh lấy tư âm làm chính, đại biểu cho tư âm phái. Đó là bốn phái chính trong việc chữa trị, người ta gọi là Tứ đại gia.
Nói chung thì cả bốn phái đều có chỗ đặc sắc riêng, cho rằng “toa thuốc cũ không chữa được bệnh mới (cổ phương bất năng trị kim bệnh)”, nên đưa ra được nhiều cách giải thích khác nhau khiến cho y học thêm phong phú. Chẳng hạn như hàn lương phái đã thay thế phương pháp trước đây trị cảm mạo từ tân ôn chuyển sang các vị tân lương là một chuyển biến quan trọng và thay đổi quan niệm về các chứng ôn bệnh, và phương pháp nhận bệnh cũng thêm độc đáo. Bổ tì về sau biến thành ôn bổ phái, những danh y như Triệu Dưỡng Quỳ, Trương Cảnh Nhạc đã đưa mệnh môn học thuyết, là cơ sở chính yếu về lý luận tạng phủ của y học Trung Hoa.
Phong khí học thuật đó ngày thêm phát triển, thêm tiến bộ. Đời Minh, Ngô Hựu Khả đưa ra lý thuyết là nguyên nhân của bệnh truyền nhiễm là do một loại khí có tên là “lệ khí”, không thuộc vào những loại cũ như phong, hàn, thử, thấp, táo, hỏa mà người xưa đã phân loại. Bệnh thuộc về loại này xâm nhập do miệng và mũi, không do bì phu (da dẻ) mà vào. Đó cũng là một nhận thức mới mẻ so với thời trước, gần với Tây y hơn. Đời Thanh, Vương Thanh Nhiệm lại coi trọng việc giải phẫu, viết bộ Y Lâm Cải Thác, đính chính lại những sai lầm của sách cũ về mặt mổ xẻ, đưa ra lý luận mới về các chứng ung sang, ứ huyết. Hai quan điểm đó tuy chỉ mới khái quát nhưng quả là một đóng góp có giá trị về phương diện thực tiễn cho khoa Đông y.
Tuy nhiên, vì khoa học tự nhiên chưa phát triển, chưa có những phương tiện để nghiên cứu sâu xa hơn nên đông y bị ngừng lại tại đây mà không tiến vào khoa vi trùng học hay cơ thể học như Tây y được. Ngoài ra, chưa ai nghĩ đến y tế đại chúng và những vấn đề mang tính chất xã hội cũng không được nghiên cứu đến nơi đến chốn, khoa dinh dưỡng cũng chỉ hoàn toàn khái niệm chứ không cụ thể. Tuy Lý Đông Viên có nhận định là việcói no thất thường có ảnh hưởng đến tì vị, nhất là làm việc quá độ sẽ gây ra nội thương, nhưng cũng chỉ đi đến kết luận “thổ là mẹ của vạn vật” (tì thuộc thổ), nên chữa các bệnh lao dịch phải dùng thuốc bổ tì, chứ không đưa ra những phương pháp ăn uống hay sinh hoạt nào sâu xa hơn, vẫn chỉ nằm trong một mớ lý luận trừu tượng, không thiết thực.
Còn “tư âm học thuyết” của Chu Đan Khê tuy trên phương diện y học là tập hợp các sở trường của cả Lưu Khả Gian, Lý Đông Viên nhưng lối lý luận “dương động âm tĩnh, con người dương thường có thừa mà âm không đủ” là mượn lối lý luận của Chu Hi trong hình nhi thượng học của Tống nho, nghĩa là cũng như nhiều ngành khác chỉ tưởng tượng mà không so sánh đối chiếu với thực tế, nhất là hoàn toàn không dựa trên phương pháp thống kê xã hội để hỗ trợ cho quan điểm của mình. Đó cũng là một khuyết điểm chung của nhiều ngành Đông phương học, thuần suy diễn mà thiếu hẳn phần thực nghiệm, thích đưa ra những khẳng định mà không đưa ra cơ sở nào để bảo chứng. Những ai nghiên cứu về phong thủy, tướng thuật, tử vi, tử bình đều thấy điểm này.
Chu Hi cho rằng thái cực là lý, có trước khi khí sinh ra, nên thái cực sinh âm dương, một động một tĩnh, tuần hoàn không ngừng, rồi từ đó sinh sinh hóa hóa ra ngũ hành, vạn vật. Chu Đan Khê soạn bộ Cách Chí Dư Luận cũng do quan điểm này mà ra. Chu Đan Khê còn còn đem hiện tượng “âm hư dương kháng” trong y học để suy rộng ra xã hội, cho là lý luận “chủ hỏa” trong Nội Kinh cũng không khác gì quan điểm “ngũ tính cảm động” của phái lý học, “âm đạo hư” trong Nội Kinh cũng giống như “dưỡng âm” trong Lễ Ký. Nếu như con người phải hành động có chừng mực (động giai trúng tiết) thì cũng đó cũng là theo đạo “trung dung” của Khổng Tử. Ông chủ trương tu tâm dưỡng tính, không nên “tương hỏa” nghĩa là vọng động, lại phải đem quan điểm “an thiên mệnh” áp dụng vào y học. Quan điểm này cũng có điểm hay gần giống như quan điểm sống cho phù hợp với thiên nhiên ngày nay, nhưng cũng đôi khi đi vào chỗ hủ, câu nệ và cứng nhắc.
Từ đó trở đi, một thành phần y gia mới xưng là Nho y, là những người học hành thất chí, không thành đạt chuyển sang làm nghề thuốc (bất vi lương tướng, tiện vi lương y), đem phương pháp lý luận và nguyên tắc của nhà nho vào y khoa. Chính vì thế mà một số nhà nghiên cứu đã lên tiếng chỉ trích, vì những thầy thuốc nửa mùa này hoàn toàn không có kinh nghiệm chữa bệnh mà chỉ hoàn toàn thuần túy lý luận mà thôi. Những người này lại đem quan điểm từ chương vào y học, nghĩa là tôn Nội Kinh và Thương Hàn Luận lên thành những “thánh kinh hiền truyền” coi đó là những chân lý tuyệt đối phải theo, không dám thay đổi một chữ một nét. Thành ra những gì gọi là thay đổi hay mới mẻ đều bị lên án là “ly kinh phản đạo” hay “dị đoan tà thuyết”, và chính từ đó làm cản trở bước tiến của y thuật Trung Hoa. Không cứ gì ngành thuốc, nhiều ngành khác cũng lâm vào hoàn cảnh tương tự và một đám hủ nho luôn luôn chống đối những gì khác với lối suy nghĩ của họ. Cái tệ nạn “duy ngã độc tôn” ấy không phải chỉ có ở Trung Hoa mà cho đến nay ở đâu cũng có người vẫn không chấp nhận một lối suy nghĩ khác với suy nghĩ của mình. Cho nên mặc dầu Tống nho đóng góp nhiều công lao cho việc xiển dương tư tưởng Nho gia, hậu thế vẫn lên án họ và những người theo đường lối của họ vì thái độ câu nệ và bài xích đó.
Chính vì sự phức tạp của nhiều môn phái và đường hướng trong y thuật Trung Hoa, hậu nhân cần phải phân biệt và tìm hiểu thêm, ấn chứng với tân học cũng như loại trừ những “cặn bã”, phần lớn không do kinh nghiệm và y án cụ thể mà chỉ thuần túy do lý luận mà ra. Mỗi môn phái đều có chỗ độc đáo, nhưng không môn phái nào giải quyết được mọi vấn đề và những người có quan niệm chín chắn bao giờ cũng tham bác nhiều phương pháp khác nhau cũng như phải dựa theo số liệu và khảo sát của phương pháp khoa học. Phái hàn lương cho ta phương pháp trị ngoại cảm, phái công hạ có những phương pháp trị cấp tính về đường ruột, mệnh môn học thuyết và thận âm thận dương, có thể áp dụng trong việc định bệnh liên quan đến các tuyến biến dưỡng và nội tiết.
Cho đến nay, phần lớn các nhà nghiên cứu đều cho rằng một sự dung hợp hai đường lối Tây y và Đông y có thể đem lại những kết quả tốt. Một số thảo mộ dùng trong Đông y nay cũng đã thịnh hành ở Tây phương và nhiều môn như châm cứu, chỉ áp (ấn huyệt bằng ngón tay) đã được công nhận như những phương pháp trị liệu bổ túc. Một số hình thức dưỡng sinh của Đông phương như nhập định (meditation), khí công, án ma (xoa bóp), Thái Cực Quyền… cũng được nhiều y gia nghiên cứu tìm tác dụng tích cực của những môn này trong sinh hoạt hàng ngày, để ngừa hay trị bệnh. Ngược lại, Đông y cũng áp dụng những phương pháp đo lường, máy móc thử nghiệm mà Tây y vẫn dùng vào việc khám nghiệm để gia tăng hiệu năng và sự chính xác. Nhiều ngành trước đây phải đòi hỏi một thời gian thực hành lâu để có kinh nghiệm như thiệt chẩn (xem bệnh bằng lưỡi), thiết chẩn (xem mạch bằng cổ tay) đã được đo lường bằng máy móc và đem lại kết quả chính xác hơn lối cũ. Một số ngành mới tuy khởi nguyên từ Đông y nhưng lại được khai triển và phát huy bằng kỹ thuật Tây phương như nhĩ châm (auriculotherapy), tức phương pháp châm vào các huyệt ở tai để trị bệnh. Châm cứu (acu-moxatherapy) cũng được dùng để trị một số bệnh sau khi được chẩn đoán bằng phương pháp Tây y. Tuy nhiên, cái gì cũng có giới hạn của nó và làm thế nào khai thác sao cho kết quả nhiều nhất bằng phương tiện ít nhất vẫn là một vấn đề, vì thực tế mỗi người phải tự tìm lấy con đường cho chính mình hơn là tuân theo những qui luật bất biến.
Trong những năm gần đây, tại Hoa Kỳ, một số đông người Mỹ đã quan tâm đến những phương pháp của Đông phương và dùng vào việc trị bệnh luân chuyển (alternative medicine) bên cạnh những phương pháp trị liệu của Tây y. Người Việt chúng ta dẫu sao cũng bị ảnh hưởng nhiều của văn hóa Trung Hoa nên việc dung nạp không mấy khó khăn và thường gia đình nào cũng phối hợp cả thuốc tây và thuốc nam, thuốc bắc, cả nội khoa lẫn ngoại khoa, nhất là trong việc phòng và trị bệnh thông thường.

Phương pháp và biện chứng của y thuật Trung Hoa
Đông y bao gồm cả hai phần thực nghiệm lẫn lý luận. Thực nghiệm do kinh nghiệm mà có, còn lý luận do suy đoán mà nên. Cơ sở lý luận bao gồm âm dương, ngũ hành, khí huyết tân dịch, kinh lạạng phủ…, xiển thuật kết cấu cơ thể và tổ chức của con người, nhận định công năng của mỗi bộ phận, tìm hiểu nguyên nhân rồi đề ra một phương thức chữa trị. Cho nên Đông y bao gồm pháp (phép tắc trị bệnh) và phương (toa thuốc chữa), tùy từng y gia, có người chuyên về phép tắc, có người chỉ đặt nặng về phương, nghĩa là sưu tầm một số toa thuốc nhất định, ai đau bệnh gì thì dùng toa đó, và cũng có người phối hợp cả hai. Căn bản việc định bệnh bao gồm tứ chẩn (bốn phép chẩn bệnh), bát cương (tám cách biện luận), phân khí huyết, tạng phủ, bệnh tà, nội ngoại. Về phương, có các cách bào chế và phối hợp thuốc men, gia giảm loại này loại khác để đưa ra toa thuốc chữa từng loại bệnh. Giản thuật những phương pháp trên như sau:
Âm dương ngũ hành: Âm dương ngũ hành là nguyên tắc mà người xưa dùng để phân loại và nhận định thiên nhiên, dùng làm cơ sở để suy luận trong Đông y. Đối với cơ thể con người, âm dương được dùng để phân khí huyết, tạng phủ, ngũ hành tương ứng với ngũ tạng và lẽ tương sinh tương khắc dùng giải thích liên quan giữa bộ phận này với bộ phận khác. Về bệnh lý, âm dương phân bệnh ra hàn nhiệt, hư thực, và lẽ ngũ hành sinh khắc được dùng để giải thích bệnh này liên quan đến bệnh kia, và luôn cả giải thích các loại dược vật để chữa bệnh.
Khí huyết tân dịch: là bốn loại lưu chất hoạt động trong cơ thể. Về phương diện lý luận, y gia Trung Hoa đưa ra lý luận về sự sinh thành của các loại và nếu như thất điệu sẽ đưa đến bệnh tật.

Tạng phủ: bao gồm ngũ tạng và lục phủ. Ngũ tạng gồm tâm, can, tì, phế, thận còn lục phủ là đảm, vị, đại trường, tiểu trường, bàng quang và tam tiêu.
Kinh lạc: là hệ thống liên lạc giữa các cơ quan trong cơ thể con người, từ trong ra ngoài, gân, da, thịt, xương để thành một khối thống nhất. Lý luận kinh lạc đưa ra các nguyên lý và tuần hoàn các lộ tuyến, công năng và tác dụng, và các chứng bệnh thể hiện do các bế tắc của kinh lạc.
Nguyên nhân bệnh tật: chỉ các nguyên nhân gây nh mà Trung y đề ra bao gồm cả nguyên lý và nguyên nhân của bệnh tật. Về nguyên lý, y học Trung Hoa nhấn mạnh vào việc quân bình âm dương, coi việc tăng cường sức mạnh nội tại để chống lại ngoại tà là việc hết sức quan trọng. Trong khi Tây y chủ trương dùng thuốc để trợ lực con bệnh, hoặc thay thế con bệnh chống với vi trùng, thì Đông y chủ trương làm mạnh con bệnh để tự mình chống lại bệnh. Dĩ chính tại nội, tà bất khả can (nếu chính ở bên trong thì tà không thể xâm nhập) hay tà chi sở thấu, kỳ khí tất hư (nếu như tà có thể đến ắt là khí đã hỏng). Phương pháp làm tăng cường hệ thống miễn nhiễm hiện nay cũng đã được Tây y đề cao và đang được nghiên cứu trong việc chống lại bệnh ung thư.
Tứ chẩn: là những phương pháp của y gia dùng để chẩn đoán bệnh (lâm sàng) gồm có vọng (inspectio, nhìn), văn (ausculatio et olfactio, ngửi và nghe), vấn (interrogatio, hỏi) và thiết (palpatio, bắt mạch bằng tay hay nhìn lưỡi). Những phương pháp này không được sắp xếp một cách khoa học vì bị hạn chế bởi thời đại và tiến bộ trong các ngành khác nên phần lớn do kinh nghiệm và trực quan của y gia. Tuy nhiên, trong bốn phép vọng quan vấn thiết, mạch chẩn (bắt mạch) và thiệt chẩn (nhìn lưỡi) là những phương pháp hết sức tinh tế, và ngoài việc coi bệnh do trực tiếp ghi nhận, còn một phần lý luận biện chứng rất phức tạp.
Bát cương biện chứng: chủ yếu của bát cương biện chứng bao gồm phân biệt âm dương, biểu lý (bên ngoài, bên trong), hàn nhiệt, hư thực. Âm dương là tổng cương, còn biểu, nhiệt, thực là các chứng dương, còn lý, hàn, hư là các chứng âm. Y gia dùng biểu lý để xem bệnh nặng nhẹ, dùng hàn nhiệt để xem tình trạng, còn hư thực để xem chính tà xem mạnh yếu thế nào.
Khí huyết biện chứng: là phương pháp xem bệnh thuộc khí hay thuộc huyết để biết là khí hư hay huyết hư, khí trệ hay huyết ứ, huyết nhiệt … ngõ hầu xem bệnh sẽ biến chuyển ra sao mà tìm cách chữa.
Tạng phủ biện chứng: Người thầy thuốc căn cứ trên nhận định và chẩn đoán con bệnh bao gồm đặc điểm và tương quan giữa các bộ phận, xem bệnh tình sẽ biến hóa ra sao, xem xét âm dương, khí huyết rồi đưa ra phương pháp chữa trị.
Bệnh tà biện chứng:ứ vào hiện tượng con bệnh, những đặc điểm mà phân ra ngoại tà (bệnh từ ngoài xâm nhập) hay thể nội (bệnh từ trong cơ thể mà ra) rồi từ đó đưa ra một đường lối tổng quát để chữa bệnh.
Ngoại cảm nhiệt bệnh biện chứng: Là phương pháp trị những bệnh mà ngày xưa người ta cho là do tà khí xâm nhập, chẳng hạn như cảm mạo, ôn dịch. Về các chứng này y gia sử dụng thương hàn học thuyết và lục kinh biện chứng cùng vệ khí và doanh huyết để chữa.
Trị tắc và trị pháp: Trị tắc là nguyên tắc chữa bệnh lấy từ quan điểm “trị bệnh tất cầu ư bản (chữa bệnh phải chữa ở gốc)” để xem bệnh hoãn hay cấp (đến chậm hay đến mau), chính tà thịnh suy ra sao, âm dương cường nhược thế nào để dùng một trong những cách thức cấp trị, hoãn trị, khử tà, phù chính, điều chỉnh âm dương mà áp dụng. Trị pháp là phép cụ thể dùng trị bệnh, áp dụng ngay cho người bệnh để thực hiện những nguyên tắc mà người thầy thuốc đưa ra chẳng hạn như hãn (sudatio, làm chảy mồ hôi), thổ (vomitio), tả (purgatio), thanh (làm mát cơ thể), hòa (composio), ôn (tepefactio), bổ (suppletio), tiêu (dispulsio), khai khiếu, trấn nạp…
Để có cái nhìn rõ ràng về y thuật của người Trung Hoa, chúng ta cần biết qua một vài khái niệm:
Quan niệm chỉnh thể: Có người cho là quan niệm chỉnh thể của Đông phương rất cao siêu, có người lại cho rằng quá đơn sơ và ấu trĩ. Quan niệm đó bao gồm hai phần:
- Trong cùng một con người, có hai phần âm dương và  chính từ những cơ bản của tính chất âm dương, mà phân ra thành trên dưới, trong ngoài, biểu lý. Cũng do âm dương mà phân các bộ phận trong con người thành tạng và phủ, khí và huyết… Tất cả sự vận động trong con người không ngoài các nguyên lý tương sinh tương thừa của âm dương, ngũ hành mà ra. Cho nên hiểu được thuyết âm dương ngũ hành là có thể đoán định được sự vận hành của cơ thể. Cái lẽ âm dương tiêu trưởng, khí huyết sinh hóa đó đều do sự mâu thuẫn đối đãi mà hình thành, nếu như không đúng cách sẽ đưa đến sự phá hoại và sinh ra bệnh tật. Thành thử âm dương thất điệu, huyết khí bất hòa là căn nguyên của mọi chứng bệnh.
phương diện tương quan giữa con người và thiên nhiên, con người với trời đất tuy khác biệt nhưng vẫn cùng một thể, con người phải sống thuận theo lẽ tự nhiên và tùy theo hoàn cảnh mà thay đổi cho hợp với tiết điệu của vạn vật. Con người được coi như một tiểu vũ trụ trong đó bao gồm mọi hình tướng mà vũ trụ hiển hiện. Chính vì cá nhân là một tiểu thiên địa nên tự nó có những cơ năng điều chỉnh một khi bị lệch lạc. Y sư là người giúp cho sự tái lập quân bình ấy được mau chóng và đúng đắn hơn, nhưng chính bản thân con bệnh là yếu tố tích cực nhất để chữa bệnh. Người thầy thuốc hoàn toàn không có khả năng cải tử hoàn sinh nếu bệnh nhân đã mất đi cơ năng phục hồi.
Biện chứng trị liệu: là phương thức suy luận cụ thể khi gặp con bệnh, bao gồm hai phần, phần lý luận (biện chứng) và phần áp dụng những suy luận đó trong phương pháp chữa trị (thi trị). Biện chứng là tiền đề của thi trị, còn thi trị là mục đích tối hậu của biện chứng. Tứ chẩn là phương pháp đi tìm các yếu tố để luận đoán, tức sưu tầm dữ kiện, sau đó dùng bát cương, tạng phủ, và nguyên nhân gây ra bệnh để phân định rồi theo những cách thức tương ứng mà chữa trị. Tuy nhiên như đã nói ở trên, thuốc men chỉ là một phần của việc trị liệu. Trên nguyên tắc trị bệnh từ khi chưa có bệnh, một đời sống lành mạnh làm giảm thiểu tối đa những mầm bệnh là phương thuốc hay nhất. Ăn uống, dưỡng sinh, thể dục, và sinh hoạt tinh thần đều là những phương thuốc để ngăn ngừa bệnh tật. Chính vì thế mà việc dùng thuốc, đau đâu chữa đó được coi là bá đạo nghĩa là hạ sách trong việc trị bệnh, đứng sau đế đạo (trị bệnh từ lúc chưa bệnh nghĩa là sống hợp với lẽ tự nhiên, ăn uống sinh hoạt cho phải phép) và vương đạo (trị bệnh bằng cách dùng thuốc tái lập quân bình).

Kết luận
Khi tìm hiểu về Đông phương, hầu như bất cứ ngành nào cũng có những phần thật cao, nhưng cũng không hiếm những điều thật. Chính vì thế một sự lựa chọn và cân nhắc là điều cần thiết, vì ở đâu cũng có nhiều góc cạnh khác nhau mà tùy theo mỗi người, chúng ta có cảm quan riêng về ngành đó. Y thuật cũng vậy, một phần được nghiên cứu và lưu truyền bằng những huyền thoại, mà người ta nghĩ rằng do những siêu nhân để lại, bằng kinh nghiệm hay bằng trước thuật, nhưng mặt khác lại có rất nhiều phương thuốc, chữa mẹo, bằng lá lảu của dân gian, do những thầy lang vườn sưu tầm, lại cộng thêm những ngoại khoa, pháp thuật, có khi cả một chút tâm lý học giản dị mà người ta gọi là chữa mẹo. Thành ra, khi nghiên cứu về phương thức trị và chữa bệnh, ngừa bệnh, hầu như chúng ta bị rơi vào một mê lộ trùng điệp giữa khen và chê, giữa bênh và chống.
Trước đây trong ngành y khoa lại không có một chương trình huấn luyện có cơ sở, mà tùy theo cái cơ duyên mỗi người. Người vì thất bại trên đường khoa cử nên xoay sang làm thuốc, người khác có một vài phương thuốc gia truyền nên tiếng lành đồn xa, nhiều người đến nhờ cậy và nghiễm nhiên thành một ông lang. Chính cái thực tế đó đã khiến cho những nhà khoa học phương Tây vốn trọng những cơ bản trường ốc không khỏi nghi ngờ về giá trị của những khoa học Đông phương. Ngay chính người Tàu trong một giai đoạn mà họ bị choáng mắt trước nền văn minh vật chất và sức mạnh của súng đạn cũng phủ nhận nền y học truyền thống và phương pháp cổ điển. Thời Dân Quốc, chính quyền Trung Hoa đã ban hành một đạo luật bãi bỏ việc dùng thuốc bắc trên toàn quốc nhưng phải thu hồi vì họ chưa có một hệ thống và mạng lưới y tế hoàn chỉnh cho mọi người. Đối với Âu Tây, người ta không quan tâm tới những gì ngoài thế giới của chính họ. Chỉ mới gần đây, khi một số nhà nghiên cứu đi tìm những căn nguyên khoa học của Á châu mới ý thức rằng đây là một trong những nền văn minh có chiều sâu mà trước đây người ta chỉ nhận định một cách hời hợt bề ngoài.
Hơn một trăm năm trước, khi Tây phương tìm ra được vi trùng là đầu mối của nhiều chứng bệnh truyền nhiễm, họ đã tin tưởng rằng khoa vi trùng học (bacteriology) sẽ là chìa khóa mở được nhiều, nếu không nói là mọi cánh cửa trong việc chống lại bệnh tật thực nhiều bệnh dịch trước đây là mối đe dọa lớn cho nhân loại nay gần như hoàn toàn biến mất, nhiều bệnh hiểm nghèo cũng đã hoàn toàn kiểm soát được trong những quốc gia có một hệ thống vệ sinh và y khoa khả quan. Những con số thống kê về y tế đại chúng đã chứng minh điều đó. Số tử vong của trẻ em sơ sinh tụt hẳn đi, và đời sống con người cũng kéo dài ra nhiều. Quan niệm “thất thập cổ lai hi” không còn đúng vì tuổi thọ trung bình đã kéo dài trên 70 tại nhiều quốc gia. Tuy nhiên việc loại trừ tất cả mọi bệnh tật vẫn còn là một niềm mơ ước, vì tuy một số căn bệnh không còn đe dọa con người thì một số chứng khác – không do vi trùng gây ra mà do đời sống con người mất quân bình – lại có nguy cơ nảy nở nhanh trong một số khu vực. Trong khi tại những quốc gia nghèo đói, tình trạng thiếu dinh dưỡng (undernutrition) đã đưa đến nhiều bệnh suy nhược như lao phổi, còi xương, chậm lớn, đần độn … thì tại những quốc gia giàu có những căn bệnh liên quan đến việc thất điệu và dinh dưỡng không đúng cách (malnutrition) như ung thư, tim mạch, tiểu đường… lại gia tăng. Tuy những tiến bộ y khoa hiện đại có làm chậm lại một số triệu chứng và kéo dài sự hấp hối cho một số bệnh nhân nhưng đó chưa phải là câu trả lời đích thực nếu mục tiêu cuộc đời phải là sống vui, sống mạnh. Trong tác phẩm Y Khoa Trong Khủng Hoảng Của Thời Đại Chúng Ta (Medicine In The Crisis Of Our Times), bác sĩ Arthur Jores đã thấy rằng Tây y phải bó tay và “nhiều trường hợp chỉ giữ cho con bệnh khỏi chết mà không phục hồi sức khỏe cho họ và đó là nguyên nhân chính của những bệnh kinh niên (In many cases medical science prevents the patient from dying without restoring him to health. It is thus a primary cause of chronic illness)”. Cuộc chiến chống bệnh tật chuyển hướng từ những bệnh truyền nhiễm sang những bệnh do sự rối loạn của hệ thống sinh lý và tim mạch, mà sự chuyển hướng này đã gây ra sự tốn phí nhiều hơn, và sự thành công mỗi lúc một mơ hồ. Ngoài những nguyên do kinh tế và tài chánh, việc quay về với một số phương pháp chữa trị, cũng phần nào do sự thất vọng hay tuyệt vọng của bệnh nhân trong phương pháp y khoa hiện đại. Đó là chưa kể nhiều chứng vẫn bị coi là có thể trị nhưng không thể chữa (treatable but incurable, nghĩa là dùng thốc có thể giúp cho người bệnh sống còn nhưng không trị được dứt hẳn) lại có thể chữa lành bằng những phương pháp được mệnh danh là “không chính thống (unconventional)”. Chắc chắn không ai trong chúng ta phủ nhận những đóng góp và tiến bộ hết sức vĩ đại của Tây y trong một trăm năm qua, nhưng không phải vì thế mà không nhìn lại nhiều vấn đề, nhất là trong một thời kỳ mà nhiều thành tựu to lớn của Tây phương đang bị thách đố, trong đó có cả những vấn đề xã hội, kinh tế hay chính trị.
Phải nói là Đông y đã tạo được những sắc thái hết sức độc đáo trong cả lý luận về cơ năng con người, biến hóa của bệnh lý, và cách chẩn đoán bệnh tật, phương pháp trị liệu. Mà đó không phải chỉ riêng y khoa, nhiều ngành khác người Trung Hoa cũng đã có những kho tàng hết sức phong phú mà mãi gần đây người Âu châu mới khám phá ra được. Càng ngày người ta càng tìm ra được những tài liệu khoa học rất sớm ở Trung Hoa và hiện nay nhiều học giả đang tìm cách giải thích tại sao một nền văn minh bề thế như vậy bỗng dưng đứng chựng lại trong nhiều ngàn năm. Những ai nghiên cứu về Trung Hoa không thể không để ý tới bộ sách vĩ đại về khoa học và văn minh do Viện Nghiên Cứu Needham liên tục ấn hành từ gần 50 năm qua (The Science and Civilisation in China, Cambridge University Press) để nghiên cứu chuyên về những khoa học mà người Tàu đã phát triển. Tất cả học thuật và văn minh của người Trung Hoa xoay quanh học thuyết âm dương, ngũ hành biến hóa và học thuyết này lại không ra ngoài quan niệm thiên địa vạn vật đồng nhất thể, thiên nhân tương dữ. Người phương Đông coi cá nhân là một phần của vũ trụ, của thiên nhiên nên việc sống hòa hợp với thiên nhiên là chân lý tối hậu của đời sống. Việc tìm hiểu về y học Đông phương sẽ giúp cho chúng ta mở một cánh cửa mới nhìn con người như một thực thể toàn diện hơn là chia cắt cơ thể thành những mảnh mún li ti. Khi tách rời một bộ môn thành một khoa học riêng rẽ để phán đoán, người Tây phương không khỏi có cái nhìn cục bộ và phiến diện. Người ta vẫn nghĩ rằng khi nghiên cứu về Trung Hoa thì trọng tâm phải nghiên cứu là Nho giáo và các học thuyết chính trị. Thực ra, căn bản chính yếu của cả nền văn minh Hán tộc nằm trong hệ thống Đạ giáo (Taoism) vì từ đó nảy sinh ra tất cả mọi chi lưu, từ cao tới thấp, từ trong đến ngoài. Đời sống người Tàu đi rất gần gới những sinh hoạt và tập tục bắt nguồn từ Đạo giáo mà dù ở đâu, giai cấp nào họ cũng vẫn áp dụng một cách nghiêm túc. Đó là những chỉ dấu họ dùng làm cái áo lót mình, gắn chặt với đời sống riêng của họ dẫu rằng cái tên đã đổi hẳn vì nhu cầu sinh tồn và vươn lên.
Ngày hôm nay, chúng ta cần có một quan điểm dung hợp Đông Tây, áp dụng sự tiến bộ to lớn của Tây Y để chữa trị những bệnh tật liên quan đến vi trùng, mổ xẻ nhưng cũng đừng quên cái ảo diệu của Đông phương trong việc tạo một đời sống quân bình, và trị bệnh từ khi chưa có bệnh. Chúng ta cần đánh giá một cách sáng suốt những kinh nghiệm và biện chứng trong Đông y, đồng thời biết gạn đục khơi trong, tìm ra được những gì còn thực dụng để khai triển đồng thời cũng loại trừ những suy luận có tính chất thuần lý, dựa vào một số tín điều của hình nhi thượng học, mà quên rằng bất cứ ngành nào cũng có những giới hạn riêng của nó. Trong một thế giới đa nguyên ngày hôm nay, trong bất cứ một bộ môn nào, kể cả những khu vực lấy tín niệm làm nền tảng như tôn giáo cũng phải tái thẩm định nhiều vấn đề, huống chi một bộ môn mang màu sắc được coi là khoa học và thực nghiệm như y khoa. Cho đến giờ phút này, con người càng ngày càng đi sâu vào những tổng hợp mới, trong đó đời sống được coi là một mô hình đa phương dung chứa nhiều quan niệm, nhiều nguồn văn hóa, nhiều xu thế, lắm khi hoàn toàn đối nghịch nữa. Những quan điểm cứng nhắc, bất biến không những bị xem là lỗi thời mà còn khó có thể được chấp nhận trong một xã hội văn minh.

Tháng 12/1998

CUỘC KHỞI NGHĨA LẬT ĐỔ TRIỀU NGUYÊN

Lời nói đầu
Kim Dung viết ba truyện dài liên tiếp bắt đầu từ Xạ Điêu Anh Hùng Truyện, tiếp theo là Thần Điêu Hiệp Lữ và sau cùng là Ỷ Thiên Đồ Long Ký. Xạ Điêu Anh Hùng Truyện có bối cảnh là cuối đời nhà Tống, Thần Điêu Hiệp Lữ là giai đoạn người Trung Hoa chống lại nạn Bắc xâm, chủ yếu là việc thủ thành Tương Dương và Ỷ Thiên Đồ Long Ký viết về cuối đời Nguyên trong thời kỳ những thế lực tôn giáo lãnh đạo cuộc khởi nghĩa lật đổ nhà Nguyên. Cả ba bộ truyện đã kéo dài hơn một trăm năm từ đầu chí cuối triều đại của người Mông Cổ hình thành một đế quốc được coi là vĩ đại nhất trong lịch sử loài người, bao trùm một khu vực địa dư từ Á sang Âu.
Bài viết này vẽ lại bức tranh lịch sử của thời kỳ đó, nhấn mạnh vào giai đoạn cuối đời Nguyên để nhằm làm sáng tỏ một số câu hỏi liên quan đến lịch sử ngõ hầu tạo một khoảng cách giữa thực tế và tiểu thuyết hầu cho chúng ta cái nhìn chính xác hơn về cuộc diện Trung Hoa vào cuối thế kỷ 14.
Một tác giả Hoa Kỳ bảo rằng người Trung Hoa (và cả người Việt Nam nữa chăng?) nhìn lịch sử của họ chẳng khác gì một người già cả nhìn lại thuở thanh xuân. Cái quá khứ xa xăm kia bao giờ cũng sống động, huy hoàng và mỗi lần kể lại, người ta lại tô điểm cho nó thêm rực rỡ, phóng đại và sẵn sàng bóp méo nhiều chi tiết (History in China is like an old man’s memory. The distant past is often more vivid than the present, and its stories are polished, exaggerated and distorted by many tellings.” Clayre, Alasdair: The Heart of The Dragon, Dragonbook ApS 1984 p. 32). Chính vì thế việc phân tích và lựa chọn tài liệu là một việc khó khăn và rất khó nhìn vấn đề cho trung thực và khách quan. Tóm tắt một giai đoạn nhiễu nhương và nhiều biến cố trong mươi trang giấy một cách chính xác là điều gần như không thể làm được, nhất là mỗi sử gia lại nhìn dưới một góc cạnh khác nhau. Thành thử chúng tôi chỉ chọn lựa những chi tiết nào có thể đóng góp một cái nhìn lịch sử, bổ túc cho bản dịch bộ Ỷ Thiên Đồ Long Ký mà thôi chứ không có ý định viết thành một biên khảo về một giai đoạn phức tạp của Trung Hoa.
Một trong những vấn đề mà bất cứ ai đọc về tình trạng cuối đời Nguyên đều khó tìm ra manh mối vì chúng ta thấy có nhiều cuộc nổi dậy tại nhiều vùng, mỗi người cát cứ một phương. Họ có liên hệ với nhau không? Phải chăng cùng trong một tổ chức như Kim Dung miêu tả? Trong những người đó ai hơn ai, người nào chỉ huy người nào? Thực tế, đây đều là những nhóm độc lập, mặc dầu khi cần thiết họ vẫn liên minh với nhau để tồn tại. Có những nhóm dựa vào sức mạnh tôn giáo và thần quyền vận động quần chúng bằng lối tuyên truyền mê tín, có nhóm thì dựa vào lòng hoài vọng tiền triều nhân danh khôi phục nhà Tống, cũng có nhóm lại chỉ vì đói khó quá mà đi ăn cướp sau lớn dần thành một lực lượng quân sự. So sánh giai đoạn này với cuộc nội chiến ở Trung Hoa thời Dân Quốc đầu thế kỷ 20 sau khi nhà Thanh bị lật đổ, chúng ta thấy có nhiều điểm tương đồng. Phải chăng lịch sử cũng chỉ là những lập lại trên những qui mô khác nhau nhưng bản chất cũng chỉ là một cuộc đuổi hươu tranh đỉnh?
Nếu thoát hẳn ra khỏi những chi tiết sống động mà Kim Dung đã vẽ nên trong bộ Ỷ Thiên Đồ Long Ký, chúng ta có thể rút tỉa được một số bài học về chính trị và quân sự, và có cái nhìn chính xác hơn về một triều đại ngã xuống và một triều đại mới vươn lên.

SƠ LƯỢC VỀ TRIỀU ĐẠI NGUYÊN – MÔNG

Người Mông Cổ cai trị nước Tàu gần đúng một trăm năm, từ năm1271 đến năm 1368. Trước đó, nhà Tống là một triều đại bị nhiều sử gia coi là hèn yếu nhất trong lịch sử Trung Hoa, tuy có một số thành tựu về văn học và nghệ thuật nhưng luôn luôn bị những tiểu quốc chung quanh uy hiếp, phải triều cống cho lân bang để được yên. Cũng chính triều đại này đã đem quân sang đánh nước ta hai ần nhưng lần nào cũng bị đại bại. Lý Thường Kiệt, danh tướng đời Lý còn đem quân sang tận Ung Châu (1076) rồi lại rút về.
Ngay từ đầu thế kỷ thứ 11, Tống triều hàng năm đã phải “cống” cho nước Liêu mười vạn lượng bạc (100.000) và hai chục vạn (200.000) tấm lụa nhưng kể từ năm 1042 thì tăng lên thành hai mươi vạn (200.000) lượng bạc và ba chục vạn (300.000) cây lụa để họ khỏi đem quân quấy phá biên thùy phía Bắc.
Năm 1126, người Nữ Chân (tức nước Kim) tiến đánh kinh đô Khai Phong, hai cha con vua Huy Tông và hơn 3.000 tông thất bị bắt và chín năm sau nhà vua chết trong ngục (1135). Một nửa nước Tàu bị chiếm đóng, nhà Tống phải thiên đô xuống Hàng Châu và triều đình chỉ còn kiểm soát miền nam sông Hoài trở xuống, sử gọi là Nam Tống. Mỗi năm nhà Tống phải “triều cống” một số tiền rất lớn cho người Nữ Chân. Một danh tướng là Nhạc Phi nhiều lần cố đem quân khôi phục lại những đất bị mất vào tay người Kim nhưng không thành công.
Thành thử, trong khoảng một thế kỷ rưỡi, người Trung Hoa hết nhượng bộ cho người Khiết Đan (Liêu) lại triều cống cho người Nữ Chân (Kim) và sau cùng thì bị người Mông Cổ chiếm đóng.
Ngay từ thời thượng cổ, những dân tộc phía bắc đã là một mối đe dọa lớn cho người Trung Hoa. Những bộ lạc phía bắc là giống dân du mục, sống bằng chăn nuôi rất thiện chiến. Mỗi khi đói kém, họ tràn xuống miền nam quấy phá và cướp bóc lương thực. Người du mục sinh sống trên lưng ngựa ngay từ khi còn nhỏ nên khi trưởng thành nam cũng như nữ đều thiện nghệ về cung tên, quen với chém giết vì đó là sinh hoạt gần như tự nhiên để sinh tồn. Không những họ tàn nhẫn với người Tàu ở phương nam mà cũng luôn luôn tranh giành giữa bộ lạc này với bộ lạc khác, đánh lẫn nhau để cướp gia súc, đàn bà, tài vật. Thành thử một khi họ liên kết được với nhau thì trở thành một sức mạnh khủng khiếp.
Sức mạnh chủ yếu của họ trong chiến đấu là sự di động. Ngựa miền mạc bắc tuy nhỏ con nhưng dai sức, chạy rất nhanh (Giống ngựa sa mạc tuy không hùng tráng như giống ngựa Ả Rập nhưng lại thích hợp cho chiến đấu. Ở vùng Ferghana tại Tân Cương (Turkestan) có một giống ngựa chạy rất nhanh, bờm dài đuôi rậm. Giống ngựa này sống trên núi rất khó bắt, có đặc tính là khi chạy nhanh toát mồ hôi thì cổ ngựa nhểu ra những giọt máu, trong bộ Anh Hùng Xạ Điêu có nhắc đến gọi là Hãn Huyết Bảo Câu. Thần tích ly kỳ về giống ngựa này vẫn được truyền tụng, coi như một loại thần mã hiện ra từ sông hồ. Người Mông Cổ thường dẫn ngựa cái tới thả những nơi có loài này xuất hiện trong những đêm trăng để gây giống. Tới gần đây những khoa học gia đã tìm ra nguyên nhân của việc xuất hãn huyết này. Nguyên là có một loài ký sinh trùng (con ghẻ) sống bám dưới làn da và trong bờm ngựa tiết ra một loại độc tố làm mỏng những thành huyết quản. Khi ngựa chạy nhanh, nhiệt độ trong cơ thể dâng cao khiến cho những mạch máu nhỏ bị vỡ. Tuy nhiên việc đổ máu không làm cho ngựa bị thương tổn bao nhiêu, ngược lại còn cho giống bảo mã này một thần kỳ. (Hope W. Rathbun: Echoes of Chinese History, Magic Horses of Ferghana, Charles E. Tuttle Co. Japan 1967, p. 32). Mỗi chiến sĩ thường  đem theo hai ba con ngựa và đi bộ để dưỡng sức, chỉ khi nào tới gần quân địch mới nhảy lên xông thẳng vào trận địa. Vũ khí chính yếu của họ là cung tên, họ có thể vừa phi ngựa vừa bắn cung bách phát bách trúng. Theo sách vở, mỗi kỵ binh Mông Cổ thường mang hai loại cung, một loại bắn gần và một loại để bắn xa (có thể tới 300 mét). Túi đựng của họ mang được đến 60 mũi tên, có loại bắn thủng được áo giáp, có loại khi bắn ra có tiếng rít dùng để truyền tín hiệu. Quân sĩ của họ lại rất có kỷ luật và nhạy bén trong chiến trận. Đời Đường người Khiết Đan thành lập nước Liêu, mặc dù chỉ bao gồm độ mươi bộ tộc, dân số chỉ độ non một triệu nhưng cũng đã khiến cho người Trung Hoa điêu đứng. Cũng ở phía bắc, người Nữ Chân (tức Mãn Châu) tuy luôn luôn bất hòa với người Khiết Đan nhưng lại cũng đe dọa nước Tàu. Người Nữ Chân lại có trình độ kỹ thuật quân sự khá cao, biết sử dụng những loại chiến xa và súng bắn đá nên đã tiến đánh những thành thị của Tống triều ở miền bắc một cách dễ dàng.
Tới cuối thế kỷ thứ 12, khí hậu miền quan ngoại trở nên khắc nghiệt. Nhiều vùng bị hạn hán lâu năm khiến cho các thảo nguyên bị khô cháy, thiếu thực phẩm những bầy gia súc. Để sinh tồn họ chỉ còn nước nhòm ngó cái kho thực phẩm ở phương nam và người khai thác được cơ hội là Thành Cát Tư Hãn (Chinggis hay Ghengis Khan 1162-1227) một nhân vật nổi danh trong lịch sử thế giới.
Thành Cát Tư Hãn là một con người khát máu, thích chém giết và chinh phục. Ông ta đã từng tuyên bố rằng “Nỗi vui sướng nhất của con người là đánh bại được kẻ thù, săn đuổi họ, cướp tài vật, chứng kiến thân nhân họ khóc than, cưỡi ngựa của họ và đoạt lấy vợ con họ làm tài sản của mình” (Time & Life Books: What Life Was Like in the Land of the Dragon (Imperial China 960-1368) 1998 trang 112). Sau khi thống trị được nhiều bộ lạc gồm nhiều sắc dân khác nhau, Thành Cát Tư Hãn xây dựng một đội quân tinh nhuệ và trở thành một lãnh tụ. Năm 1206, các bộ tộc tôn ông ta lên làm Đại Hãn (Universal Ruler) nghĩa là chúa tể của các bộ lạc khác. Thành Cát Tư Hãn liền tổ chức lại lực lượng, thay vì để cho mỗi bộ lạc theo cơ chế riêng, ông tập trung lại thành một quân đội duy nhất theo hệ thống thập phân, cứ mỗi 1.000 kỵ sĩ thành một đơn vị, người chỉ huy được cha truyền con nối và chỉ tuân hành quyền lực duy nhất của Đại Hãn mà thôi.
Ngoài việc khai thác được sở trường của mình là sự di động nhanh và kỹ thuật chiến đấu, Thành Cát Tư Hãn còn thiện nghệ trong việc điều quân, áp dụng được binh pháp một cách tài tình, kể cả ba mặt giáp công, trá bại, trá tẩu và biết liên minh đúng lúc với kẻ thù. Ông ta cũng biết sử dụng nội gián (espionage and intelligence) để thu lượm tin tức trước khi tấn công.
Thành Cát Tư Hãn cũng qui định lại pháp chế, chữ viết và tỏ ra là một người có tài tổ chức, lấy kỷ luật sắt và nghiêm hình để cai trị. Ông tự chỉ huy một đoàn thân binh chừng một vạn người là những binh lính có khả năng nhất tuyển chọn trong các bộ lạc.
Sau khi củng cố thực lực rồi, Thành Cát Tư Hãn sai người chiêu hàng các bộ lạc, ai thần phục thì được yên còn nếu chống lại sẽ bị tàn sát không thương tiếc. Chỉ trong hai năm 1212-1213 có đến hơn chín mươi thành bị san thành bình địa. Khi họ chiếm kinh đô nước Kim của người Nữ Chân năm 1215, thành phố này bị đốt cháy đến hơn một tháng mới hết. Năm 1218, một đoàn thương nhân người Hồ được Thành Cát Tư Hãn bảo hộ bị cướp tại nước Khwarizm (Hoa Thích Tử Mô) dẫn đến việc quân Mông Cổ tiến vào Trung Đông rồi tràn qua tận Đông Âu. Trong ba năm nhiều triệu người bị tàn sát, kể cả đàn bà con trẻ, thậm chí cả súc vật cũng bị giết sạch. Chính chiến dịch này đã làm cho người Mông Cổ nổi tiếng về sự dã man và những nơi nào kháng cự lại họ sẽ bị tiêu diệt không thương tiếc. Hai người con trai thứ hai và thứ ba của Thành Cát Tư Hãn là Chagatai và Ogedei chỉ huy đoàn quân này và quân đội đem về những bao đầy tai người làm chứng tích chiến thắng. Sau khi hạ thành Nishapur, bao nhiêu cư dân đều bị giết sạch, đầu của họ được chất thành ba đống, đàn ông, đàn bà, trẻ con. Các sử gia đã tổng kết cuộc viễn chinh này là 700.000 trong thành Merv, 1.600.000 người tại Heart và 1.747.000 người tại Nishapur (Time&Life Books, The Mongol Conquests, Time Frame AD (1200-1300) 1989 tr. 20).
Chỉ trong gần 20 năm cho tới khi Thành Cát Tư Hãn chết (1227), đế quốc Mông Cổ đã bành trướng gần khắp châu Á suốt từ Mãn Châu đến tận Trung Đông.
Khi Thành Cát Tư Hãn đột ngột từ trần, những người con ông ta tranh nhau ngôi vị nhưng sau cùng, người thứ ba là Oa Khoát Đài (Ogodei) đánh bại những người khác và trở thành Đại Hãn.
Oa Khoát Đài tiến đánh phần còn lại của nước Kim tràn xuống phương Nam cũng như bành trướng qua phía Tây, chiếm cả Moscow, Kiev và Đông Âu. Tuy người Mông Cổ lúc đó chỉ độ 1,5 triệu, họ trở thành sức mạnh vô địch vì biết sáp nhập những đạo quân của các bộ lạc hay dân tộc khác dưới quyền chỉ huy của họ. Họ khai thác được những ưu điểm của đối phương trong đó phải kể các chiến xa của người Nữ Chân và thủy quân của người Hán, sử dụng những võ khí mới thu được làm phương tiện tấn công. Trong những lần tiến đánh nước ta, người Mông Cổ đã dùng những chiến thuyền của nhà Tống.
Trong khi những cận thần muốn du mục hóa người Hán, biến miền Bắc nước Tàu thành đồng cỏ cho gia súc thì vị tể tướng của Oa Khoát Đài là Gia Luật Sở Tài (Yelu Qucai, gốc hoàng tộc Khiết Đan) đã khuyên ông ta theo đuổi một chính sách văn minh hơn. Đó là đánh thuế nông dân bằng vàng bạc, lụa là, thóc lúa. Những sắc dân du mục theo đạo Hồi ở vùng Trung Á được giao nhiệm vụ thu thuế và chính vì thế họ bị cả người Hoa lẫn người Mông Cổ ghét bỏ.
Tuy nhiên phải đến khi cháu nội của Thành Cát Tư Hãn là Hốt Tất Liệt (Khubilai) lên ngôi thì đế quốc Nguyên Mông mới phát triển đến cực điểm. Hốt Tất Liệt thiên đô từ Karakorum ở Mông Cổ về Bắc Kinh, khi đó có tên là Đại Đô và đến năm 1271, ông ta đổi quốc hiệu là Nguyên, tổ chức triều đình theo nghi thức nhà Tống.
Trước đây, sông lạch miền Nam Trung Hoa vẫn là những chiến lũy thiên nhiên ngăn chặn bước chân của đoàn kỵ binh Mông Cổ nhưng sau khi chiếm được miền Bắc, họ đã để tâm xây dựng một đội chiến thuyền. Năm 1268 họ vây hãm thành Tương Dương (Xiangyang), một thành phố ở Hồ Bắc, cửa ngõ huyết mạch xuống miền hạ lưu sông Dương Tử. Cuộc công hãm kéo dài đến năm năm, sử dụng hàng ngàn thuyền bè và hàng vạn binh sĩ. Các chuyên viên hải quân người Hán, Triều Tiên, Nữ Chân, Hồi Hột và Ba Tư được điều động vào việc chế tạo các loại chiến thuyền. Kỹ sư người Muslim chế tạo những súng bắn đá có thể ném những tảng đá nặng hàng trăm pounds. Hai bên đều phải dựa vào thuyền bè để chuyên chở quân nhu, thực phẩm và tiếp liệu.
Về phía nhà Tống, vấn đề chỉ huy tương đối lỏng lẻo. Nhà vua lúc đó còn nhỏ tuổi và các đại thần mỗi người một ý, không thống nhất. Sau khi quân Mông Cổ vượt qua được Trường giang, bà Thái Hậu xuống chiếu Cần vương và khắp nơi nhân dân nổi lên hưởng ứng. Thế nhưng người Mông Cổ lại sử dụng chiến thuật tàn sát thị uy giết sạch những thị trấn nào chống trả lại họ nên sau cùng triều đình phải đầu hàng để tránh đổ máu (Khi tấn công vào Chương Châu, quân Mông Cổ giết đến mấy trăm ngàn người trong thành, chỉ còn sống sót khoảng 400. Xác người chất lên cao đến cả chục mét trong khoảng đất một mẫu tây (Time & Life Books: What Life Was Like in the Land of the Dragon (Imperial China 960-1368) 1998 tr. 102). Những tôn thất nhà Tống chạy về vùng duyên hải cố gắng chống trả thêm được ba năm nhưng tới năm 1279 thì bị hoàn toàn tiêu diệt.
Tới thời kỳ này, tuy người Mông Cổ cai trị một khu vực rấng lớn nhưng họ không còn thống nhất là một đế quốc mà đã chia thành nhiều khu vực dưới quyền của những hoàng thân quốc thích mỗi khu vực chịu ảnh hưởng của văn hóa vùng bị cai trị và họ thường đánh lẫn nhau. Ở phía tây, họ hội nhập với văn minh Hồi giáo (Islam) của người Thổ (Turkish) hay Thiên chúa giáo (Christanity) trong khi đế quốc phía đông thì những nền văn minh bản xứ của Khổng, Phật, Lão... có ưu thế.
Mặc dầu người Mông Cổ không muốn bị đồng hóa vào văn minh Hán tộc và đưa ra nhiều luật lệ khắt khe để trấn áp và phân chia giữa người thống trị và kẻ bị trị, họ vẫn tiêm nhiễm nếp sống có văn hóa và văn minh của người Trung Hoa. Nhiều định chế cai trị và sinh hoạt của Trung Hoa được bắt chước kể cả hệ thống thi cử, điển chế mặc dầu vẫn ưu đãi người Mông Cổ và rất khắt khe với người bản xứ.
Về chính sách, người Mông Cổ phân chia dân chúng ra thành mười giai cấp với bốn thứ bậc chính. Người Mông Cổ có vị trí cao nhất, kế đến là các dân tộc ở ngoài đất Trung Hoa, chủ yếu là các vùng quan ngoại phía bắc được gọi là sắc mục như Hồi (Uighurs), Thổ (Turks), Tạng (Tibetans), Tây Hạ (Tanguts), Ba Tư (Persians)..., dưới nữa là Hán nhân tức những người cũng mới bị chinh phục nhưng ở phương bắc nước Tàu như Khiết Đan (Khitans) hay Nữ Chân (Jurchens). Hạng thấp nhất là khu vực người Hán chính gốc của nhà Nam Tống được gọi là Nam nhân (Giới nho sĩ được xếp vào hàng thứ chín, dưới gái đĩ (thứ 8), trên ăn mày (thứ 10), Louise Levathes: When China Ruled the Seas, Simon & Schuster, New York 1994 tr. 49). Các giai cấp này bị đối xử phân biệt, thuế má và luật lệ thi hành cũng khác, Nam nhân hầu như rất ít được bổ nhiệm vào những chức vụ hành chánh. Họ cũng bị cấm đoán nhiều thứ và nếu phạm tội thì sẽ bị những hình phạt rất khắt khe. Người Hán không được quyền lấy người Mông Cổ làm vợ nhưng người Mông Cổ thì có quyền nạp thiếp người Hán. Thành thử, người Hán càng căm thù bọn dị tộc kém văn minh, dã man, ăn uống nhồm nhoàm, người hôi hám dơ bẩn đang cai trị trên đầu trên cổ họ. Trong một cuộc chiến mà kẻ thắng trận có trình độ kém cỏi hơn kẻ bại trận, hiện tượng nghịch hành cũng là chuyện bình thường. (Người Mông Cổ vẫn giữ thói quen ăn uống của dân du mục, ăn thịt uống máu tươi và ít dùng bát đũa. Họ còn kiêng cữ việc tắm gội – bắt nguồn từ việc thiếu nước trong sinh hoạt trên sa mạc và cho rằng mặt nước phản ảnh bầu trời, là một hình ảnh thiêng liêng nên tắm gội sẽ làm dơ bẩn Thượng Đế. Họ quan niệm mùi thân thể có liên quan đến linh hồn, càng nặng mùi thì bản thể càng mạnh. Quần áo họ không bao giờ thay mặc đến nát mủn ra thì thôi. Trong khi di hành, họ cắt thịt để dưới yên ngựa và miếng thịt được nhồi như thế sẽ chín trong khi chạy. Họ nấu ăn bằng cách đó cho khỏi mất thì giờ. (Jacques Brosse: 100.000 years of daily life, A Visual History, Golden Press NY 1961 tr. 82)

TÌNH THẾ CUỐI TRIỀU NGUYÊN

Một trong những đặc tính của triều Nguyên là tuy họ cai trị rất tàn ác nhưng lại rất cởi mở và bao dung trong việc đối xử với các tôn giáo. Trong khi ở Âu Châu có những cuộc thánh chiến rồi tiếp theo là thanh trừng dị giáo (inquisition), chém giết người khác đạo rất đẫm máu thì triều đại của người Mông Cổ lại ưu đãi mọi hàng giáo phẩm từ các đạo sĩ tới sư sãi, lạt ma, và cả những người Thiên Chúa giáo mới truyền qua. Các tu sĩ được miễn sai dịch (corvee) và có nhiều đặc quyền. Tuy nhà Nguyên có đôi khi liên minh với một tôn giáo này để tiến đánh một tôn giáo khác nhưng vì lý do quân sự và bành trướng hơn là sự bất đồng về tín ngưỡng. (Năm 1258, Hulegu, em trai của Nguyên chúa Mông Kha (Mongke) đem quân đánh thành Baghdad được sự yểm trợ tích cực của người Thiên Chúa giáo vì họ vốn có tư thù với người Muslim)
Triều Nguyên cũng tin dùng người ngoại quốc hơn người Hán và phần lớn các chức vụ hành chánh quan trọng ở trong tay người Mông Cổ và những sắc dân miền Tây Vực. Trong triều có cả những người Âu Châu làm quan, và Marco Polo một người Ý đã ở trong triều của Hốt Tất Liệt 17 năm. Cuốn ký sự hững chuyến du hành của Marco Polo (The Travels of Marco Polo) xuất bản tại Nuremberg năm 1477 đã mang tiếng vang rất lớn tại Âu Châu về sự huy hoàng của miền Đông Á.
Về tôn giáo, nhà vua đã chuyển hướng từ sùng bái Thiền Tông Trung Hoa sang Mật Tông Tây Tạng vì Mật Tông có nhiều lễ nghi, cầu cúng và tăng lữ Tây Tạng cũng quen thuộc hơn với việc can dự vào triều chính. Hoàng hậu Chabi rất mộ đạo và đứa con đầu đã mang tên Tây Tạng là Dorji. Các lạt ma Tây Tạng trở nên lộng quyền, khai quật cả các lăng tẩm tiền triều để tìm châu báu. Còn người Hồi Tây Vực (Muslim) thì lại càng tệ hại hơn, ngoài việc thu tóm hết tài nguyên và độc quyền nhiều ngành buôn bán, họ còn đóng vai trò thu thuế cho triều đình nên người Hán coi họ là những hung thần ác sát. Cuộc sống mỗi lúc một thêm áp bức nhất là những năm sau cùng của nhà Nguyên khi chi phí mỗi lúc một gia tăng, thuế má mỗi lúc một nặng, để có đủ tiền triều đình phải ra lệnh cho in thêm tiền giấy và vì thế nạn lạm phát càng cao. Những cuộc viễn chinh đánh Nhật Bản, Java, Đại Việt, Chiêm Thành càng làm cho quốc khố trống rỗng và chính đó là giai đoạn suy tàn của đế quốc Nguyên Mông.
Khi Hốt Tất Liệt (Kubilai) từ trần năm 1294, cháu nội ông ta Temur Oljeitu lên nối ngôi (Nguyên Thành Tông). Đến khi Oljeitu chết năm 1307, tình thế trở nên bất ổn. Trong 26 năm từ 1307 đến 1333 có đến bảy đời vua, luôn luôn có những tranh giành quyền lực, ám sát, tiêu diệt lẫn nhau giữa các phe phái. Đến khi Toghan Temur (Nguyên Huệ Tông) lên ngôi năm 1333, lúc ấy mới 13 tuổi thì quyền hành vào trong tay viên thái sư Ba Diên, một người đưa ra nhiều điều luật rất hà khắc để phân biệt Hán – Mông, chẳng hạn như cấm người Hán mang vũ khí và ra chỉ thị tiêu diệt năm họ lớn nhất của Hán tộc tính ra là đại đa số người Trung Hoa (Giai đoạn này được mô tả trong Ỷ Thiên Đồ Long Ký khi Thường Ngộ Xuân dẫn Trương Vô Kỵ đi đến Hồ Điệp Cốc gặp Y Tiên Hồ Thanh Ngưu). Huệ Tông làm vua cả thảy 33 năm nhưng không còn mạnh như những đời trước. Sau nhiều năm không chinh chiến, khả năng quân sự của họ suy giảm, lại thêm mất mùa dịch tễ tại nhiều nơi khiến cho lòng người càng thêm oán giận. Theo sử sách, dân số Trung Hoa trước khi người Mông Cổ cai trị vào khoảng 100 triệu thì đến cuối đời chỉ còn chừng 60 đến 80 triệu người (Time & Life Books: What Life Was Like in the Land of the Dragon (Imperial China 960-1368) 1998 trang 113). Trong khi nhà vua chỉ ham mê tửu sắc và tin dùng bọn Lạt Ma Tây Tạng, quyền hành dần dần lọt vào tay những tướng lãnh.
Để chống lại với những cuộc nổi dậy, nhà Nguyên cho phép những người có thế lực tại các địa phương được tổ chức quân đội riêng để bảo vệ cho mình. Theo những tài liệu mới đây, có đến hai mươi cuộc khởi nghĩa lớn trên toàn quốc. Tuy những đội quân địa phương này giúp triều đình trấn áp được những sứ quân cát cứ nhưng cũng khiến cho triều đình suy yếu đi nhiều và thế lực của những thân vương càng gia tăng. Trong vùng đất Hoài ở miền bắc Trung Hoa, Chaghan Temur, một địa chủ thuộc sắc tộc Hồi Uighur đã trở nên lẫy lừng vì có công đánh dẹp nhiều vụ nổi dậy và trở thành một thân vương quyền uy (John W. Dardess: The Transformations of Messianic Revolt and the Founding of the Ming Dynasty, The Journal of Asian Studies V. XXIX, No. 3, May 1970 tr. 549). Năm 1362, Chaghan bị một hàng tướng mưu sát. (Đây chính là người mà Kim Dung gọi là Nhữ Dương Vương Sát Hãn Đặc Mục Nhĩ, cha của nàng quận chúa xinh đẹp Mẫn Mẫn Đặc Mục Nhĩ Triệu Mẫn (xin xem thêm ở dưới).

NHỮNG CUỘC NỔI DẬY

Phương Quốc Trân
Cuối đời Nguyên tình hình chính trị suy đồi, dân chúng bị áp bức lại thêm kinh tế thất bại, mất mùa đói kém liên miên nên đâu đâu cũng có những cuộc nổi dậy. Năm Chí Chính thứ ba (1343) Chu Quang Khanh ở Quảng Châu nổi lên. Năm Chí Chính thứ 8 (1348) Phương Quốc Trân ở Hào Châu (nay thuộc Lâm Hải, Triết Giang) làm loạn kết tụ những người cùng khổ ở ven biển đi ăn cướp các thuyền buôn. Quan hành tỉnh Triết Giang là Đóa Nhi Chỉ Ban đem quân đánh đuổi tuy lúc đầu có thắng thế nhưng sau lại thua luôn, từ đó Phương Quốc Trân làm chủ một giải dọc theo bờ bể. Đến năm 1451, triều đình sai Bột La Thiếp Mộc Nhi chinh phạt bị Phương Quốc Trân dùng hỏa công khiến quân Mông Cổ bị chết đuối đến quá nửa, Bột La Thiếp Mộc Nhi bị bắtng. Các nơi khác cũng nổi lên theo khiến triều đình không sao dẹp hết được phải ra chiếu chiêu dụ. Anh em Phương Quốc Trân nghe lời ra hàng được phong làm Định Hải Úy. Họ Phương hàng rồi lại phản, cứ thế mấy lần, triều đình cũng không sao có thể trừ được. Thế lực của Phương Quốc Trân mỗi lúc một to, quan chức được phong cũng càng ngày càng lớn. Đến năm Chí Chính thứ 16 (1456) y lên đến chức Vạn Hộ Hầu, đến năm sau lên Giang Triết hành tỉnh tham tri chính sự. Tuy y nhận quan tước nhà Nguyên nhưng trên thực tế là một sứ quân lãnh chúa một vùng Khánh Nguyên, Ôn, Đài.

Hàn Sơn Đồng, Lưu Phúc Thông
Đời Nguyên các tôn giáo được ưu đãi, các Lạt Ma Tây Vực càng được trọng vọng, dâm loạn cung vi tại triều đình, ở trong dân chúng thành loạn Bạch Liên Giáo. Sở dĩ gọi là Bạch Liên giáo vì bắt nguồn từ Bạch Liên Xã trong Phật giáo, Tịnh Độ tông do cao tăng đời Tấn là Tuệ Viễn thành lập nhưng khi truyền trong dân gian trở thành một chi phái tôn giáo nhiều mê tín. Hàn Sơn Đồng người Vĩnh Bình vốn là giáo đồ Bạch Liên giáo chiêu tập dân chúng, năm Chí Chính nguyên niên (1440) tuyên ngôn khẩu hiệu “Phật Di Lặc xuống trần, Minh chúa ra đời” (Di Lặc Phật giáng thế, Minh chúa đương xuất) không khác gì khẩu hiệu “Trời xanh đã chết, Trời vàng hiện ra” (Thương thiên dĩ tử, Hoàng thiên đương lập) của giặc Hoàng Cân đời Hán mạt. Hàn Sơn Đồng tự xưng là cháu tám đời vua Tống Huy Tông sau được thêm những nhóm khác của Lưu Phúc Thông, Đỗ Tuân Đạo, La Văn Tố kết hợp.
Thời đó đúng vào lúc Giả Lỗ (Toghto) đang đắp đê chống lụt sông Hoàng Hà, Lưu Phúc Thông liền bí mật sai người tạc một pho tượng đá một mắt, chôn sẵn ở Hoàng Lăng Cương, rồi phao ngôn rằng: “Tượng đá một mắt đừng chê, Đào sông thiên hạ tứ bề nổi lên” (Thạch nhân nhất chích nhãn, Khiêu động Hoàng Hà thiên hạ phản). Khi phu phen đào thấy tượng đá này lòng người trở nên dao động nên họ Lưu bèn giết trâu đen, ngựa trắng bí mật liên lạc với Hàn Sơn Đồng khởi sự.
Tuy nhiên việc bại lộ, Hàn Sơn Đồng bị huyện quan phát giáem quân bắt được. Vợ Hàn là Dương thị cùng con là Hàn Lâm Nhi chạy thoát. Lưu Phúc Thông bèn tập hợp đồng đảng đánh vào Dĩnh Châu (nay thuộc An Huy) rồi chia binh ra đánh các nơi, thanh thế rất lớn, quân có đến hơn mười vạn người. Đỗ Tuân Đạo được phong làm mưu sĩ (1451). Quân của y đều chít khăn đỏ nên còn gọi là Hồng quân, hay Hương quân. Quân Nguyên ra sức đánh dẹp mà không xong. Nhân dịp Lưu Phúc Thông nổi lên, Lý Nhị ở Tiêu Huyện , Quách Tử Hưng ở Hào Châu cũng nổi lên theo. Quân Nguyên đem đại binh đến đánh bị thua to. Năm 1455, Lưu Phúc Thông tìm được con trai của Hàn Sơn Đồng là Hàn Lâm Nhi tôn lên làm hoàng đế, đặt đế hiệu là Tiểu Minh Vương, đóng đô ở Hào Châu quốc hiệu là Tống, là năm Long Phượng nguyên niên. Mẹ Dương thị được tôn làm Thái Hậu, Đỗ Tuân Đạo, Thịnh Văn Úc làm Thừa Tướng còn Lưu Phúc Thông và La Văn Tố làm Bình Chương Chính Sự. Thế nhưng chẳng bao lâu vì thấy Đỗ Tuân Đạo chuyên quyền, Lưu Phúc Thông bèn giết đi tự mình làm Thừa Tướng.

Từ Thọ Huy và Trương Sĩ Thành
Cùng thời gian Lưu Phúc Thông và Lý Nhị, Quách Tử Hưng nổi lên còn có Từ Thọ Huy. Từ Thọ Huy tên thực là Trinh vốn làm nghề buôn vải, thường qua lại đất Kỳ Châu. Thời đó có Bành Oánh Ngọc, Nghê Văn Tuấn, Trâu Phổ Thắng thấy Thọ Huy tướng mạo khôi ngô, cho rằng có tướng phi thường nên suy tôn lên làm minh chủ, khởi binh chống lại Nguyên triều. Năm Chí Chính thứ 11 đời Nguyên Huệ Tông, Từ Thọ Huy xưng đế, quốc hiệu là Thiên Hoàn, phong Trâu Phổ Thắng làm Thái Sư. Từ Thọ Huy tuy chiếm được một khu vực rộng lớn nhưng không đủ tài để cai quản bộ thuộc thành thử đến năm Chí Chính 20 thì bị một bộ tướng là Trần Hữu Lượng giết chết.
Trương Sĩ Thành người đất Thái Châu, cùng hai em Sĩ Đức, Sĩ Tín làm nghề buôn muối, tính tình hào sảng rộng rãi nên được nhiều người quí mến. Thời đó phu phen bị hà hiếp nhưng không có ai lãnh đạo, Sĩ Thành bèn kêu gọi đứng lên được mọi người bầu làm minh chủ chiếm lấy các thành Thái Châu, Hưng Hóa. Năm Chí Chính thứ 13 tự xưng là Thành Vương, đặt quốc hiệu Đại Chu, niên hiệu Thiên Hựu.
Thế Trương Sĩ Thành càng lúc càng lớn, vua nhà Nguyên phải sai Thoát Thoát Thiếp Mộc Nhi đem đại quân đến đánh. Tuy nhiên khi Trương Sĩ Thành kiệt lực sắp đầu hàng thì Nguyên Huệ Tông nghe lời dèm pha phái Thoát Thoát đem quân xuống Vân Nam nên họ Trương mới thoát nạn. Tới thời kỳ đó, nhóm Hồng Cân của Lưu Phúc Thông đã hùng cứ chiếm đóng nhiều vùng rộng lớn ở miền Bắc, Trương Sĩ Thành bèn thừa thế quân Nguyên phải lo đánh nhau với những thế lực đó bèn xua quân tiến chiếm vùng Giang Nam. Chiếm được Giang Nam rồi, Trương Sĩ Thành trở nên sa đọa, ham mê tửu sắc. Bộ tướng của Lưu Phúc Thông là Chu Nguyên Chương thấy họ Trương trải rộng bèn đem quân tấn công, bắt được em trai Trương Sĩ Thành là Trương Sĩ Đức. Năm 1357 (Chí Chính thứ 17) Trương Sĩ Thành ra hàng nhà Nguyên, đem quân tấn công giết được Lưu Phúc Thông, đuổi được Hàn Lâm Nhi.
Năm Chí Chính thứ 23 (1363), Trương Sĩ Thành đòi được phong làm Ngô Vương nhưng triều đình không thuận, y liền tự lập một cõi, phong cho em Sĩ Tín làm thừa tướng, tin dùng bọn văn nhân. Chu Nguyên Chương khi đó đã trừ được Trần Hữu Lượng rồi liền sai Từ Đạt, Thường Ngộ Xuân đem hai mươi vạn quân tấn công, các tướng của Trương Sĩ Thành lần lượt đầu hàng Chu Nguyên Chương. Quân Minh vây đánh Bình Giang, dùng đại pháo bắn vào, Trương Sĩ Tín tử trận, Trương Sĩ Thành phải tự sát.

Trần Hữu Lượng
Ngoài Chu Nguyên Chương, có lẽ Trần Hữu Lượng là người đáng được để ý nhất. Trần Hữu Lượng có thể nói là nhân vật số hai trong tất cả những cuộc nổi dậy cuối đời Nguyên tranh giành ngôi vị bá chủ với Minh Thái Tổ. Một điểm đáng nói khác là theo Đại Việt sử ký bản kỷ thì Trần Hữu Lượng chính là con trai của Chiêu Quốc Vương Trần Ích Tắc (con trai thứ năm vua Trần Thái Tông) sang hàng Nguyên nhưng không có gì làm chắc chắn nên Khâm Định Việt Sử đã bác bỏ chuyện này. (Ngô Tất Tố, Văn Học Đời Trần, Khai Trí, 1960 tr. 124. Chính người viết năm 1980 đã đem chuyện này ra chất vấn Tiến Sĩ John W. Dardes giáo sư sử học đại học Lawrence, Kansas, một chuyên viên nghiên cứu về triều đại Nguyên-Minh thì ông cho biết ông chưa từng nghe nói đến. Gần đây sử gia Trần Quốc Vượng cũng đã làm một hệ phổ của Trần Ích Tắc nhưng không thấy nói gì đến việc này. Do đó chi tiết này không thể coi là đáng tin cậy. Một vấn đề được đặt ra là họ Trần nguyên thủy là tên một tiểu quốc (nước Trần) và từ đó biến thành họ, không phải chỉ xuất hiện ở một vùng mà trải dài theo duyên hải từ nam Trung Hoa sang bắc Việt Nam. Do đó nhiều người cho rằng rất có thể cùng một nguồn gốc ở một thời kỳ xa xăm nhưng sau này không có liên hệ gì với nhau nữa).
Theo sử Tàu, Trần Hữu Lượng là con một nhà thuyền chài, lúc nhỏ ham học nên khá giỏi văn chương, có hồi đã làm một chân nha lại trong huyện. Khi Từ Thọ Huy khởi binh, Lượng gia nhập binh đội của Nghê Văn Tuấn, lập được nhiều chiến công, lên đến lãnh binh Nguyên Soái. Lúc đó Nghê Văn Tuấn quyền hành khuynh loát cả Từ Thọ Huy có ý muốn giết chủ để tự mình lên làm vua. Thọ Huy phải chạy trốn vào trong quân của Trần Hữu Lượng, Hữu Lượng liền nhân cơ hội đó hộ giá đem quân tấn công Nghê Văn Tuấn cứu Từ Thọ Huy nên được thăng lên Bình Chương Chính Sự.
Về sau Trần Hữu Lượng đem quân phá được An Khánh, rồi qua sông chiếm luôn Long Hưng, Thụy Châu, Cát An, Thiệu Võ trở thành thế lực mạnh nhất vùng nam sông Dương Tử. Khi đó lãnh địa của Trần Hữu Lượng đã sát với khu vực của Chu Nguyên Chương nên đang lúc y phải phòng ngự quân Nguyên, Chu Nguyên Chương liền sai Thường Ngộ Xuân tấn công lấy mất đất Trì Châu, hai bên trở thành thế nước lửa. Từ khi thanh thế trở nên lừng lẫy, Trần Hữu Lượng có ý muốn trừ khử Từ Thọ Huy để tự mình lên làm vua. Năm Chí Chính thứ 20, Trần Hữu Lượng giết Từ Thọ Huy lên ngôi hoàng đế đổi quốc hiệu là Hán, cải niên hiệu thành Đại Nghĩa nguyên niên. Tuy nhiên các bộ hạ của Từ Thọ Huy không phục nên đều bỏ đi cả thành thử Trần Hữu Lượng bị Chu Nguyên Chương đánh thua mấy trận liền. Năm Đại Nghĩa thứ tư (1363), hai bên đại chiến tại hồ Bà Dương, Trần Hữu Lượng thua to bị trúng tên chết trên sông Cửu G, con là Trần Lý kế vị năm sau thì về hàng Chu Nguyên Chương.

Chu Nguyên Chương
Nhân vật đã thu hoạch được thắng lợi sau cùng để lập nên một triều đại mới là Chu Nguyên Chương. Chu Nguyên Chương tuổi trẻ nghèo khổ, học hành rất ít nhưng là con người tính toán, nhìn xa trông rộng. Cha mẹ mất sớm, Chu phải vào chùa cạo đầu làm sư sống qua ngày. Cứ theo dã sử, ông là người xấu xí, mặt lưỡi cày, đầy nốt ruồi. Tuy nhiên theo dung mạo mà họa gia trong triều vẽ thì cũng rất oai nghi, có lẽ khi lên ngôi ăn uống đầy đủ, đầy đủ uy quyền tướng mạo cũng vì thế mà biến đổi.

Chu Nguyên Chương nhìn thấy thế cục khó lòng có thể khởi binh ở miền Bắc nên tìm đường gây thanh thế ở miền Nam sông Dương Tử. Về sau được Liêu Vĩnh Trung và Du Thông Hải ở Sào Hồ giúp đỡ nên tìm được đường xuôi nam. Chu Nguyên Chương chiếm được mấy thành nghiêm cấm sĩ tốt không được cướp bóc như những nhóm khác nên đi đến đâu cũng được dân chúng đón rước rất là nồng hậu. Năm Chí Chính thứ 16 (1356), Chu Nguyên Chương chiếm Kim Lăng, đổi thành phủ Ứng Thiên bề ngoài thần phục Lưu Phúc Thông và Hàn Lâm Nhi, coi mình là thần tử nhà Tống nên được phong là Ngô Quốc Công. Kể từ đây, Chu Nguyên Chương có hai bộ mặt, bên ngoài coi như là một bộ tướng của Hoàng Đế nhà Tống (Hàn Lâm Nhi) nhưng thực tế họ Chu có toàn quyền hành động như một sứ quân. Về sau Chu Nguyên Chương sai Từ Đạt, Đặng Dũ, Thường Ngộ Xuân các tướng đem quân chiếm các nơi, mở rộng địa bàn hoạt động.

Khi đó, các nơi chung quanh Chu Nguyên Chương có Trần Hữu Lượng xưng Hán Đế ở đất Giang Sở, Trương Sĩ Thành xưng Chu Đế ở Đông Ngô, Minh Ngọc Trân xưng Hạ Đế ở Ba Thục ba mặt nhòm vào, tình thế thật là nguy hiểm. Tuy nhiên dưới trướng họ Chu có những mưu sĩ giỏi như Lý Thiện Lương, Lưu Cơ, Tống Liêm, bên ngoài lại có những tướng tài như Từ Đạt, 1;ng Ngộ Xuân, Dặng Dũ... nên dần dần bình định được những sứ quân chung quanh. Đến thời kỳ này, Chu Nguyên Chương tự cảm thấy mình đã đủ sức thống nhất Trung Hoa nên sai người lật thuyền giết chết Hàn Lâm Nhi (con của Hàn Sơn Đồng, vua nhà Tống) vào tháng giêng năm 1366 và sau đó không còn nhân danh triều đình bù nhìn này để ra lệnh nữa. (Hàn Lâm Nhi làm vua 11 năm chứ không phải chỉ mới lên vài tháng thì bị giết như trong Ỷ Thiên Đồ Long Ký).

Trần Hữu Lượng bị diệt từ năm 1364, kế đến là Trương Sĩ Thành bị giết năm 1367, và Phương Quốc Trân đầu hàng cuối năm đó. Sau khi đã dẹp được những đối thủ đáng ngại nhất, Chu Nguyên Chương mở những chiến dịch lớn để tấn công lên miền bắc và đồng thời bình định nốt những nơi lẻ tẻ ở miền nam.
Năm Chí Chính thứ 27 (1367), Chu Nguyên Chương phong Từ Đạt làm Chinh Lỗ đại tướng quân, Thường Ngộ Xuân làm phó tướng đem hai mươi nhăm vạn quân tiến lên đánh vào kinh đô nhà Nguyên, lại phái một bộ phận khác tiêu diệt đám tàn quân của Phương Quốc Trân và những dư đảng của các nhóm khác còn sót tại Vân Nam, Hồ Quảng. Chủ trương của Chu Nguyên Chương là lấy Sơn Đông trước để ngăn chặn đường tiến của quân Mông Cổ, đồng thời chiếm lấy Hà Nam để chặn tiếp viện rồi sau lấy Đồng Quan ba mặt cùng tiến về Đại Đô.
Ngày 23 tháng giêng năm 1368, Chu Nguyên Chương lên ngôi Hoàng Đế đặt quốc hiệu là Minh, niên hiệu Hồng Võ. Những ai không tán thành việc lên ngôi của ông ta về sau đều bị giết cả. Về việc đặt quốc hiệu là Minh, nhiều sử gia đã cho rằng họ Chu muốn khẳng định sự hiện diện của Minh Giáo trong quá trình nổi dậy nhưng cho tới nay cũng vẫn chỉ là một giả thuyết. Tôn giáo, kể cả các nhóm Di Lặc Tông, Bạch Liên Giáo, Minh Giáo có thể có ít nhiều đứng sau lưng những vụ khởi nghĩa nhưng không phải là một lực lượng duy nhất. Kim Dung có lẽ đã mượn lý luận này của Ngô Hàm (Wu Han), một sử gia nổi tiếng của Hoa Lục khi bắt đầu viết bộ Ỷ Thiên Đồ Long Ký năm 1961. (Ngô Hàm (Wu Han): Ming-chiao yu Ta-Ming ti-quo (Minh giáo dữ Đại Minh đế quốc) Tu-shih cha-chi (Peking, 1961), dẫn theo John W. DardThe Transformations of Messianic Revolt and the Founding of the Ming Dynasty (The Journal of Asia Studies, V. XXIX, No. 3, May 1970)
Đến tháng 10 năm 1368, vua nhà Nguyên cùng quần thần bỏ chạy ra mạc bắc và Chu Nguyên Chương tiến quân vào kinh đô. Từ một người cùng đinh nghèo khổ có lúc phải làm “sãi chùa quét lá đa”, ông đã lên ngôi một cách vẻ vang ở tuổi 40 và lần đầu tiên trong lịch sử Trung Hoa, một đoàn quân do một lãnh tụ từ miền nam sông Dương Tử đã tiến lên đuổi được người Mông Cổ ra ngoài biên ải. Ở vào thời buổi này chúng ta không thấy được sự huy hoàng đó nhưng nếu nhớ lại rằng miền Bắc đó đã nằm trong tay người Thát Đát 432 năm qua các triều đại Liêu, Kim, Nguyên thì mới thấy rằng đó là một thắng lợi rất to lớn của giống dân nông nghiệp đối với giống dân du mục, phá tan cái huyền thoại sức mạnh của những kỵ sĩ từ sa mạc.
Trong những năm kế tiếp, một mặt Chu Nguyên Chương tiêu diệt tất cả những mầm nội loạn có thể có, mặt khác đưa ra một chính sách đồng hóa qui mô, tiêu diệt bằng võ lực, cai trị bằng nghiêm luật và loại trừ những tổ chức tôn giáo trong đó kể cả những tổ chức trước đây đã ủng hộ ông ta.

Ỷ THIÊN ĐỒ LONG KÝ, TIỂU THUYẾT VÀ LỊCH SỬ

Nhiều người đọc xong bộ Ỷ Thiên Đồ Long Ký đã chắc lưỡi than thầm Trương Vô Kỵ đã để cho Chu Nguyên Chương lừa một cách dễ dàng, và xem ra công cuộc đấu tranh lật đổ triều Nguyên cũng không có gì khó khăn lắm. Thực tế, ngay từ năm 1340 thì đã bắt đầu có những cuộc nổi dậy và riêng Chu Nguyên Chương, ông ta phải chiến đấu liên tục gần hai mươi năm mới thành công trong việc đuổi được người Mông Cổ ra khỏi Trung Hoa.
Thắng lợi của Chu Nguyên Chương có những yếu tố khách quan không thể phủ nhận được và phải nói rằng họ Chu là người có chí khí hơn tất cả những sứ quân khác. Trong khi hầu như tất cả mọi người một khi có chút thành tựu đều xưng đế, xưng vương, Chu Nguyên Chương đã nghe theo lời khuyên của Chu Thăng để áp dụng ba điều:
Thứ nhất là xây dựng một căn cứ địa thật vững chắc (cao trúc tường) là Kim Lăng, một nơi hiểm yếu, ngoài đánh vào thì khó, trong đánh ra thì dễ để làm nơi đóng đô.
Thứ hai là tích trữ lương thảo (quảng tích lương), khai khẩn đất đai khuyến khích canh nông để làm kế lâu dài. Trong khi những người khác chủ trương đánh cướp các nhà giàu để lấy tiền của nuôi quân, Chu Nguyên Chương dùng kế tổ chức quần chúng, phát triển lực lượng làm kế sâu rễ bền gốc.
Thứ ba là đừng vội vàng xưng vương (hoãn xưng vương) nghĩa là không tạo cho mình thành một cái gai trong mắt người Mông Cổ cũng như sự đố kỵ với các nhóm khác. Trong khi ta thấy Lưu Phúc Thông lập Hàn Lâm Nhi lên làm vua (dù danh nghĩa kế thừa Tống triều), Từ Thọ Huy lập triều đại Thiên Hoàn, Trần Hữu Lượng lập nên nhà Hán, Minh Ngọc Trân lập nên nhà Hạ ... thì Chu Thăng khuyên Chu Nguyên Chương tiếp tục danh nghĩa thần tử nhà Tống, dùng niên hiệu Long Phượng để mang chính nghĩa về cho mình.
Như thế ta thấy Chu Nguyên Chương là người biết ẩn nhẫn, có chí lớn đã đành mà cũng nhìn xa trông rộng khác hẳn với đám thảo khấu khác tự mãn với nhất khoảnh giang sơn có được trong tay để rồi đi vào chỗ kiêu căng, xa xỉ và khinh địch.
Một nhân vật thứ hai chúng ta cũng phải để ý đến là cha của Quận Chúa Triệu Mẫn, người con gái Mông Cổ xinh đẹp lắm mưu nhiều kế sau trở thành vợ cả (?) của Trương Vô Kỵ Nhữ Dương Vương Sát Hãn Đặc Mục Nhĩ. Đặc Mục Nhĩ là phiên âm của chữ Temur, vốn là một họ gốc Hồi (Uighur) ở mạn Bắc Tân Cương. Chaghan Temur tự là Diên Thụy còn được gọi dưới tên Sát Hãn Thiếp Mộc Nhi, ông tằng tổ theo quân Mông Cổ đến vùng Hà Nam, sống tại vùng Trẩm Khâu, cha là Lương Vương A Lỗ Đài. Năm Chí Chính thứ 12 (1352) đem quân đánh với giặc Hồng Cân được phong làm Đạt Lỗ Hoa Xích phủ Nhữ Ninh (tuần phủ) trấn áp đẫm máu những cuộc nổi dậy ở Hà Nam, Thiểm Tây, Sơn Tây. Năm Chí Chính 19 (1359), Chaghan đem quân vây Biện Lương đuổi được Hàn Lâm Nhi, Lưu Phúc Thông phải bỏ chạy ra An Phong. Năm 1361, Chaghan đem quân tấn công Sơn Đông, chiêu hàng được bọn Điền Phong Vương Sĩ Thành rồi công hãm Quan Châu, Đông Xương, Đông Bình, Tế Ninh, Tế Nam, được thăng lên Trung Thư Bình Chương Chính Sự. Năm 1362, ông ta bị bọn hàngướng Điền Phong Vương Sĩ Thành giết chết. Quyền bính giao lại cho đứa con nuôi (vốn là cháu gọi bằng cậu) là Koko Temur (Khố Khố Đặc Mục Nhĩ). (Có nơi lại chép là đứa trẻ người Hán tên thật là Vương Bảo Bảo được ông nhận làm con nuôi nhưng đích thực là cháu gọi bằng cậu. Bản thân Saghan Temur cũng là người miền Uighur nên đôi chỗ chép lầm ông là người Hán mà thực ra Hán nhân ở đây là những dân tộc miền Bắc Trung Hoa theo phân loại của triều Nguyên như Khiết Đan, Nữ Chân, Hồi Hột... chứ không phải người Tàu. Trung Quốc Lịch Sử Từ Điển (Trương Tác Hiểu chủ biên, Văn Hóa Nghệ Thuật, Bắc Kinh 1991 tr. 1619).
Người thứ hai trong gia đình quí tộc này là Koko Temur mà Nguyên Sử dịch ra là Khoáng Khuếch Thiếp Mộc Nhi, Hán danh Vương Bảo Bảo, tức anh trai của Triệu Mẫn trong bộ Ỷ Thiên Đồ Long Ký. Như trên đã nói, theo chính sử, người này là cháu gọi Nhữ Dương Vương bằng cậu, cũng là một nhân vật rất đặc biệt. Sách chép rằng y được Minh Thái Tổ Chu Nguyên Chương coi là đệ nhất kỳ nhân mà một trong ba mối hận trong đời ông ta là không bắt được Vương Bảo Bảo. Trong công cuộc đánh dẹp những vụ nổi dậy, Vương Bảo Bảo lập được rất nhiều công lao, lẫy lừng còn hơn cả Sát Hãn. Tuy nhiên đến cuối đời Nguyên vì những tranh chấp quyền bính trong triều đình, chính người Mông Cổ tự làm cho họ suy yếu vì các thân vương đánh giết lẫn nhau. Vương Bảo Bảo một mình lo đánh đông dẹp bắc, tiêu diệt rất nhiều nhân vật quan trọng của nghĩa quân được thăng lên đến Hà Nam Vương, thống lĩnh toàn bộ binh quyền nhưng vì bị một số bộ tướng làm phản nên quân Nguyên thua to, Vương Bảo Bảo phải dẫn mười tám kỵ binh thân tín chạy về mạc bắc (Trung Quốc Lịch Sử từ điển trang 568). Cái tên Vương Bảo Bảo không những đi vào lịch sử mà còn được truyền tụng dân gian như một kỳ nhân (Có một câu tục ngữ đại ý thách thức những ai huênh hoang là có giỏi thì ra sa mạc bắt Vương Bảo Bảo) và về sau khi người Mông Cổ bị đuổi ra khỏi đất Trung Hoa rồi, y vẫn còn là một mối đe dọa mãi chưa dứt. Chu Nguyên Chương đã nhiều lần dụ hàng nhưng Vương Bảo Bảo không chịu, còn giết sứ giả. Theo Minh Thực Lục, Chu Nguyên Chương đã bảy lần viết thư rất thống thiết, hai lần sai người tâm phúc của Vương Bảo Bảo đã về hàng sang chiêu dụ nhưng không thành công. Vương Bảo Bảo chết năm 1375.
Thế còn Triệu Mẫn, nàng quận chúa Mông Cổ vừa xinh đẹp, vừa khôn ngoan, chỉ huy một tập thể cao thủ đông đảo, em gái của Vương Bảo Bảo, nhân vật có thể nói là vai chính thứ nhì trong Ỷ Thiên Đồ Long Ký là ai?
Theo sử sách, Khoáng Khuếch Thiếp Mộc Nhi có hai người em, em trai là Thoát Nhân Thiếp Mộc Nhi, em gái là Vương Thị. Thoát Nhân theo anh đánh trận còn cô em gái thì tuổi còn nhỏ, sống quanh quẩn trong vùng Trẩm Khâu, Hà Nam hoặc với ông nội là A Lỗ Đài ở Biện Lương. Sau khi quân Minh chiếm được Hà Nam rồi, cô ta sống bình thường như một người dân. Chính vì thái độ kiêu hùng của Khoáng Khuếch, Minh Thái Tổ cũng kính trọng lây thân quyến nên định cưới Vương Thị cho con trai thứ hai của ông ta là Tần Vương Chu Sảng. Tuy nhiên cô em gái của Khoáng Khuếch cũng quật cường, lấy cớ là còn đang để tang cha nên cự tuyệt lời cầu hôn, sau Minh Thái Tổ phải nhờ Lễ Bộ Thượng Thư Đào Khải đứng ra chủ hôn, chính thức lập Vương Thị làm Tần Vương Vương Phi. Thời kỳ đó chính là giai đoạn mà Khoáng Khuếch đã đại bại binh lực tan tác và Chu Nguyên Chương muốn tỏ một cử chỉ hòa hiếu để dụ hàng nhưng đã không thành công. Khi Chu Sảng từ trần, Vương Thị tuẫn tiết chết theo chồng. Sau khi anh chết rồi, em trai Vương Bảo Bảo là Thoát Nhân vẫn tiếp tục theo phò Nguyên chúa, đánh nhau với quân Minh chẳng may bị bắt rồi bị giết.

TỔNG KẾT

Xét những cuộc nổi dậy trong những năm cuối triều Nguyên chúng ta thấy tuần tự có ba xu hướng chính:
Đầu tiên là những anh hùng thảo khấu từ các bang hội bí mật, các nhóm lục lâm nổi lên, vừa có tính chất thảo dã, vừa có tính cách anh hùng kiểu Lương Sơn Bạc muốn cát cứ một phương. Đại diện cho thành phần này là Phương Quốc Trân vốn dĩ là một tay buôn muối lậu và là giặc bể. Tuy cũng thành công trong một số mặt nào đó, họ vẫn không thoát được tính chất giặc cỏ để rồi đi đến chỗ thiếu kỷ luật tàn sát lẫn nhau nên bị quân Nguyên tiêu diệt.
Kế đó là những tổ chức tôn giáo phát nguồn từ một số chi lưu của Phật giáo như Bạch Liên giáo, và nhất là nhóm chít khăn đỏ (Hồng Cân). Cứ theo sử sách thời kỳ đó nhiều tôn giáo cùng hiện diện trên đất Trung Hoa và ảnh hưởng của những tôn giáo từ Trung Đông rất đáng kể. Chính sự pha trộn nhiều màu sắc khác nhau, ta thấy cùng một lúc có mặt cả Hồi giáo, Thiên chúa giáo, Bái hỏa giáo (tức Minh giáo), Phật giáo Mật tông, Lạt ma giáo… và tín ngưỡng bản xứ như Lão giáo, Khổng giáo hoạt động cùng một lúc trên đất Trung Hoa. Trong thực hành, những tôn giáo này đều ít nhiều có tính mê hoặc và một số thủ lãnh cũng biết khai thác mặt tích cực của tôn giáo đối với quần chúng bằng cách tung ra những sấm vĩ, tiên tri, tự cho mình là đại diện thần linh để dễ bề chiêu dụ bách tính.
Mặc dù đã có lúc những thế lực tôn giáo trở nên mãnh liệt nhưng chung qui vẫn chỉ thành những sứ quân, một mặt chống lại nhà Nguyên nhưng mặt khác vẫn tìm cách tiêu diệt lẫn nhau.
Sau cùng chỉ có Chu Nguyên Chương là người có đầu óc hơn cả, nhìn được thế cục một cách rõ ràng, biết liên minh và khai thác thời cơ đúng lúc nên đã là người đạt được thắng lợi. Lúc đầu họ Chu đã dựa vào thế của Hàn Lâm Nhi ở mạn bắc làm phiên dậu cho mình khỏi bị quân Nguyên trực tiếp tấn công, dồn hết nỗ lực để tiêu diệt những thành phần yếu hơn ở miền nam sông Dương Tử. Chu Nguyên Chương diệt được Trần Hữu Lượng rồi bình Trương Sĩ Thành, hàng phục Phương Quốc Trân trở thành chủ nhân ông một nửa Trung Hoa màu mỡ.
Tới khi đã chắc chắn có được ưu điểu thiên thời địa lợi rồi, họ Chu liền tiêu diệt nốt kẻ đồng minh sau cùng là Hàn Lâm Nhi, đồng thời tiến hành một phương sách đoạn tuyệt với những thế lực mà ông ta cho rằng mê tín dị đoan, có thể trở thành những mầm họa sau này. Những tôn giáo trước đây tưởng rằng sẽ đóng một vai trò quan trọng trong triều đại mới cũng đều lần lượt bị tiêu diệt trong đó có cả Phật giáo là nơi ông ta xuất thân. Đứng trên nhãn quan phân tích lịch sử đó, chúng ta không còn thấy Chu Nguyên Chương là một kẻ đáng ghét như đã bị bẻ quặt qua ngòi bút của Kim Dung.
Khi nghiên cứu về đại này, các sử gia Âu Mỹ phân tích những nguyên nhân gần và xa bao gồm các yếu tố kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa đã đưa đến những cuộc nổi dậy thì những sử gia Trung Hoa lại chú trong nhiều đến chi tiết cá nhân, coi mỗi người là một biến cố riêng biệt. Riêng tại lục địa, dưới nhãn quan duy vật biện chứng và giai cấp đấu tranh, các sử gia Trung Quốc lại nhấn mạnh đến tính chất quần chúng, gán cho những vụ nổi dậy chiêu bài nông dân khởi nghĩa và cố làm nổi bật một số nhân vật mà họ coi là tiêu biểu. Bành Oánh Ngọc (tức Bành hòa thượng) được miêu tả như một nhân vật chuyên đi tìm chân chúa để thúc giục nổi dậy, từ việc ủng hộ Chu Tử Vượng lập nên Di Lặc Giáo đến việc vận động giúp Từ Thọ Huy, sử dụng tôn giáo pha lẫn thần quyền để khích động quần chúng. Tuy nhiên họ cũng không thể nào phủ nhận được sự đóng góp to lớn của thành phần trí thức, điển hình là Lưu Cơ (Bá Ôn), Chu Thăng và chính nhờ những người đọc sách này mà Chu Nguyên Chương đã thành công.
Về cá nhân Chu Nguyên Chương ông ta là người rất biết đại thể nên đã xây dựng những mẫu mực thật căn bản. Trong khi những người khác lo củng cố đế vị, Chu Nguyên Chương lại để tâm vào việc xây dựng một bộ máy hành chánh, thiết lập qui mô luật lệ cho có lớp lang ngõ hầu tạo cho mình một tổ chức có thực lực để về sau không rơi vào vết xe đổ của Tống triều đã đành mà còn thực hiện những gì mà đế quốc Nguyên Mông chưa hoàn tất. Phải nói rằng đúng như những chính trị gia đã nhận định, một người lãnh tụ phải biết được chữ “nhẫn”, vừa có nghĩa đen là nhẫn nại, nhẫn nhục mà còn cả nghĩa bóng là tàn nhẫn mới có thể đi đến thành công. Họ Chu quả đã có cả hai đặc tính đó.
Ba mươi năm sau khi Chu Nguyên Chương lên ngôi, con trai thứ của ông ta là Chu Lệ, tức vua Thành Tổ (Vĩnh Lạc) nhà Minh đã sai Trương Phụ đem quân sang chiếm nước ta. Chính sách cai trị hà khắc của người Tàu đã châm ngòi cho những cuộc nổi dậy tuy nhỏ hơn nhưng cũng đã phần nào lập lại những gì đã xảy ra ở Trung Hoa một nửa thế kỷ trước. Không biết Lê Lợi có nghiên cứu về sử Tàu không nhưng những gì ông ta làm không khác Chu Nguyên Chương bao nhiêu, từ việc lập Trần Cảo lên làm vua để mượn danh nghĩa nhà Trần đến việc giết hại công thần khi đã lên ngôi. Phải chăng nước Nam ta là một cái bóng phản ảnh những gì thay đổi tại Trung Hoa trong một qui mô mới ở một thời điểm khác?

4/01

TÀI LIỆU THAM KHẢO

- Brosse, Jacques: 100.000 years of daily life, A Visual History, Golden Press NY 1961.
- Clayre, Alasdair: The Heart of The Dragon, Dragonbook ApS 1984.
- Dardess, John W.: The Transformations of Messianic Revolt and the Founding of the Ming Dynasty, The Journal of Asian Studies V. XXIX, No. 3, May 1970.
- Diệp Lão Sư: Trung Quốc Lịch Sử, Bảo Thành văn hóa, Đài Bắc 1986.
- Ebrey, Patricia Buckley: Cambridge Illustrated History: China, Cambridge University Press 1996.
- Gernet, Jacques: A History of Chinese Civilization (Le Monde Chinois, Paris 1972 translated by J. R. Foster), Cambridge University Press, New York 1986.
- Grousset, Rene: The Rise and Splendour of the Chinese Empire, Barnes & Noble Book, Inc. 1992
- Khưu Thụ Lâm: Trung Quốc Lịch Sử Cố Sự (Nguyên triều), Thiếu Niên Nhi Đồng xb xã, Bắc Kinh 1986.
- Lê Kiệt: Minh Sử, Hải Kiều, Hong Kong 1962.
- Lê Đông Phương: Tế Thuyết Minh Triều, Văn Tinh tùng san 1966 (A Detailed History of Ming by Orient Lee, Book World Co. Ltd.).
- Lê Đông Phương: Tế Thuyết Nguyên Triều, Truyện Ký văn học xã, Đài Bắc 1976.
- Louise Levathes: When China Ruled the Seas, Simon & Schuster, New York 1994.
- Ngô Tất Tố: Văn Học Đời Trần, Khai Trí, 1960 (Đại Nam in lại, California USA).
- Phan Khoang: Trung Quốc Sử Cương, Đại Nam, Calif. tái bản (không đề năm).
- Rathbun, Hope W.: Echoes of Chinese History, Charles E. Tuttle Co. Japan 1967.
- Time&Life Books, The Mongol Conquests, Time Frame AD 1200-1300 1989.
- Trần Trí Bình: Trung Hoa Thông Sử (V. 8: Nguyên Sử), Lê Minh văn hóa sự ngệp công ty, Đài Bắc 1978.
- Trương Tác Hiểu (chủ biên): Trung Quốc Lịch Sử Từ Điển, Văn Hóa Nghệ Thuật, Bắc Kinh 1991.

MINH GIÁO

Hình như ai trong chúng ta khi đọc Ỷ Thiên Đồ Long Ký của Kim Dung (được Tiền Phong Từ Khánh Phụng dịch ra Việt ngữ dưới nhan đề Cô gái Đồ Long) đều tự hỏi Minh giáo có thực hay không, những bang phái, giáo hội đã sinh hoạt và ảnh hưởng thế nào trong xã hội. Theo bộ tiểu thuyết kiếm hiệp này, Minh giáo là một tôn giáo được tổ chức chặt chẽ và qui mô, đứng đầu phe tà và đã từng nhiều lần đụng độ với phe chính phái. Sự xuất hiện của họ thật kỳ bí và như một tấm màn dần dần vé lên, mỗi lúc lại cho chúng ta biết thêm một số chi tiết về hoạt động, về tổ chức cũng như về giáo qui của họ. Trong sử sách, Minh giáo cũng được nhắc đến, tuy không phong phú như những tôn giáo khác, nhưng cũng đại biểu cho một hệ thống tư tưởng, cái hệ thống nhị nguyên không những phổ biến trong nhiều cơ sở triết học của thế giới, mà lại cũng dễ dàng được quần chúng chấp nhận hơn vì phân biệt trắng đen, thiện ác, có những tiêu chuẩn nhất định không mơ hồ như hệ thống nhất nguyên. Nhìn theo quan điểm xã hội, hệ thống tư tưởng của Minh giáo lại tương đồng với Tây phương và trong một thời gian khá dài, những cơ sở đó tranh huy với những tôn giáo khác, tuy trên bình diện triết học không áo diệu bằng Phật học hay Lão học, nhưng về phương diện tổ chức, Minh giáo có tính quần chúng hơn và phát triển cũng có qui củ hơn. Chỉ về sau này, khi Nho giáo được đưa lên thành hệ thống học thuật làm thước đo cho khả năng của kẻ sĩ, đẩy lùi các tôn giáo khác ra khỏi quan trường, Minh giáo mới suy yếu và dần dần biến mất. Trong phạm vi bài này, chúng tôi sẽ đối chiếu những chi tiết mà Kim Dung đưa ra trong bộ Ỷ Thiên Đồ Long Ký với Minh giáo trong sách vở để nhìn lại một vấn đề luôn luôn hiện hữu trong suốt lịch sử Trung Hoa: vai trò của tôn giáo trong các cuộc nổi dậy.

Minh Giáo: Bái Hỏa giáo hay Mani Giáo?
Khi nói tới Ba Tư (tức Iran ngày nay), chúng ta vẫn hình dung đó là một xứ mà mình vẫn gọi là “nghìn lẻ một đêm” với những truyện thần kỳ thật phong phú. Có lẽ ít ai biết rằng ở vào những thế kỷ đầu Công Nguyên, khu vực Trung Đông cũng đã có nhiều giao tiếp với Trung Hoa trên nhiều mặt, và tôn giáo chính của họ khi đó cũng khác hẳn với thế giới Muslim chúng ta thấy ngày nay. Đã có những triều đại thân cận với nước Tàu đến nỗi khi họ bị xâm chiếm, họ chạy qua cầu cứu và nhờ viện binh để quay về “phục quốc”, chẳng khác gì những Lê Chiêu Thống, Trần Thiêm Bình ở nước ta. Đời nhà Đường, vì gốc tích của họ cũng mang giòng máu ngoại vực, việc trao đổi văn hóa giữa các dân tộc vùng Trung Đông và Hán tộc cũng được dễ dàng. Sự phát triển và thịnh trị của thời kỳ này cũng nhờ vào chính sách tương đối khai phóng thuở ấy. Không những khoa học, kỹ thuật, các loại sản phẩm công nghiệp được trao đổi, mà tôn giáo cũng từ bên ngoài du nhập vào Trung thổ rất nhiều.
Thời kỳ đó, phía Tây Trung Hoa có một dân tộc tương đối phát triển là Thổ Phồn, tổ tiên của dân tộc Tây Tạng ngày nay, là một chi lưu của người Khương. Khi vua Đường Thái Tông lên ngôi (626 Tây Lịch), vua nước Thổ Phồn là Tùng Tán Hãn Bố giao hiếu với Trung Hoa, được vua nhà Đường gả Văn Thành Công Chúa cho (641 TL). Sử sách chép rằng Công Chúa mang theo một đoàn tùy tùng rất lớn đến hơn năm ngàn năm trăm người, lại không biết bao nhiêu là sản vật, gia súc, tư trang, hàng hóa. Từ đó những vương tôn công tử nước Thổ Phồn sang Trường An du học mở đầu cho một thời kỳ giao lưu văn hóa giữa Trung thổ và các nước phía Tây. Chính thời này, các pháến của Trung Hoa như chế tạo nông cụ, dệt vải, nuôi tằm, xây cất, làm giấy, đồ gốm, luyện kim, lịch toán, y học... truyền ra bên ngoài và ngược lại nhiều kỹ thuật từ các nước Trung Đông cũng truyền vào nước Tàu. (Dư Tử Lựu, Nguồn Gốc Con Rồng – Long Đích Căn, Thương Vụ Ấn Thư Quán , Hongkong 1985, tr. 176)
Về tôn giáo, việc truyền bá từ bên ngoài vào Trung Hoa đã có từ lâu. Ngay thời Nam Bắc Triều, một tôn giáo từ Ba Tư có tên là Bái Hỏa Giáo (Zoroastrianism) được truyền vào Trung Quốc. Tôn giáo này do một người Ba Tư tên là Zarathushtra – nguyên nghĩa là con lạc đà già – thành lập từ thế kỷ thứ 6 trước Công Nguyên tại Đại Hạ (nay ở biên giới Apganixtan). Người ta gọi họ là Majus hay Mazdeans. Giáo đồ của tôn giáo này lấy kinh của Ba Tư là A Duy Tư Đà (Avesta Gatha) làm kinh điển (Kinh này gồm những bài hát trong đó dạy những điều luân lý. Người viết nghĩ rằng những bài hát Tiểu Siêu hát trên Quang Minh Đính và trên thuyền trong Ỷ Thiên Đồ Long Ký có lẽ Kim Dung rút ra từ kinh này), chủ trương phân ra làm hai bên thiện ác, nhị nguyên. Theo họ, việc gì quang minh, lửa, thanh tĩnh, sáng tạo, sự sống thuộc về thiện đoan. Còn hắc ám, ác, dơ bẩn, phá hoại, chết thuộc về ác đoan. Con người được tự do chọn lựa để làm điều thiện hay điều ác. Khi chết đi sẽ được Thượng đế (tức Ahura Mazda) phán xét, ai qua được thì lên thiên đường, người nào không qua thì xuống địa ngục. Vì thế khi còn sống mọi người phải làm lành, lánh dữ, bỏ chỗ tối mà tìm chỗ sáng. Châm ngôn đạo đức của họ là nghĩ điều lành, nói điều lành, làm điều lành. Họ có một nghi thức riêng để lễ “thánh hỏa” dưới quyền chủ tế của một “majus”. Tôn giáo này có thời là quốc giáo của Ba Tư trong triều đại Sasanian.
Đạo Bái Hỏa truyền vào bắc Trung Hoa từ năm 516-519 theo phái đoàn của người Ba Tư. Đến đời Tùy, họ được thành lập ở Trường An những khu vực riêng để hành đạo. Ngoài việc trao đổi các sứ thần giữa hai bên, các thương nhân Ba Tư cũng sang Trung Hoa buôn bán. Hiện nay, tại Quảng Châu, Tuyền Châu, Dương Châu và Trường An, Lạc Dương vẫn còn nhiều dấu tích của người Ba Tư thời đó.
Năm 621, tiên từ (shrine) đầu tiên được xây dựng cho người “hồ” ở kinh đô và đế năm 631 thì một tu sĩ (Magi) được vào làm quan trong triều. Đến năm 652, khi người Muslim từ Ả Rập (Islam) sang xâm chiếm Ba Tư, họ bị đánh đuổi, một phần chạy sang phía tây nước Ấn (nay còn lại ở Bombay được gọi là Parsees có nghĩa là người Persian) nhưng một số lớn chạy sang Trung Hoa, khi đó vào đời nhà Đường. Vua cuối cùng của triều đại Sasanian là Yazdegird đệ tam (Yazdagard III) cầu viện vua Đường Thái Tông để đem quân khôi phục đất nước. Tuy nhiên, nhà Đường từ chối và họ đành phải sống lưu vong với dân chúng vùng Tân Cương ở Trung Á nhưng lại bị thổ dân phản bội. Gần đây, khi khai quật một số địa điểm vùng Tây An, người ta đã tìm thấy một số tiền làm bằng bạc của Ba Tư thời kỳ này, nhiều mộ chí bằng cả hai thứ tiếng Ba Tư và chữ Hán. (Dư Tử Lựu, tr. 183)
Nhà Đường tiếp tục bảo vệ con của Yazdegird là Peroz (Firuz) và cho phép họ được xây cất đền thờ và tiếp tục hành đạo. Peroz vẫn được công nhận là vua nước Ba Tư và được phong một chức võ quan tại triều. Ông ta chết ở Trường An và con là Narseh được tập tước vương. Narseh cố gắng đem quân Tàu về lấy lại nước nhưng thất bại và những người thuộc triều đại Sasanian định cư tại Trung Hoa trong khoảng 200 năm. Một số tiểu quốc được hình thành nằm giữa biên giới Ba Tư và Trung Hoa không theo đạo Hồi, độc lập đã tồn tại trong nhiều năm và nhiều phái bộ, sứ thần đã đến kinh đô nhà Đường trong khoảng từ 713 đến 755. Những cư dân của các tiểu quốc này trở thành những người buôn ngọc, phù thủy, thợ thủ công và thương nhân. Họ xây dựng bốn, năm tiên từ (thánh đường), tại Trường An, hai, ba tiên từ tại Lạc Dương, một tại Khai Phong và nhiều
nơi khác như Dương Châu, Đôn Hoàng, Thái Nguyên… Họ cũng di cư đến nhiều nơi khác, có người tới tận Hải Nam và vùng nước ta nhưng không biết rồi ra sao.
Đến năm 845, nhà Tống tiêu diệt các tôn giáo và bài xích tất cả các tôn giáo từ nước ngoài, nhất là đạo Phật và Bái Hỏa giáo cũng bị tiêu diệt. Vì họ coi lửa là đại biểu của quang minh (sáng sủa), nên việc thờ phụng “lửa thần” (thánh hỏa) là nghi lễ chính yếu. Người Trung Hoa gọi tôn giáo này dưới nhiều tên như Tiên giáo, Hỏ, Bái hỏa giáo, Ba Tư giáo… Bái hỏa giáo đến đời Nguyên hay Minh thì không còn ai biết đến. Theo sách vở, Bái hỏa giáo là một tôn giáo chỉ thu hẹp trong phạm vi chủng tộc và không chủ trương bành trướng hay chiêu dụ người ta theo đạo. Kinh điển của họ không được dịch sang tiếng Tàu và có lẽ người Tàu cũng không ai đổi qua theo đạo này. Tuy nhiên, họ cũng đem lại một số ảnh hưởng, vì đời Đường là triều đại mở cửa nên nhiều kỹ thuật mới được du nhập, nhiều sắc thái văn hóa được đón nhận trong sinh hoạt hàng ngày.
Một tôn giáo khác cũng truyền từ Ba Tư là Ma Ni giáo (tức Manichaeism, do Mani người Ba Tư sáng lập vào thế kỷ thứ 3 sau Công Nguyên). Ma Ni giáo kết hợp nhị nguyên luận của hỏa tiên giáo, đồng thời dung hợp nhiều tôn giáo trong đó có một số tư tưởng của Phật giáo và Ki tô giáo mà thành. Ma ni giáo được gọi là tôn giáo của ánh sáng (Religion of Light) và truyền vào Trung Hoa qua nhiều sự tích ly kỳ. Cho đến giờ phút này, người ta vẫn chưa rõ Mani là tên người hay là một cách xưng hô tôn quí. Nghĩa của chữ này cũng không rõ ràng, theo cổ ngữ Hi Lạp thì là skeuos và homilia, nhưng hình như nguyên thủy lại bắt nguồn từ tiếng Babylonian-Aramaic có nghĩa là Vua của Ánh Sáng.
Mani sinh ra tại Baghdad, khoảng thế kỷ thứ 3, dưới thời mà người Ba Tư làm chủ cả khu vực Mesopotamia, ngày nay là Iraq. Cha ông hình như là người Mandaeans. Sau khi đi lang thang trong vài năm, sống đời khổ hạnh để suy tưởng về giáo lý, năm 242 (có chỗ chép rõ là ngày 20 tháng 3) ông được mặc khải và tự cho mình là một nhà tiên tri, lập nên một giáo phái mới. “Cũng như Phật Thích Ca đến Aán Độ, Zoroaster với Ba Tư, hay chúa Jesus đến miền Tây, thời kỳ này thiên sứ đến với ta, tức Mani, đến với vùng Babylonia”. Đó là lời tuyên bố của ông và tự cho mình là một tông đồ của Thượng đế. Ông lại đi lên Bactria ở miền tây bắc Ấn Độ, và nghiên cứu thêm về Phật giáo. Ông chịu ảnh hưởng sâu đậm của các tư tưởng Gnostic (một chi phái của Thiên Chúa giáo thời kỳ sơ khai, bị coi như tà giáo). Đến năm 241, ông quay về Ba Tư sau khi vua Shapur đệ nhất lên ngôi, là người dung chứa các tôn giáo. Ông bắt đầu truyền giáo, dung hợp cả Gnosticism, Zoroastrianism, Christianity, Buddhism, Lão giáo và những tôn giáo địa phương tại Ba Tư. Trong suốt thời vua Shapur, ông được tự do truyền giáo và hoạt động trong khối giáo đồ của mình. Thế nhưng khi vua Bahram đệ nhất lên ngôi, người giáo đồ Bái hỏa coi Mani là thù nghịch. Mani bị cầm tù và bị đóng đinh, xác bị bêu tại cổng thành để răn đe những người theo ông. Những tín đồ của đạo Mani cũng bị tàn sát không thương tiếc. Theo sử sách ông chết khoảng 276-277 sau Công Nguyên. Tôn giáo của ông truyền sang tận Bắc Phi, Nam Âu châu và Trung Hoa.
Tư tưởng chính yếu của đạo Manichaeism là nhị nguyên đối đãi và mục tiêu của con người là làm sao giải thoát được bằng cách khai mở luồng ánh sáng vốn bị vật chất giam hãm. Có hai đẳng cấp trong giáo phái này, đẳng cấp tu sĩ là thành phần được “thiên khải”, và “giáo đồ” là đại số quần chúng phục vụ cho thành phần được Thượng Đế lựa chọn. Tu sĩ sống độc thân, khắc kỷ, chỉ lo đi truyền giáo và học đạo. Những tu sĩ chắc chắn sẽ được giải thoát ngay khi chết vì họ đã được ân sủng của minh tôn. Giáo đồ có quyền lập gia đình nhưng phải chăm lo phục vụ các trưởng lão, và khi chết đi sẽ được tái sinh làm tu sĩ. Chính đạo này, dưới cái tên Ma ni giáo, Minh tôn giáo hay Minh giáo đã ảnh hưởng quan trọng trong sinh hoạt xã hội của Trung Hoa trong một thời gian khá dài, hơn hẳn những tôn giáo khác cũng xuất xứ từ Ba Tư.
Ma ni giáo truyền vào Trung Thổ khoảng năm 694 đời nhà Đường, mặc dù đạo này có một số ảnh hưởng đến Lão giáo từ trước đó. Năm 694 cuốn Nhị Tông Kinh (Erzongjing) bộ kinh chính yếu của họ được đem vào nước Tàu. Theo Minh Sử viết vào thế kỷ thứ 17, một mục sư vào truyền giáo dưới thời vua Cao Tông (650-683) nhưng nhiều học giả không đồng ý mà chỉ công nhận là năm 719 có một đại trưởng lão của họ từ Tokharistan đến mà thôi. Năm 732, trong một chỉ dụ của nhà Đường có nhắc tới họ đi truyền tà giáo mang danh nghĩa một tông phái của đạo Phật. Tuy nhiên vì đây là một tôn giáo của người Hồ nên triều đình không cấm chỉ miễn là họ giới hạn việc sinh hoạt trong những dân tộc thiểu số. Năm 745, người Hồi Hột (Uighur) kiến tạo một vương quốc rộng lớn, kéo dài từ sông Iliê) đến tận sông Hoàng Hà. Một trong những tiểu vương (khans) theo đạo Ma ni năm 762 và Ma ni giáo trở thành quốc giáo của Tân Cương. Tới lúc đó, một số lớn người Hồi (Uighurs) đã cải đạo theo đạo Ma ni và sau khi họ giúp nhà Đường chống lại loạn An Lộc Sơn, một số đông người Hán cũng theo. Họ có thể đã xây cất nhiều đền đài từ trước nhưng sách vở chỉ chắc chắn là có một đền Ma ni – dưới tên Hán tự là Đại Vân Quang Minh (Dayun huangming) được thành lập tại Trường An năm 768. Khoảng năm 771, tại các vùng Kinh, Dương, Hồng (Nam Xương), Việt (Thiệu Hưng) cũng có đền Ma ni và đầu thế kỷ thứ 9, tại Lạc Dương, Thái Nguyên đã có những đền thờ của họ được xây cất. Như vậy xét về mặt địa lý, giáo phái này bành trướng từ miền Tây Trung Hoa lan sang tận miền đông, sát bờ biển. Nhà Đường tương đối khoan dung hơn người La Mã khi họ bách hại người Thiên Chúa giáo và người Ma ni giáo vào thế kỷ thứ tư sau Công Nguyên.
Đến năm 842-843, khi dân tộc Hồi suy yếu vì bị người Kirghiz đánh bại, triều đình lại bắt đầu một chính sách bài giáo, đặc biệt là những tôn giáo từ bên ngoài truyền vào Trung thổ nhất là Phật giáo. Ma ni giáo cũng bị càn quét, đền đài bị phá hủy, của cải bị tịch thu, kinh sách bị đốt. Tại Trường An, hơn 70 nữ tu Ma ni bị giết. Từ đó họ phải lui vào bóng tối, hoạt động âm thầm và biến thành một đoàn thể bí mật. Họ chia ra thành nhiều chi phái, dưới nhiều tên khác nhau và cũng hoạt động trong những khu vực hay hình thái khác nhau. Chi lưu mạnh nhất có tên là Minh Giáo, tôn Trương Giác đời Đông Hán làm giáo tổ, còn thờ Ma Ni làm thần Quang Minh. Chính đây là tôn giáo mà Kim Dung đã huyền thoại hóa trong bộ Ỷ Thiên Đồ Long ký thành Minh Giáo, một đoàn thể vừa mang màu sắc bang hội, vừa có thêm một số nghi lễ thần bí, đứng đầu phe hắc đạo.
Giáo nghĩa của họ chủ yếu là phân biệt hai đằng thiện ác, sáng tối, dùng thuyết tam tế phân biệt ba cõi quá khứ, hiện tại, tương lai làm nền tảng, và tin tưởng rằng quang minh rốt ráo sẽ chiến thắng hôn ám. Giáo đồ Minh giáo mặc đồ trắng, sống giản dị, cần kiệm, ăn chay, không uống rượu, người chết thì để trần truồng đem bỏ ngoài sa mạc cho chim ăn, không thờ t tiên, thần, Phật mà chỉ lễ bái mặt trời, mặt trăng. Tổ chức trong giáo phái này rất nghiêm mật, trưởng lão của họ gọi là hành giả, giáo đồ chia thành thị giả, thính giả, cô bà, trai tỉ... Họ truyền bá mạnh tại các vùng Hoài Nam, Mân, Triết, Cám (Giang Tây). Về sau họ hợp nhất với Di Lặc giáo, Bạch Liên giáo. Minh giáo phát triển mạnh khoảng thế kỷ thứ 11 sau Công Nguyên. Theo Al-Beruni, một sử gia Ả Rập thì “đa số người Hồi, người Trung Hoa và Tây Tạng ở vùng Tây Vực, cả một số người Ấn Độ cũng theo đạo Mani”. Những kinh điển và tài liệu người ta tìm được ở Turfan gần đây phù hợp với những nhận định đó. Thời kỳ này Minh giáo đã bành trướng mạnh và trở thành một tôn giáo có thế lực.
Qua đời Ngũ Đại, Tống, Nguyên họ khởi nghĩa nhiều lần, đặc biệt là cuộc nổi dậy Mẫu Ất thời kỳ cuối của nhà Lương, hay Phương Lạp đời Tống (1120-1122). Cuộc khởi nghĩa quan trọng nhất mà họ tham gia có lẽ là cuộc nổi dậy chống lại người Mông Cổ vào thế kỷ thứ 14, lập nên triều đại nhà Minh, mặc dầu nhiều học giả không cho rằng nhà Minh có liên quan đến Minh giáo.
Hiện nay, đền thờ duy nhất của người Mani còn sót lại trên thế giới ở tại Quan Châu (Phúc Kiến), vùng duyên hải Trung Hoa trong đó có khắc nổi tượng Ma Ni dưới danh hiệu Quang Minh Phật (Buddha of Light). Có lẽ vì tên Mani tương đồng với Thích Ca Mâu Ni nên nhiều người đã lầm lẫn giữa hai tên này. Tuy nhiên hình tượng khác hẳn hình tượng của Phật giáo. Trên đầu có một vòng hào quang, với hai chùm tóc chảy từ đầu xuống vai. Hình tượng mặc áo trắng và theo tự tích khắc ở đó thì ngôi đền này do một giáo đồ kiến lập năm 1340. Tài liệu ngày nay người ta kiếm được để nghiên cứu về đạo Mani được gọi là Turfan (Turpan), là những kinh điển mà các khảo cổ gia người Đức đào được ở Đôn Hoàng (Dunhuang) vào khoảng 1902-1914. Trong số các tự tích tìm thấy có cả những đoạn mà từ lâu nay bị mất trong thánh kinh của họ, cả những văn chương viết bằng tiếng Pahlavi, Saghdian, Thổ Phồn và tiếng Hán. Một số tài liệu khác về đạo Ma ni thì kiếm thấy ở Ai Cập năm 1933 và trong những sách vở bài xích đạo Ma Ni do người đạo Thiên Chúa, Muslim hay Bái Hỏa viết.
Thi nhân Bạch Cư Dị đã từng ức thư thay mặt vua nhà Đường trả lời cho vua nước Hồi khi họ xin triều đình Trung Hoa bảo vệ những người theo đạo Mani. Julia Ching nhận định là vấn đề của đạo Mani là họ vay mượn từ các tôn giáo khác khiến cho đối với các dân tộc Cận Đông thì họ giống như Thiên Chúa hay Do Thái giáo, trong khi đối với các dân tộc Viễn Đông thì họ lại giống như Phật giáo. Chính Mani cũng coi Jesus là đấng tiên tri của người Do thái, Zoroaster là đấng tiên tri của người Ba Tư, còn Phật Thích Ca là đấng tiên tri của người Ấn Độ. Và khi ông tổng hợp được nhiều tôn giáo trong đạo của mình, ông ta tin rằng “Giáo hội của ta ưu việt hơn các giáo hội đã có từ trước, và những tôn giáo trước đây chỉ phổ biến tại một số quốc gia hay thành thị, còn Giáo hội của ta sẽ lan truyền đến khắp mọi thành phố, và lời giao rảng của ta sẽ đến khắp thế gian.” (Julia Ching, Chinese Religions tr. 174)
Một trong những đặc tính của các tôn giáo ở Trung Hoa là những tổ chức này không hoàn toàn mang tính chất tôn giáo mà luôn luôn pha thêm một số hình thức thế tục trên phương diện xã hội hay chính trị. Tôn giáo cũng không có một vị trí quyền lực cao cấp như tại Tây phương. Tuy có một số thời kỳ, nước Tàu có những Quốc Sư nhưng những vị cao tăng đó không thể nào sánh được với thế lực của những giáo hoàng hay giáo chủ ở Âu Châu hay Trung Đông. Minh giáo hình thành vào đời Đường là giai đoạn văn hóa tương đối khai phóng nên được chấp nhận dễ dàng cũng như Phật giáo nhưng đến triều Minh, Thanh, khi Nho giáo đã có một vị trí độc tôn, các tôn giáo có nguồn gốc từ bên ngoài không còn được coi trọng nữa. Chính vì thế, cũng như nhiều tôn giáo khác, Minh giáo dần dần tàn lụi.
Trên thực tế, Minh giáo là một tôn giáo rất khắt khe. Những tu sĩ của họ phải sống một đời sống khắc kỷ và giữ mình nghiêm nhặt. Theo kinh điển của giáo phái này, những người được Thượng đế lựa chọn (Primates Manichaeorum) có một đời sống khổ hạnh và phải luôn luôn di hành, không được ở yên một chỗ. Họ không được quyền có tài sản, không ăn thịt, uống rượu, và trấn áp mọi dục tình. Họ cũng không có quyền có nghề nghiệp, buôn bán, hay học những ma thuật hoặc nghiên cứu tôn giáo ngoài chính tôn giáo của họ. Nhiệm vụ chính yếuọ là kìm giữ và đóng kín ba cửa ải – miệng, tay và ngực (oris, manuum, sinus). Để giữ miệng, họ không được nói năng độc địa, không ăn uống các chất độc hại. Thịt gia súc sẽ khởi động ma vương trong cơ thể con người, vì thế họ chỉ được ăn rau cỏ và trái cây. Để giữ gìn cho bàn tay khỏi ô uế, họ không được sát sinh, bẻ cây hái trái. Để giữ gìn cho trái tim được trong sáng, họ không được nghĩ ngợi bậy bạ chẳng hạn như nghĩ những điều không trong sạch hay trái với giáo lý của đạo Mani. Họ cũng không được lập gia đình vì coi rằng sự truyền chủng là một hành động kéo dài sự tăm tối, và loài người sinh sản chính là vì bị Thượng đế trừng phạt. Chính vì khó khăn như thế nên số người được ở trong hàng giáo phẩm rất hiếm hoi.

Minh Giáo theo Kim Dung
Không biết rằng vô tình hay cố ý, Kim Dung đã cố tình pha trộn giữa Bái hỏa giáo và Ma ni giáo. Mặc dù hai tôn giáo này có những điểm chung, sử sách không nói rằng Ma ni giáo cũng coi lửa làm biểu tượng của quang minh như Bái hỏa giáo. Do đó Minh giáo qua Kim Dung là một tổ chức được tiểu thuyết hóa, ít tôn giáo mà nhiều tính chất bang hội. Chính vì thế chúng ta thấy Minh giáo được tổ chức chặt chẽ nhưng lại dựa trên những liên kết thế tục hơn là thần quyền. Từ một đoàn thể bí mật, Minh giáo đã nhanh chóng biến mình để thành một đảng cách mạng. Chúng ta có thể nói rằng Minh giáo của thời Mạt Nguyên có nhiều điểm tương đồng với Thiên địa hội đời Thanh sơ hay Thái Bình Thiên quốc đời Thanh mạt và hoàn toàn khác hẳn những tôn giáo sẵn có ở Trung Hoa, tiêu biểu là Phật giáo hay Lão giáo. Ngay từ sau chương giới thiệu câu chuyện, Kim Dung đã cho xuất hiện nhiều nhân vật liên quan đến tà giáo nhưng không đề cập đến nguyên ủy ngọn ngành của họ. Một Ân Tố Tố nữ cải nam trang cố tình làm cho phái Thiếu Lâm tưởng Trương Thúy Sơn là thủ phạm vụ giết người ở Long Môn tiêu cục, một Tạ Tốn thần oai lẫm lẫm khi đến Vương Bàn Sơn đảo cướp thanh đao Đồ Long. Rồi những nhân vật hạng nhì như Thường Kim Bằng hay Bạch Qui Thọ cũng có võ công hơn người khi dương đao lập uy. Hết việc nọ tới việc kia, cho tới khi hai vợ chồng Trương Thúy Sơn – Ân Tố Tố tự sát, chúng ta vẫn chưa hiểu phái được tổ chức như thế nào. Tấm màn bí mật đầu tiên được vén lên là khi Trương Tam Phong cứu Thường Ngộ Xuân khi người này bị quân Mông Cổ truy kích trên sông Hán Thủy:
… Đại hán đó ở tại sàn thuyền khấu đầu nói:
- Lão đạo gia cứu mạng cho tiểu nhân, Thường Ngộ Xuân này xin rập đầu bái tạ.
Trương Tam Phong đưa tay đỡ dậy, nói:
- Thường anh hùng không cần phải dùng đại lễ.
Vừa nắm tay y, thấy bàn tay lạnh như băng, hơi kinh hoảng, vội hỏi:
- Phải chăng Thường anh hùng đã bị nội thuơng?
Thường Ngộ Xuân nói:
- Tiểu nhân từ Tín Dương hộ tống tiểu chủ xuôi Nam, giữa đường bốn lần tiếp chiến với bọn ưng trảo của Thát Đát đuổi theo, trên ngực và sau lưng bị một phiên tăng đánh trúng hai chưởng.
Trương Tam Phong cầm cổ tay, thấy mạch nhảy rất yếu, vội cởi áo y ra để xem vết thương, lại càng kinh hãi, thấy chỗ trúng chưởng sưng vù lên cả tấc, không phải là nhẹ, giá như người khác chắc không chịu nổi. Người này chạy trốn hàng ngàn dặm, lại còn phải chống trả cường địch, quả là anh hùng. Thấy vậy ông liền khuyên y đừng nói năng nhiều, chỉ ở trong khoang tĩnh dưỡng.
Cô bé gái tuổi chừng lên mười, quần áo cũ kỹ, hai chân không mang giày dép, tuy con nhà thuyền chài nghèo khổ, nhung mặt mày xinh xắn, thể nào sau này cũng thành một mỹ nhân, chỉ ngồi sụt sùi gạt nước mắt.
Trương Tam Phong thấy cô bé đáng thương, hỏi:
- Cô nương, tên cô là gì?
Cô gái đáp:
- Cháu họ Chu, tên là Chu Chỉ Nhược.
Trương Tam Phong nghĩ thầm: “Con nhà thuyền chài mà sao đặt tên thật hay” nên hỏi tiếp:
- Thế nhà cháu ở đâu? Trong nhà còn những ai? Để ta gọi đò đưa cháu về.
Chu Chỉ Nhược gạt lệ đáp:
- Chỉ có hai cha con cháu sống với nhau trên thuyền thôi… chứ không có ai khác.
Trương Tam Phong ớ một tiếng, nghĩ thầm: “Cô gái này nhà tan người mất, lại bé bỏng quá, làm thế nào bây giờ đây?”
Thường Ngộ Xuân nói:
- Lão đạo gia võ công cao cường, từ xưa tới nay, tiểu nhân chưa thấy ai như thế bao giờ, xin vô phép hỏi pháp hiệu của ngài là gì?
Trương Tam Phong cười:
- Lão là Trương Tam Phong.
Thường Ngộ Xuân “A!” lên một tiếng, vội nhỏm dậy, lớn tiếng:
- Hoá ra lão đạo gia là Trương Chân Nhân của núi Võ Đảo nào thần công cái thế, Thường Ngộ Xuân hôm nay may mắn được gặp tiên trưởng.
Trương Tam Phong mỉm cười:
- Lão đạo bất quá sống hơn vài năm, có gì là tiên với lại không tiên. Xin Thường anh hùng mau nằm xuống, đừng làm động đến vết thương.
Ông thấy Thường Ngộ Xuân khẳng khái hào sảng, ăn nói ào ào, cảm thấy mến y vô cùng, nhưng nghĩ đến y là người trong ma giáo, nên không muốn nói chuyện nhiều, liền nhạt nhẽo:
- Ngươi bị thuơng không phải là nhẹ, chớ nên nói nhiều.
Trương Tam Phong tính tình khoáng đạt, đối với chính tà hai đường, vốn không quá thiên kiến. Trước đây ông đã từng nói với Trương Thúy Sơn:
- Hai chữ chính tà, thật khó phân biệt. Đệ tử trong chính phái mà có tâm thuật bất chính, thì cũng là tà đồ; còn trong tà phái có người nhất tâm hướng thiện, thì cũng là chính nhân quân tử.
Lại còn nói giáo chủ Thiên Ưng giáo là Ân Thiên Chính tuy tính tình nóng nảy, hành sự khác người, nhưng cũng là kẻ quang minh lỗi lạc, có thể kết làm bạn được. Thế nhưng từ khi Trương Thúy Sơn tự vẫn mà chết, ông thương đứa học trò yêu, đối với Thiên Ưng giáo hết sức căm giận, tự nhủ đệ tử thứ ba Du Đại Nham cả đời tàn phế, đệ tử thứ năm Trương Thúy Sơn thân tử danh liệt, cũng do Thiên Ưng giáo mà ra. Tuy nén lòng không đi kiếm Ân Thiên Chính hỏi tội phục thù, nhưng dù bụng dạ có rộng rãi đến đâu, hai chữ “tà ma” càng lúc càng thấy ghét bỏ.
Kẻ tên gọi Chu Tử Vượng kia (tức cấp trên của Thường Ngộ Xuân) chính là đại đệ tử của Di Lặc Tông trong Minh giáo, năm trước khởi sự tại Viễn Châu đất Giang Tây, tự lập làm đế, lấy quốc hiệu là Chu, chẳng bao lâu bị quân Nguyên tiêu diệt, còn Chu Tử Vượng bị bắt chém đầu. Di Lặc Tông và Thiên Ưng giáo tuy không cùng một phái nhưng đều là chi lưu của Minh giáo, có liên hệ với nhau rất sâu xa. Khi Chu Tử Vượng khởi sự, Ân Thiên Chính có thanh viện tại Triết Giang. Trương Tam Phong hôm nay cứu Thường Ngộ Xuân, chỉ vì nhất thời lòng hiệp nghĩa khích động, và lúc đầu cũng không biết y thuộc Minh giáo, nên không lấy gì hợp với bản nguyện.
Canh hai đêm đó thuyền đến Thái Bình điếm. Trương Tam Phong bảo thuyền phu rời thị trấn đến một cái bến ở xa. Người lái đò lên chợ mua đồ ăn, nấu cơm, bày trên nào thịt gà, thịt heo, cá, rau cả thảy đến bốn bát lớn. Trương Tam Phong bảo Thường Ngộ Xuân và Chu Chỉ Nhược ăn trước, còn tự mình đút cho Trương Vô Kỵ ăn. Thường Ngộ Xuân hỏi nguyên do, Trương Tam Phong nói là y bị hàn độc xâm nhập tạng phủ, đã điểm huyệt đạo các nơi, tạm thời chưa nguy đến tính mệnh. Trương Vô Kỵ tủi thân, nghẹn ngào không nuốt nổi miếng cơm xuống họng. Trương Tam Phong lại gặng đút nữa, y lắc đầu, không chịu ăn.
Chu Chỉ Nhược đón lấy chén cơm trong tay Trương Tam Phong, nói:
- Đạo trưởng ăn trước đi, để cháu bón cơm cho vị tiểu tướng công này.
Trương Vô Kỵ nói:
- Ta no rồi, không muốn ăn nữa.
Chu Chỉ Nhược nói:
- Tiểu tướng công, nếu anh không ăn, lão đạo trưởng trong lòng không vui, ăn cơm không nổi, chẳng hóa ra cũng bị đói ư?
Trương Vô Kỵ nghĩ quả không sai, nên khi Chu Chỉ Nhược đưa cơm tới miệng vội há mồm ăn. Chu Chỉ Nhược gỡ hết xương cá, xương gà, mỗi miếng cơm lại rưới thêm tí nước thịt, Trương Vô Kỵ ăn thấy thật ngon miệng, hết cả một bát lớn.
Trương Tam Phong trong lòng thấy an ủi, nghĩ thầm: "Vô Kỵ số khổ, từ bé cha mẹ chết sớm, lại bị bệnh nặng. Nếu được người con gái có ý tứ thế này chăm sóc quả thật là hay”.
Thường Ngộ Xuân không đụng tới thịt cá, chỉ ăn sạch bát rau, tuy đang trọng thương, nhưng cũng ăn hết bốn bát cơm trắng. Trương Tam Phong không kiêng thịt, thấy y ăn uống thật hào sảng, nên khuyên y ăn tí thị gà.
Thường Ngộ Xuân nói:
- Trương chân nhân, tiểu nhân thờ Bồ Tát nên không ăn mặn.
Trương Tam Phong “A” một tiếng:
- Ồ lão đạo quên.
Lúc đó mới nhớ là người trong ma giáo qui củ rất nghiêm, không ăn mặn, từ đời Đường tới giờ, đều thế cả. Cuối thời Bắc Tống, đại thủ lãnh của Minh giáo là Phương Lạp khởi sự tại Triết Đông, đương thời quan cũng như dân gọi họ là “đạo ăn chay thờ ma”. Ăn chay và phụng thờ ma vương là hai qui luật lớn của ma giáo, đã truyền từ mấy trăm năm nay. Đời nhà Tống, quan phủ chém giết ma giáo rất ngặt, người trong võ lâm cũng coi họ chẳng ra gì, vì thế giáo đồ hành sự cực kỳ ẩn bí, tuy ăn chay nhưng đối với ngư̖ phải giả xưng là thờ Phật, bái Bồ Tát, không dám tiết lộ thân phận của mình.
Thường Ngộ Xuân nói:
- Trương chân nhân, ngài có ơn cứu mệnh đối với tôi, lại đã biết rõ lai lịch rồi, nên không dám dấu diếm. Tiểu nhân là người trong Minh giáo, phụng sự Minh tôn. Triều đình quan phủ đối với chúng tôi mười phần căm ghét, người hiệp nghĩa trong các danh môn chính phái cũng coi nhẹ chúng tôi, thậm chí đến bọn đốt nhà cướp của, giết người không gớm tay trong hắc đạo cũng gọi chúng tôi là yêu ma quỉ quái. Lão nhân gia đã biết rõ lai lịch của chúng tôi mà vẫn ra tay tương cứu, cái ân đức đó, quả thực tôi không biết lấy gì báo đáp.
Trương Tam Phong cũng đã từng nghe qua về lai lịch của ma giáo, biết ma giáo phụng thờ đại ma vương tên là Ma Ni, người trong tôn giáo gọi là Minh Tôn. Tôn giáo lày đến trung thổ từ đời Nguyên Hòa, Hiến Tông nhà Đường, khi đó gọi là Ma Ni giáo lại còn gọi là Đại Vân Quang Minh giáo, giáo đồ tự xưng Minh giáo nhưng người ngoài gọi họ là Ma giáo.” (Ỷ Thiên Đồ Long ký, tr. 415-418)
Thế nhưng Minh giáo cũng còn rất mơ hồ, chưa thấy những liên kết với nhau. Khi sáu đại môn phái – Thiếu Lâm, Võ Đương, Hoa Sơn, Không Động, Nga Mi, Côn Luân – tiến hành cuộc trường chinh vây đánh thẳng vào trung khu của Minh giáo là Quang Minh Đính , Diệt Tuyệt sư thái, chưởng môn phái Nga Mi mới tiết lộ qua về tổ chức của Minh giáo:
Chỉ nghe Diệt Tuyệt sư thái quát lên: “Dập tắt yêu hỏa, diệt hết ma hỏa”. Bà ta ngừng lại một lát nói tiếp:
- Ma giáo lấy hỏa làm thánh, tôn hỏa làm thần. Từ khi giáo chủ đời thứ ba mươi ba của Ma giáo là Dương Đính Thiên chết đi, họ không có giáo chủ. Tả hữu Quang Minh sứ giả, bốn đại Hộ giáo Pháp vương, Ngũ Tán Nhân, lại thêm chưởng kỳ sứ Kim Mộc Thủy Hỏa Thổ, người nào cũng nhòm ngó chức vị giáo chủ, tranh đoạt tàn sát lẫn nhau, nên giữa đường ma giáo trở nên suy yếu. Lúc này lại là lúc sáu chính đại môn phái hưng vượng, âu cũng là cái số của yêu tà phải bị tiêu diệt. Nếu như ma giáo không có tranh chấp bên trong, muốn trừ đám yêu nghiệt này không phải là dễ.
Trương Vô Kỵ từ nhỏ đã nghe đến ma giáo, cũng biết mẹ chàng có liên quan xa gần đến ma giáo, nên mỗi khi hỏi gặng thêm, cha mẹ đều không vui, hỏi nghĩa phụ thì hoặc ông ta lặng thinh xuất thần, rồi bưng nổi giận, thành ra ma giáo thực sự là gì, thủy chung vẫn không biết rõ. Về sau chàng lại thấy thái sư phụ Trương Tam Phong đối với ma giáo ghét bỏ cùng cực, mỗi khi nhắc đến luôn luôn căn dặn, không bao giờ được kết giao với giáo đồ của họ. Thế nhưng khi Trương Vô Kỵ gặp những người như Hồ Thanh Ngưu, Vương Nạn Cô, Thường Ngộ Xuân, Từ Đạt, Chu Nguyên Chương đều là người của ma giáo, nhưng đều khẳng khái trượng nghĩa, chưa hẳn đã chỉ là ác nhân, có điều hành sự ngụy bí, người ngoài khó mà đo lường được. Tới lúc này khi nghe Diệt Tuyệt sư thái nói tới ma giáo, nên chàng cố hết sức tập trung để nghe cho kỹ.
Diệt Tuyệt sư thái nói tiếp:
- Các đời giáo chủ ma giáo đều lấy “Thánh Hỏa Lệnh” làm tín vật truyền từ đời nọ sang đời kia, thế nhưng đến tay đời giáo chủ thứ ba mươi mốt, trời đoạt hồn phách làm sao, không hiểu thế nào đánh mất thánh hỏa lệnh, nên hai đời ba mươi hai và ba mươi ba có quyền mà không có lệnh, hai chức giáo chủ đó cũng hơi miễn cưỡng. Dương Đính Thiên chết bất ngờ, chẳng biết do trúng độc hay do người nào ám toán, không kịp chỉ định người kế thừa. Trong ma giáo những đại ma đầu có bản sự không phải là ít, những người đủ tư cách để làm giáo chủ ít ra cũng năm, sáu người, ta không phục người, người chẳng phục ta, nội bộ hoá thành đại loạn. Cho đến lúc này, họ cũng chưa suy định được giáo chủ. Kẻ mà chúng ta gặp ngày hôm nay, cũng trong những người muốn làm giáo chủ. Y là một trong bốn hộ giáo pháp vương, Thanh Dực Bức Vương Vi Nhất Tiếu.
Đám đệ tử chưa ai nghe nói tới cái tên Thanh Dực Bức Vương Vi Nhất Tiếu, nên đều lặng yên không nói gì.
Diệt Tuyệt sư thái nói tiếp:
- Tên này từ trước chưa bước chân vào Trung Nguyên, hành sự của bọn ma giáo lại kín đáo, nên gã này tuy võ công cao cường mà không mấy ai biết đến tên tuổi. Thế nhưng Bạch Mi Ưng Vương Ân Thiên Chính, Kim Mao Sư Vương Tạ Tốn hai tên đó hẳn các ngươi đã nghe qua rồi?
Trương Vô Kỵ thấy rung động trong lòng, Châu Nhi cũng “A” lên một tiếng nhỏ. Ân Thiên Chính và Tạ Tốn danh tiếng vang dội, trong võ lâm không ai không biết. Tĩnh Huyền hỏi:
- Sư phụ, hai người đó cũng ở trong ma giáo ư?
Diệt Tệt sư thái nói:
- Hừ, đâu phải chỉ “cũng ở trong ma giáo” mà thôi? “Ma Giáo Tứ Vương, Tử Bạch Kim Thanh”. Tử Sam Long Vương, Bạch Mi Ưng Vương, Kim Mao Sư Vương, Thanh Dực Bức Vương, đó là tứ vương trong ma giáo. Thanh Dực đứng hàng cuối cùng, thân thủ như thế nào, hôm nay tất cả đều trông thấy rồi. Như thế Tử Sam, Bạch Mi, Kim Mao chỉ tưởng tượng cũng đủ biết ra sao. Kim Mao Sư Vương táng tâm phát điên, hai mươi năm trước hành động rồ dại, đột nhiên giết người vô tội, sau không biết đi đâu mất, thành một đại bí mật trong võ lâm. Ân Thiên Chính không có khả năng lên được chức giáo chủ ma giáo, bực tức bỏ ra sáng lập Thiên Ưng giáo, tự mình làm giáo chủ một phe cho hả dạ. Ta vẫn tưởng Thiên Ưng giáo đã quay lưng với ma giáo rồi, đối với Quang Minh Đính thế thành nước lửa, nào ngờ khi Quang Minh Đính gặp nguy nan, lại chạy đến cầu cứu Thiên Ưng giáo.”(Ỷ Thiên Đồ Long ký tr. 684-5)
Và sau cùng, Minh giáo được tường thuật do chính người của giáo phái này là Bố Đại hòa thượng Thuyết Bất Đắc:
Thuyết Bất Đắc nói:
- Tiểu huynh đệ, Minh giáo chúng tôi nguyên từ nước Ba Tư, truyền tới Trung Thổ từ đời Đường. Đương thời gọi là Tiên giáo. Vua nhà Đường cho xây chùa Đại Vân Quang Minh tại các nơi, chính là tự viện của Minh giáo. Giáo nghĩa của chúng tôi là làm điều thiện, trừ điều ác, mọi người đều bình đẳng, nếu như có vàng bạc tiền tài, thì đem cứu giúp người nghèo khổ, không được ăn thịt, uống rượu, chỉ thờ Minh Tôn. Minh Tôn tức là thần lửa, mà cũng là thiện thần. Chỉ hiềm là đời nào tham quan ô lại cũng áp bức chúng tôi, anh em trong Minh giáo không chịu nổi, thỉnh thoảng lại nổi lên chống lại. Từ đời Phương Lạp, Phương giáo chủ đời Bắc Tống đến giờ, không biết đã bao nhiêu lần.
Trương Vô Kỵ đã nghe qua tên tuổi của Phương Lạp, biết ông ta ở vào đời Tuyên Hòa, một trong Tứ Đại Khấu, cùng với Tống Giang, Vương Khánh, Điền Hổ nổi danh, nên nói:
- Hóa ra Phương Lạp là giáo chủ của quí giáo?
Thuyết Bất Đắc nói:
- Chính thế. Đến đời Nam Tống thời Kiến Viêm, có giáo chủ Vương Tông Thạch tại Tín Châu khởi sự, thời Thiệu Hưng có giáo chủ Dư Ngũ Bà tại Cù Châu khởi sự, đời Lý Tông, năm Thiệu Định có giáo chủ Trương Tam Thương tại một dải Giang Tây, Quảng Đông khởi sự. Chỉ vì bản giáo xưa nay luôn luôn chống lại triều đình, quan phủ nên triều đình gọi chúng tôi là “ma giáo”, càng cấm đoán nghiêm nhặt hơn. Chúng tôi muốn sống còn, hành sự không khỏi kín đáo, lạ lùng, để tránh tai mắt quan quân. Chính đại môn phái đối với chúng tôi tích oán thành thù hận, thế hai bên ghét nhau như nước với lửa. Đương nhiên, trong số giáo chúng của bản giáo, cũng đôi khi có những kẻ không tự kiềm chế, làm những trò không phải, ỷ mình có võ công, giết người vô tội cũng có, gian dâm cướp bóc cũng có, đem cái tiếng tăm của bản giáo đổ xuống sông xuống…”(Ỷ Thiên Đồ Long ký, tr. 757-758)
Tuy nhiên, một cách chính thức phải kể đến đoạn mà Kim Dung thác danh một cuốn sách của Dương Tiêu soạn ra để viết về lịch sử của Minh giáo:
Hai người nói chuyện một lát, Trương Vô Kỵ thuận tay cầm một cuốn sách trên bàn của Dương Tiêu lên, thấy trên bìa có viết bảy chữ tựa đề “Minh Giáo Lưu Truyền Trung Thổ Ký”, bên dưới có một hàng chữ nhỏ “Đệ Tử Quang Minh Tả Sứ Dương Tiêu cung soạn”. Trương Vô Kỵ nói:
- Dương tả sứ, ông văn võ toàn tài, thật là rường cột của bản giáo.
Dương Tiêu chắp tay:
- Đa tạ giáo chủ khen ngợi.
Trương Vô Kỵ mở sách ra, thấy viết bằng chữ nhỏ theo lối khải, mọi việc đều dẫn chứng sách vở rõ ràng. Trong sách kể lại minh bạch, Minh giáo nguyên từ nước Ba Tư, tên thật là Ma Ni giáo, truyền vào Trung thổ từ Diên Tải nguyên niên, đời Đường Võ Hậu. Thời đó người Ba Tư tên là Phí Đa Diên mang bộ Tam Tông Kinh của Minh giáo đến triều, là lần đầu tiên người Trung Quốc biết đến bộ kinh này. Ngày 29 tháng 6 năm thứ ba đời Đại Lịch nhà Đường, chùa Minh giáo Đại Vân Quang Minh được xây cất tại Lạc Dương, Trường An. Sau đó tại các thị trấn lớn như Thái Nguyên, Kinh Châu, Dương Châu, Hồng Châu, Việt Châu cũng đều có Đại Vân Quang Minh tự. Tới năm Hội Xương thứ ba, triều đình ra lệnh giết giáo đồ, thế lực Minh giáo đại suy. Từ đó về sau, Minh giáo trở thành một tôn giáo bí mật, phạm cấm, đời nào cũng bị quan phủ truy lùng giết chóc. Để có thể sinh tồn, người trong Minh giáo không thể không hành sự ngụy bí, để rồi chữ Ma trong Ma Ni bị đổi thành Ma, đồng nghĩa với tà ma, người ngoài gọi là ma giáo.
Trương Vô Kỵ đọc đến đoạn này, không khỏi thở dài, nói:
- Dương tả sứ, giáo chỉ của bản giáo nguyên là làm điều thiện, trừ điều ác, cùng với đạo Phật chẳng khác bao nhiêu, vậy mà từ đời Đường đến giờ, đời nào sao cũng bị giết hại thảm họa?
Dương Tiêu nói:
- Người trong Thích đạo tuy nói phổ độ chúng sinh, nhưng tăng chúng xuất gia đều cố giữ thanh tu, không để ý đến chuyện đời. Đạo gia cũng thế. Còn bản giáo tụ tập lương dân, bất luận ai gặp nguy nan khốn khổ thì mọi giáo chúng đều ra tay giúp đỡ. Quan phủ áp bức dân lành, có đời nào ít đâu? Có vùng nào ít đâu? Nếu có người nào bị quan phủ ức hiếp, oan khuất, bản giáo liền đứng ra chống lại.
Trương Vô Kỵ gật đầu:
- Chỉ khi nào triều đình, quan lại không còn áp bức dân lành, thổ hào ác bá không còn hoành hành vô phép tắc, đến lúc ấy bản giáo mới có thể hưng vượng được.
Dương Tiêu vỗ bàn đứng dậy, lớn tiếng nói:
- Lời của giáo chủ quả thật nói lên được tôn chỉ gốc rễ của bản giáo.
Trương Vô Kỵ nói:
- Dương tả sứ, ông xem có một ngày nào được như thế chăng?
Dương Tiêu trầm ngâm một hồi lâu rồi nói:
- Cũng chỉ mong được một ngày như thế. Phương Lạp, Phương giáo chủ của bản giáo đời Tống khởi sự cũng chỉ vì muốn quan lại không áp bức dân lành mà thôi.
Y lật quyển sách chỉ vào đoạn chép về giáo chủ Minh giáo Phương Lạp tại Chiết Đông nổi lên, chấn động thiên hạ. Trương Vô Kỵ đọc xong trầm ngâm, gập sách lại nói:
- Đại trượng phu cố nhiên phải như thế. Tuy Phương giáo chủ tuẫn nạn, thân vong nhưng cũng làm nên một sự nghiệp thật là oanh liệt.
Hai người cùng một lòng, không nói mà nhiệt huyết nổi lên bừng bừng.
Dương Tiêu lại nói:
- Bản giáo đời nào cũng bị nghiêm cấm, thế nhưng thủy chung vẫn đứng được mà không sụp đổ. Năm Thiệu Hưng thứ tư đời Nam Tống có một viên quan tên là Vương Cư Chính gửi lên hoàng đế một đạo tấu chương, nói về việc của bản giáo, giáo chủ có thể xem qua.
Nói rồi lật cuốn sách đến đoạn sao lục tấu chương của Vương Cư Chính. đọc thấy trong đó viết như sau:
“Thần thấy hai huyện Chiết Châu có tục ăn rau phụng thờ ma vương. Trước đời Phương Lạp, pháp cấm còn lỏng, mà việc tôn thờ ma quỉ chưa đến nỗi mạnh. Phương Lạp chết rồi, pháp cấm càng nghiêm, nhưng việc thờ ma lại càng mạnh không trừ nổi.... Thần nghe nói rằng kẻ thờ ma mỗi làng mỗi xóm có một hai tên kiệt hiệt, gọi là ma đầu, xem hết các tên họ trong thôn, đều có thề thốt gia nhập ma đảng. Kẻ thờ ma không ăn thịt. Một nhà có chuyện gì, tất cả đồng đảng đều đến giúp đỡ. Vì chưng chúng không ăn thịt nên giảm chi tiêu, mà giảm chi tiêu nên dễ đầy đủ. Cùng một đảng nên thân lẫn nhau, thân lẫn nhau nên có chuyện gì dễ giúp nhau…”
Trương Vô Kỵ đọc đến đây nói:
- Gã Vương Cư Chính này tuy là cừu địch nhưng quả biết rằng giáo chúng trong bản giáo sống tiết kiệm, giản phác, tương thân tương ái.
Chàng lại đọc tiếp đoạn sau của tấu chương:
“… vì thế thần cố theo đạo của tiên vương để làm cho dân tương thân, tương hữu, tương trợ. Cốt sống đạm bạc, dạy dân tiết kiệm, khuyến khích lối sống giản dị. Nay làm kẻ dẫn dắt nhân dân, nên không thể không lấy đó làm cách trị dân. Thế nhưng những ma đầu đã trộm cái cách của triều đình để khuyến dụ dân chúng rồi, nên người người đều ca tụng đạo ma, đi trợ giúp tà thuyết. Dân ngu không biết gì cả, nghe lời ma, thờ đạo ma, dễ đủ ăn, dễ trợ giúp, thành ra những gì ma đầu nói ra đều tin, tất cả đều theo về với chúng. Thành ra pháp cấm càng nghiêm, thì lại càng không thắng được những điều cấm.”
Chàng đọc đến đây, quay đầu nói với Dương Tiêu:
- Dương tả sứ, cái câu “pháp cấm dũ nghiêm, nhi dũ bất khả thắng cấm” chính là rõ ràng nói lên việc bản giáo được lòng dân chúng.” (Ỷ Thiên Đồ Long ký tr. 1016-1018)
Thế nhưng khi tìm hiểu về Minh giáo trong khung cảnh thực tế xã hội Trung Hoa, chúng ta thấy rằng Kim Dung đã không đơn thuần chỉ dựa vào tài liệu và sử sách. Minh giáo trong Ỷ Thiên Đồ Long ký là một kết hợp giữa một giáo phái với một bang hội, một tổ chức mà những giáo đồ không chỉ có chung một đức tin. Chính cái tinh thần tương thân tương trợ, một kỷ luật nội bộ, những qui tắcứ bậc đã tạo cho Minh giáo thành một tổ chức có thực lực chính trị vì họ đã huy động được một hậu thuẫn quần chúng. Minh giáo của Kim Dung dưới thời mạt Nguyên đó và Thiên địa hội trong thời Thanh sơ có nhiều điểm tương đồng, ít nhất trong vai trò chính trị của nó là một tổ chức đối kháng với triều đình. Cả hai đều có ý định khôi phục lại giang sơn đang bị người bên ngoài thống trị. Tuy nhiên, Kim Dung không chỉ biến giáo phái này thành một tổ chức ái quốc, ông còn muốn đặt Minh giáo như một trong ba nguồn văn hóa chính yếu tạo nên cái gọi là văn minh Trung nguyên trong thời kỳ đó, đại diện cho một khuynh hướng võ thuật – võ công Tây vực, có xuất xứ từ Ba Tư với nền văn minh Trung Đông làm nền tảng. Văn minh Tây vực đó là một trong ba nền văn minh làm thành thế đỉnh túc cho Hán tộc bao gồm văn minh Trung nguyên, đại diện là quan niệm âm dương trong Dịch lý với Trương Tam Phong và phái Võ Đương, văn minh Thiên Trúc, với Phật học làm nền tảng mà chùa Thiếu Lâm là đại biểu.
Trương Vô Kỵ được coi như một tập đại thành của ba nền văn minh khi chàng có căn bản là Cửu Dương Thần Công phát xuất từ một vị cao tăng của Thiếu Lâm, lại được học Càn Khôn Đại Na Di và võ công trong Thánh Hoả Lệnh của Minh Giáo, cũng như Thái Cực Quyền và Thái Cực Kiếm của Trương Tam Phong.

Kết luận
Tại Trung Hoa, tôn giáo không dựa trên tín niệm như tại Âu Châu, cũng như tổ chức thường rất rời rạc. Nhiều đoàn thể kết hợp bằng nhiều mẫu số, địa phương, sắc tộc, tương trợ, nghi thức tế lễ, giáo điều, ý thức hợp quần, và cả những mô thức sinh hoạt chung. Những bang hội, hiệp hội, môn phái, giáo phái… được kết hợp không khác nhau bao nhiêu. Riêng Minh giáo, tổ chức này không còn thuần túy như đạo Mani nguyên thủy mà đã bị đồng hóa với những tôn giáo có sẵn để trở thành một tổ chức quần chúng, ít phần tôn giáo nhưng nhiều phần thế tục.
Hiện nay, giáo đồ của đạo Bái Hỏa chỉ còn chừng hai trăm nghìn, nhiều nhất là tại Ấn Độ (100.000) và Iran (60.000). Riêng ở Bắc Mỹ Châu có chừng 15.000 và hàng năm có những buổi lễ, nhất là vào khoảng tháng 8, 9 kỷ niệm ngày sinh của Zraathustra. Họ sống một đời sống trong sạch và hiền hòa, tôn trọng những giáo kính (khôn ngoan, lẽ phải, đạo đức, bác ái, toàn thiện, bất tử và thiêng liêng), yêu thiên nhiên. (Gale Elaine: Zoroastrian Phaith Celebrates New Year, Los Angeles Times, B – 1,3 August, 26.2000)

Trong lịch sử, người ta đã thấy nhiều nhóm giáo phái biến hình thành một lực lượng nổi dậy, chẳng hạn như giặc Khăn Vàng thời Tam Quốc, Bạch Liên giáo đời Minh, Thiên Địa Hội đời Thanh. Có lẽ chính vì thế, những người cầm quyền tại Trung Hoa luôn luôn nhìn tôn giáo bằng một con mắt ít thiện cảm, nhất là những tôn giáo có khả năng điều động tín đồ thành một phong trào. Thiên Địa Hội đời sơ Thanh, Thái Bình Thiên Quốc thời Thanh mạt, loạn Quyền Phỉ thời đầu thế kỷ, hay Thanh Bang thời Dân Quốc đều là những tổ chức bán chính trị, bán tôn giáo có ảnh hưởng rất mạnh đến vận mệnh của một triều đại.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

- Ching, Julia: Chinese Religions, Orbis Books, New York 1993.
- Trung Quốc Văn Hóa Sử Đại Từ Điển (2nd. Ed), Dương Kim Đỉnh chủ biên, Viễn Lưu, Đài Bắc 1990.
- Bishop, Peter và M. Darton: The Encyclopedia Of World Faiths, An Illustrated Survey Of The World’s Living Religions, Facts On File Publications New York, 1988.
- The Cambridge Encyclopedia of China, Brian Hook, Ed. Cambridge University Press, 2nd Ed. 1991.
- Gernet Jacques: A History of Chinese Civilization (nguyên tác Le monde Chinois, J. R. Foster dịch sang Anh ngữ Cambridge University Press NY 1986)
- Encyclopedia Britanica, 15th Edition 1982 Vol. 11 & 19
- Vương Gia Phượng, Lý Quang Chân, When West Meets East (International Sinology and Sinologists) – Đương Tây Phương Ngộ Kiến Đông Phương, Sinorama Magazine, Taiwan 1991
- Mao Bội Kỳ, Lý Trạch Phụng, Tuế Nguyệt Hà Sơn, Trung Hoa Thư Cục, Hongkong 1988.
- Dư Tử Lưu, Long Đích Căn, Thương Vụ Ấn Thư Quán , Hongkong 1985.

QUAN THẾ ÂM BỒ TÁT

Ngày 25 tháng 12 năm 1972, như thường lệ là một ngày lễ, một ngày mà dù thuộc tôn giáo nào người ta cũng thấy lòng ấm lại để đón mừng Chúa Giáng Sinh, mang đến cho mỗi người một niềm tin và một niềm hi vọng mới.
Hôm đó, trời mưa nhỏ hạt, không phải mưa bụi làm mát mặt của miền Bắc, cũng không phải mưa rào đổ ào xuống rồi ngừng lại của miền Nam. Trời mưa rỉ rả, cái mưa mà người ta vẫn thường gọi là “mưa thối đất” kéo dài ngày này sang ngày khác, không một giây phút nhìn thấy ánh mặt trời. Cũng may, đến khoảng 9, 10 giờ sáng thì tạnh mưa, mặc dầu mây đen vẫn còn nhiều và gió vẫn chưa giảm hẳn.
Đâu đó có tiếng chuông nhà thờ từ xa vọng về và trên đường phố từng đoàn người kéo nhau đi lễ. Tôi lái xe ra Mỹ Khê, một bãi biển ở bên kia bờ sông, cách thành phố chỉ vài cây số. Mùa rét, không ai xuống tắm, và dọc theo bờ cát chỉ có những cái quán chơ vơ, nơi buôn bán cho du khách trong dịp hè, nay bỏ trống.
Tôi ngồi trên một ngọn đồi nhỏ, đốt một điếu thuốc nhìn ra biển, nghe gió và sóng để nỗi buồn xa nhà ngấm sâu vào từng thớ thịt. Những rặng thông và phi lao ngả nghiêng theo cơn gió, những đợt sóng ỳ ào vọng lên như để xác định thêm cái yếu đuối và bé nhỏ của con người trước thiên nhiên.
Đến gần trưa, tôi toan lên xe quay về thành phố. Nhìn qua bên kia đường trên một ngọn đồi nằm cô độc một ngôi nhà lớn. Đó là một cô nhi viện cũng nằm trong quản hạt của Ty Xã Hội Đà Nẵng, do một cơ quan tôn giáo quản trị.
Tôi đ̓ dưới chân đồi, lách qua một cái cửa gỗ rồi trèo những bậc xi măng đi lên. Ngày lễ nên không thấy ai làm việc trong văn phòng. Tôi men theo một hành lang nhỏ đến một căn nhà khác, khu nuôi trẻ sơ sinh. Qua khung cửa kính tôi thấy ba bốn dãy nôi, mỗi chiếc đặt một đứa trẻ, có đủ loại màu da, đen, nâu, trắng, vàng, trai lẫn gái. Những đứa trẻ nằm quơ chân, múa tay trong cái thế giới của riêng mình.
Ngồi ngay giữa phòng là một thiếu nữ, có lẽ còn trẻ lắm, đang bế một em bé cho bú sữa bằng một cái bình nhỏ. Làn tóc mượt và dài của cô được vắt qua một bên vai. Thấy tôi, cô ngửng lên, chớp mắt như thẹn thùng rồi lại cúi xuống với đứa bé. Cô nâng niu, vuốt ve, vò những sợi tóc quăn tít, mỉm cười với đôi mắt to đen như để truyền chút tình thương cho đứa hài nhi xấu số. Đứa trẻ một tay ôm ngang, tay kia quơ quơ vói sợi dây chuyền có lủng lẳng một cây thánh giá nhỏ xíu đeo trên cổ người con gái. Nhìn nghiêng, hàng lông mi của cô cong vút, cái mũi thẳng và đôi môi hơi cong hé ra một nụ cười hàm tiếu. Trong ánh sáng mờ mờ tôi có cảm tưởng đã gặp hình ảnh đó trong những bức tranh tôn giáo. Thiếu nữ chăm chú cho đứa trẻ ăn cười đùa, vỗ về nó một lát trước khi để trở lại chỗ nằm. Lần lượt hết đứa này qua đứa khác, cùng một cách, cùng một điệu, hình như với đứa nào cô đem cả cái tâm tình của một người mẹ trẻ trao cho đứa con thơ.
Khung cảnh đó nhiều năm qua vẫn gắn liền với hình ảnh Quan Thế Âm Bồ Tát ngự trị trong lòng tôi. Phải chăng đó là một trong muôn vàn sắc tướng của ngài đến với thế gian này trong vai trò của một người nữ cán sự xã hội, nhỏ một giọt nước cam lồ xoa dịu một chút nào đó nỗi thống khổ của chúng sinh. Tôi vẫn nghĩ rằng hôm đó là một ngày lễ Noel đẹp hơn cả mà tôi được hưởng.

Quan Thế Âm nguyên là một bồ tát (Bodhisattva) nói về một người đang tiến đến trạng thái giác ngộ (on the path to awakening) và vì thế có thể dùng để chỉ chư Phật trong tương lai, hay ngay cả Phật Thích Ca khi ngài chưa thành đạo, trong kiếp sau cùng trước khi liễu đạo hay những tiền kiếp của ngài. Chính vì bồ tát là một hình thái trung gian giữa chúng sinh và chư Phật còn ở lại thế gian chưa nhập niết bàn, người ta thường không tạc tượng, vẽ tranh các bồ tát trong trạng thái nhập định (Samadhi) mà trong những tư thế năng động hơn.
Theo kinh điển và truyền thuyết Phật giáo Đại Thừa thì trong vô số các bị bồ tát có 4 vị là quan trọng nhất gồm có Văn Thù (Manjusri), Phổ Hiền (Samantabhadra), Địa Tạng (Ksitigarbaha) và Quan Âm (Avalokitesvara). Bốn vị bồ tát đó có liên hệ rất sâu xa với chúng sinh ở cõi ta bà và khi truyền vào Trung nguyên, bốn vị bồ tát này cư ngụ nơi bốn đại danh sơn của Trung Hoa là Ngũ Đài, Nga Mi, Phổ Đà và Cửu Hoa.
Ngũ Đài Sơn ở tỉnh Sơn Tây là đạo trường của Văn Thù bồ tát, núi Nga Mi ở tỉnh Tứ Xuyên là đạo trường của Phổ Hiền bồ tát, Cửu Hoa sơn thuộc tỉnh An Huy là đạo trường của Địa Tạng Vương bồ tát còn Nam Hải Phổ Đà sơn tỉnh Triết Giang là đạo trường của Quan Thế Âm bồ tát.
Quan Thế Âm hay Quan Thế Âm bồ tát được đề cập đến trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa, gọi tắt là kinh Pháp Hoa hay Liên Hoa (Saddharma Pundarika Sutra hay Lotus Sutra), phẩm thứ 25. Trong kinh này, một vị bồ tát tên là Avalokitesvara, cũng còn gọi là Quan Thế Âm, Quán Tự Tại, Quan Thế Tự Tại, hay dịch âm là A Bà Lô Cát Để Xá Bà La là vị bồ tát đứng ở phía bên trái của Phật A Di Đà. Kinh Liên Hoa được Tam Tạng pháp sư Cưu Ma La Thập (Cumarajiva) dịch ra Hán văn vào năm 406 và nhiều học giả cho rằng chính từ bản dịch này mà Quan Thế Âm bồ tát đã trở thành một nữ thần vì bảy trong số ba mươi ba pháp tướng của Quan Âm là hình dáng một người đàn bà. Thích Trí Tịnh dịch ra tiếng Việt nguyên văn như sau:
1. Lúc bấy giờ ngài Vô-Tận-Ý bồ tát liền từ chỗ ngồi đứng dậy trịch áo bày vai hữu, chắp tay hướng Phật mà bạch rằng: “Thế Tôn! Ngài Quán Thế Âm bồ tát do nhân duyên gì mà tên Quan Thế Âm?”
Phật bảo ngài Vô Tận Ý bồ tát: “Thiện nam tử ! Nếu có vô lượng trăm nghìn muôn ức chúng sinh chịu các khổ não, nghe Quan Thế Âm bồ tát này một lòng xưng danh. Quan Thế Âm bồ tát tức thời xem xét tiếng tăm kia, đều được giải thoát.
Nếu có người trì danh hiệu Quan Thế Âm bồ tát này dầu vào trong lửa lớn, lửa chẳng cháy được, vì do sức uy thần của bồ tát này được như vậy. Nếu bị nước lớn làm trôi, xưng danh hiệu bồ tát này liền được chỗ cạn. Nếu có trăm nghìn muôn ức chúng sinh vì tìm vàạc, lưu ly, xà cừ, mã não, san hô, hổ phách, trân châu, các thứ báu, vào trong biển lớn, giả sử gió lớn thổi ghe thuyền của kia trôi tắp nơi nước quỉ La Sát, trong khi ấy nếu có nhẫn đến một người xưng danh hiệu Quan Thế Âm bồ tát, thời các người đó đều được thoát khỏi nạn quỉ La Sát. Do nhân duyên đó mà tên gọi Quan Thế Âm.
2. Nếu lại có người sắp sẽ bị hại, xưng danh hiệu Quan Thế Âm bồ tát, thời dao gậy của người cầm liền gãy từng khúc, người ấy được thoát khỏi. Nếu quỉ dạ xoa cùng La Sát đầy trong cõi tam thiêu đại thiên muốn đến hại người, nghe xưng hiệu Quan Thế Âm bồ tát, thời các quỉ dữ đó còn không có thế dùng mắt dữ mà nhìn người, huống chi làm hại được.
Dầu lại có người hoặc có tội, hoặc không tội, gông cùm xiềng xích trói buộc nơi thân, xưng danh hiệu Quan Thế Âm bồ tát thảy đều đứt rã, liền được thoát khỏi. Nếu kẻ oán tặc đầy trong cõi tam thiên đại thiên, có một vị thương chủ dắt các người buôn đem theo nhiều của báu trải qua nơi đường hiểm trở, trong đó có một người xướng rằng: “Các thiện nam tử ! Chớ nên sợ sệt, các ông nên phải một lòng xưng danh hiệu Quan Thế Âm bồ tát, vị bồ tát đó hay đem pháp vô úy thí cho chúng sinh, các ông nếu xưng danh hiệu thời sẽ được thoát khỏi oán tặc này”.
Các người buôn nghe rồi, đều lên tiếng xưng rằng: “Nam mô Quan Thế Âm bồ tát !” vì xưng danh hiệu bồ tát nên liền được thoát khỏi.
Vô Tận Ý ! Quan Thế Âm bồ tát sức uy thần cao lớn như thế.
3. Nếu có chúng sinh nào nhiều lòng dâm dục, thường cung kính niệm Quan Thế Âm bồ tát, liền được ly dục. Nếu người nhiều giận hờn, thường cung kính niệm Quan Thế Âm bồ tát, liền được lìa lòng giận.
Nếu người nhiều ngu si, thường cung kính niệm Quan Thế Âm bồ tát liền được lìa ngu si.
Vô Tận Ý !Quan Thế Âm bồ tát có những sức uy thần lớn, nhiều lợi ích như thế, cho nên chúng sinh thường phải một lòng tưởng nhớ.
Nếu có người nữ, giả sử muốn cầu con trai, lễ lạy cúng dàng Quan Thế Âm bồ tát, liền sinh con trai phúc đức trí tuệ; giả sử muốn cần con gái, bèn sinh con gái có tướng xinh đẹp, trước đã trồng phúc đức, mọi người đều kính mế.
Vô Tận Ý ! Quan Thế Âm bồ tát có sức thần như thế.
4. Nếu có chúng sinh cung kính lễ lạy Quan Thế Âm bồ tát, thời phúc đức chẳng luôn mất. Cho nên chúng sinh đều phải thụ trì danh hiệu Quan Thế Âm bồ tát.
Vô Tận Ý ! nếu có người thụ trì danh tự của sáu mươi hai ức hằng hà sa bồ tát lại trọn đời cúng dàng đồ ăn thức uống y phục, giường nằm thuốc thang. Ý ông nghĩ sao ? Công đức của người thiện nam tử, thiện nữ nhân đó có nhiều chăng ?
Vô Tận Ý thưa: “Bạch Thế Tôn ! Rất nhiều”. Phật nói: “Nếu lại có người thụ trì danh hiệu Quan Thế Âm bồ tát, nhẫn đến một thời lễ lạy cúng dàng, thời phúc của hai người đó bằng nhau không khác, trong trăm nghìn muôn ức kiếp không thể cùng tận.
Vô Tận Ý ! Thụ trì danh hiệu Quan Thế Âm bồ tát được vô lượng vô biên phúc đức lợi ích như thế”.
5. Ngài Vô Tận Ý bạch Phật rằng: “Thế Tôn, Quan Thế Âm bồ tát dạo đi trong cõi ta bà như thế nào? Sức phương tiện việc đó thế nào?”.
Phật bảo Vô Tận Ý bồ tát: Thiện nam tử ! Nếu có chúng sinh trong quốc độ nào đáng dùng thân Phật được độ thoát thời Quan Thế Âm bồ tát liền hiện thân Phật mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân duyên giác được độ thoát, liền hiện thân duyên giác mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân thanh văn được độ thoát, liền hiện thân thanh văn mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân phạm vương được độ thoát, liền hiện thân phạm vương mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân đế thích được độ thoát, liền hiện thân đế thích mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân tự tại thiên được độ thoát, liền hiện thân tự tại thiên mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân đại tự tại thiên được độ thoát, liền hiện thân đại tự tại thiên mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân thiên đại tướng quân được độ thoát, liền hiện thân thiên đại tướng quân mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân tỳ sa môn được độ thoát, liền hiện thân tỳ sa môn mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân tiểu vương được độ thoát, liền hiện thân tiểu vương mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân trưởng giả được độ thoát, liền hiện thân trưởng giả mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân cư sĩ được độ thoát, liền hiện thân cư sĩ mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân tể quan được độ thoát, liền hiện thân tể quan mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân bà la môn được độ thoát, liền hiện thân bà la môn mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân tỷ khiêu, tỷ khiêu ni, ưu bà tắc, ưu bà di được độ thoát, liền hiện thân tỷ khiêu, tỷ khiêu ni, ưu bà tắc, ưu bà di mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân phụ nữ của trưởng giả, cư sĩ, tể quan, bà la môn được độ thoát, liền hiện thân phụ nữ mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân đồng nam, đồng nữ được độ thoát, liền hiện thân đồng nam, đồng nữ mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân Trời, Rồng, Dạ xoa, Càn thát bà, A tu la, Ca lâu la, Khẩn na la, Ma hầu la dà, nhân cùng phi nhân được độ thoát, liều đều hiện ra mà vì đó nói pháp.
Người đáng dùng thân Chấp Kim Cang thần được độ thoát, liền hiện Chấp Kim Cang thần mà vì đó nói pháp.
Vô Tận Ý ! Quan Thế Âm bồ tát do thành tựu công đức như thế, dùng các thân hình, dạo đi trong các cõi nước để độ thoát chúng sinh, cho nên các ông phải một lòng cúng dàng Quan Thế Âm bồ tát.
Quan Thế Âm Đại bồ tát đó ở trong chỗ nạn gấp sợ sệt hay ban sự vô úy, cho nên cõi ta bà này đều gọi Ngài là vị Thí Vô Úy”.
(Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, in lần thứ 6, chùa Khánh Anh Paris, tr. 507-514).
Theo sách vở Quan Thế Âm là một vị bồ tát, được định nghĩa là người “trên cầu giác ngộ, dưới hóa chúng sinh”. Thích Nhất Hạnh định nghĩa Quan Âm là “người có thể lắng nghe và thông cảm được âm thanh của thế gian, tiếng kêu của khổ não”. Ông cũng giải thích thêm là lắng nghe không phải là phán xét, phê bình, kết án hay đánh giá mà chỉ với một mục tiêu duy nhất là giúp con người bớt đau khổ. Thông cảm là sự quan tâm sâu xa về nỗi đau khổ của người khác để cho họ được thư thái hơn mặc dầu không có nghĩa là phải chịu sự đau khổ thay thế cho họ cũng như một y sĩ làm cho bệnh nhân bớt đau đớn nhưng không cần phải thí nghiệm cái đau đớn đó cho chính mình.
Phép tu bằng cách lắng nghe và thông cảm đó gọi là “nhĩ căn viên thông”, nghĩa là nghe bất cứ điều gì đều thu vào tâm, nhưng không ằng cái tâm phân biệt, cái thức phân biệt mà bằng như lai tạng, bằng cái thanh tĩnh tính.
Cứ theo kinh điển, Quan Thế Âm nguyên là người con trưởng của một vị vua tại Ấn Độ, tên là Bất Tuân, cùng với cha và em theo Phật Thích Ca tu hành, sau được cải danh, vua cha thành Phật A Di Đà (Amitabha), còn hai người con là hai vị bồ tát, một người là Quan Thế Âm (Avalokitesvara), một người là Đại Thế Chí (Mahasthamaprapta), ba cha con gọi là Tây Phương Tam Thánh. Theo kinh Pháp Hoa, phẩm Phổ Môn, Bất Tuân được Phật Thích Ca đặt tên đó mà vì “chúng sinh nếu khổ não gọi tên ngài, bồ tát tức thời thấy được tiếng nói, đều được giải thoát, nên gọi là Quan Thế Âm” (Khổ não chúng sinh, nhất tâm xưng danh. Bồ tát tức thời quán kỳ âm thanh, giai đắc giải thoát, dĩ thị danh Quan Thế Âm). Cũng có khi Phật Quan Âm được miêu tả như là vị Phật đưa thuyền cứu độ để đưa các linh hồn về nơi Tây Phương cực lạc (Tịnh Độ) là nơi chúng sinh được đi đầu thai kiếp khác cho đến bao giờ giác ngộ thành Phật thì thôi.
Khi nói đến Quan Thế Âm bồ tát, người ta nghĩ ngay đến một vị thần pháp lực vô biên, biến hóa vô cùng. Theo lịch sử, Phật giáo truyền vào Trung Hoa đến đời Đường vì tên của Đường Thái Tông có chữ “thế” (Lý Thế Dân) nên dân chúng kiêng, giản hóa thành Quan Âm.
Phật Quan Âm được kể lại dưới nhiều câu chuyện khác nhau, nhưng tất cả đều nói lên đức tính hi sinh và nhẫn nhịn. Cũng có khi Phật Quan Âm xuất hiện như một bồ tát quyền phép, có khả năng hàng phục được yêu ma như trong Tây Du Ký. Ở Việt Nam, Quan Âm gắn liền với Thị Kính, một người con gái bị nhiều oan khiên trong đời sống còn tại thế cũng như khi đã xuất gia tu hành. Câu chuyện đó được diễn lại dưới hình thức thi ca cũng như trong những vở chèo cổ. Ở Trung Hoa, hiện thân của Phật Quan Âm là công chúa Diệu Thiện tuy bị vua cha đày đọa nhưng không oán hờn, vẫn chấp nhận mọi hi sinh để đi đến giải thoát.
Tiểu sử của Phật Quan Âm có rất nhiều, mỗi nơi một khác, được tạo dựng theo từng khung cảnh và tập quán, trong chính sử cũng có mà dã sử cũng có. Mỗi quốc gia lại có những truyền thuyết riêng nhưng đều nhấn mạnh đến đức hi sinh và ục của bồ tát trước khi thành đạo. Sách Nam Chiếu Dã Sử của Hồ Úy Giao chép:
Tại núi Điểm Thương, ngọn Ngũ Đài Phong có một cái hang gọi là Dương Khê là nơi Quan Âm đại sĩ nhốt quỉ La Sát. Về sau người ta xây chùa nơi đó gọi là La Sát Các.
Khi nghiên cứu về những bức bích họa và Phật tượng tìm thấy tại Đôn Hoàng, có rất nhiều hình tượng Phật Quan Âm nhưng tất cả đều là đàn ông, trên mép có một bộ ria. Các sách Pháp Uyển Chu Lâm và Thái Bình Quảng Ký cũng viết là Phật Quan Âm là đàn ông. Trong kinh Phật chép Quan Âm là Phật của quá khứ đã thành chính quả muôn lượng kiếp trước có hiệu là Chính Pháp Quang Minh Như Lai. Kinh Hoa Nghiêm nói rõ hơn là “khi đến núi Phổ Đà, thấy trong rừng nham thạch kim cương có một người đàn ông dũng mãnh ở giữa, chung quanh là chư đại bồ tát nghe giảng pháp”. Tuy nhiên Phật kinh cũng chép là để phổ độ chúng sinh, Phật Quan Âm đã biến hóa ra nhiều loại hình tướng khác nhau nên dù dưới hình thức nào cũng không phải là mâu thuẫn với kinh điển. Chính vì thế, trong các chùa chiền, miếu mạo hiện nay, người ta thấy có rất nhiều pháp tướng khác nhau như Lục Diện Quan Âm, Thất Diện Quan Âm, và cả đến Tam Thập Tam Diện Quan Âm như trong kinh Pháp Hoa mô tả. Riêng ở nước ta, pho tượng Quan Âm nổi tiếng nhất có lẽ là Phật Bà Nghìn Mắt Nghìn Tay tạc vào thế kỷ thứ 17 hiện để tại chùa Bút Tháp, Bắc Ninh. Như thế hình tướng một người đàn bà đứng trên tòa sen, tay cầm nhành dương liễu hay bình nước cam lồ cũng là một trong những biến tướng của Quan Âm mà thôi.
Thế nhưng do đâu, vì đâu và thời kỳ nào từ một người đàn ông biến thành một người đàn bà vẫn là một đề tài mà nhiều nhà nghiên cứu còn đang tìm hiểu. Từ thế kỷ thứ 5 trở về trước, Quan Thế Âm bồ tát luôn luôn được miêu tả như một người đàn ông với hình dáng rất thanh tú. Trong các hang động ở Long Môn, Lạc Dương (Hồ Nam) nơi có nhiều thánh tích Phật giáo có 22 tượng Quan Âm được tạc trong khoảng 500 đến 540 nhưng từ khoảng 650 đến 690 thì có đến 44 tượng Quan Âm chứng tỏ càng ngày người ta càng nghiêng về việc thờ cúng ảnh tượng của Phật A Di Đà và Quan Âm để xin được cứu độ và ban phát ân phúc. Viện Bảo Tàng Anh Quốc hiện nay còn tàng trữ một pho tượng Quan Thế Âm bồ tát tc từ thời Lục Triều (550-577) dưới hình dáng một người đàn ông. Thế nhưng từ thế kỷ thứ 8 trở đi thì Quan Thế Âm bồ tát được miêu tả như một người đàn bà. Theo nhà sử học Trung Hoa Lý Bách Dược chuyên nghiên cứu về thời kỳ nhà Đường bên Tàu, viết trong Bắc Tề Thư, vào thời Nam Bắc Triều, vua Tề Võ Thành bị bệnh, nằm mơ thấy Quan Thế Âm trong hình dáng một người đàn bà đẹp. Việc nhà vua nằm mơ đó không biết thực hư thế nào nhưng trước đời Đường, trong những bức họa của dân gian thì Quan Âm bồ tát đã được vẽ thành hình một người đàn bà rồi. Từ giữa đến cuối thế kỷ thứ 9 trở về sau, tại Trung Hoa Quan Thế Âm bồ tát hoàn toàn được miêu tả dưới hình dáng một người đàn bà cho tới ngày nay.
Giải thích thông thường nhất là đạo Phật truyền vào Trung Hoa đã bị biến dạng, không còn như nguyên thủy, và ít nhiều pha trộn với những hình tượng tôn giáo bản xứ, trong đó lý thuyết âm dương được thêm vào, và bên cạnh chư Phật trong nam thân, có một vị Phật trong nữ thân đứng song song. Có lẽ vì người ta thấy Phật A Di Đà quá cao siêu, nên việc tiếp xúc trở nên úy kị và khó đối thoại nên tín đồ đã xây dựng nên một vị bồ tát có thể làm trung gian để truyền đạt, với những hình thức gần gũi hơn, kể cả xuất xứ, ngôn ngữ thể hiện cái thân cận mà con người thường đến với người mẹ của mình mỗi khi cần tâm sự hay nương tựa.
Âu Dương Phi trong Chư Thần Truyền Kỳ, mục Quan Thế Âm, giai đoạn phát triển của Phật giáo dưới thời Nam Bắc Triều đã phát sinh ra một tầng lớp nữ giới tu hành (tì khưu ni và ưu bà di) kể cả quần chúng và giới quí tộc đã phát sinh ra một vị Phật trong nữ thân mang danh hiệu Đại Từ Đại Bi Cứu Khổ Cứu Nạn Quan Thế Âm Bồ Tát và từ đó, vị Phật vốn dĩ là con trưởng của một vị vua Ấn Độ kia không còn mấy ai biết đến. Quan Thế Âm bồ tát đã thay thế hình ảnh bà Tây Vương Mẫu trong thần thoại để trở thành một vị thần độ trì dưới nhiều hình thức, kể cả độ cho người muốn cầu con hay cầu tài.
Một thuyết khác cũng đáng quan tâm là Phật Quan Âm được hình thành trong giai đoạn mà nhiều tôn giáo được truyền vào Trung Nguyên trong đó có cả những tônTrung Đông thời kỳ Hán Đường, một giai đoạn mà nhiều nền văn minh và văn hóa được chấp nhận sinh hoạt song song. Trong thời kỳ đó, quan niệm tôn giáo chưa có ý phân biệt một cách chặt chẽ, mà hầu như bất cứ quan điểm nào thích hợp với nhu cầu của đại chúng đều được chấp nhận và áp dụng. Trong thời kỳ đầu, Phật giáo du nhập vào Trung Hoa và Việt Nam như một tư tưởng triết học và được dung hóa với những quan điểm văn hóa đã có sẵn thường chỉ lưu hành trong giới quí tộc và trí thức. Tuy nhiên khi Phật giáo truyền xuống những tầng lớp quần chúng khác, Phật giáo cũng như các tôn giáo khác từ Trung Đông và Âu Châu đã biến thể theo nhu cầu và quan điểm của người dân cho gần gũi hơn với sinh hoạt hàng ngày. Có lẽ vì thế mà đến nay Quan Âm thường được ghi chép trong những sách vở thuộc loại huyền thoại (mythology) về những vị thần được thờ cúng trong dân gian. (Nếu đứng trên góc cạnh đó, những nữ thần khác ở nước ta như bà chúa Liễu Hạnh, Bà Đen, Bà Chúa Xứ núi Sam, Thiên Hậu nương nương ... hay những hiện tượng gọi là “phép lạ” của những tôn giáo khác được hiện thân dưới hình dạng một người đàn bà ở Lourdres, Fatima, La Vang ... cũng cùng có chung một mẫu số).
Những sinh hoạt đó đã pha trộn giữa hình thái đa thần của người thời sơ khai với các cơ sở triết học của tôn giáo từ bên ngoài, và vì thế, một hình tượng Quan Âm được hình thành vừa như một bồ tát cứu độ, vừa là một vị thần phù trợ, lại là một đối tượng để người đời cầu xin mỗi khi có sự không toại ý. Biểu tượng đó rất có thể đã vay mượn ít nhiều từ Đức Bà Maria của Thiên Chúa giáo, cũng được du nhập cùng thời kỳ này. Sandy Boucher trong tác phẩm Discovering Kwan Yin, Buddhist Goddess of Compassion đã nhận định là “nét tương tự của bà (Quan Âm) với Đức Mẹ, nhất là tà áo dài trắng, đến từ ảnh hưởng của những tín đồ Thiên Chúa giáo đầu tiên đến Trung Hoa mang theo pho tượng của mẹ đồng trinh”.
Lẽ dĩ nhiên, nhiều người giải thích rằng Quan Thế Âm bồ tát có quyền năng biến thành nhiều hình tướng khác nhau và việc hóa thân thành một người đàn bà cũng không có gì lạ nhưng vệc quần chúng chọn một hình tượng một người đàn bà thánh thiện và từ bi có những nguyên ủy văn hóa hơn chỉ là tôn giáo. Người Trung Hoa vốn chủ trương mọi vật đều có hai mặt âm dương, và chính những tôn giáo cố hữu của họ trong truyền thuyết cũng có sự đối đãi đó và rất có thể một hình ảnh Tây Vương Mẫu của Đạo giáo cũng ảnh hưởng nhiều đến việc xây dựng một hình ảnh Quan Âm. Chính vì thế Quan Thế Âm bồ tát đã trở thành một vị nữ thần (goddess) có quyền ban ân phát phúc và chính cái quyền năng đó được người ta biết đến nhiều hơn, phù hợp với nhu cầu bình thường là có một đấng thiêng liêng để đòi hỏi một đặc ân, dễ thân cận hơn chủ trương của nhà Phật “tự độ, tự đốt đuốc lên mà đi” chính yếu dựa vào công phu tu tập của chính mình chứ không ai có thể giúp mình giải thoát, hay quan niệm của Nho gia “quỉ thần kính nhi viễn chi”, lấy việc tu thân làm gốc.
Và chính từ đó, hình ảnh Quan Thế Âm bồ tát được biến chuyển theo thời gian và không gian. Đến thế kỷ thứ 12, truyền thuyết về công chúa Diệu Thiện (Miao Shan) sống vào khoảng 700 trước Công nguyên được truyền tụng để làm nền tảng cho Phật Bà Quan Âm càng củng cố quan điểm Quan Thế Âm bồ tát là một nữ thần. Người ta cũng tin rằng nơi núi Phổ Đà – nằm trong quần đảo Chu San tại vùng biển Triết Giang trở thành một thánh địa vì người ta bảo rằng công chúa Diệu Thiện đã tu ở đây chín năm và khi liễu đạo rồi trở thành một vị thần cứu giúp những người lâm nạn ngoài biển khơi. Chính vì thế, Quan Thế Âm bồ tát dưới danh hiệu Mã Tổ đã trở thành vị thần hộ mạng của những người làm nghề chài lưới. Núi Phổ Đà trở thành một địa điểm hành hương của một số đông tín đồ từ những nơi xa xôi như Mãn Châu, Mông Cổ, Tây Tạng và trên một hòn đảo nhỏ đã có lúc có tới hơn một trăm ngôi chùa, với hàng ngàn sư sãi. Người ta cũng truyền tụng sự hiện thân của Quan Thế Âm bồ tát tại những vùng biển chung quanh và nhiều phép lạ được thực hiện.

Những hình tướng của Quan Thế Âm bồ tát
Quan Thế Âm bồ tát vốn được coi như một hình ảnh của Phật A Di Đà nên nhiều hình tượng Quan Âm có một hình tượng Phật A Di Đà ngay trên mũ. Thông thường nhất, hình ảnh Quan Âm là một người đàn bà áo trắng tha thướt, đứng trên tòa sen, tay cầm một bông sen hay bình nước cam lồ. Cũng có khi Quan Âm được miêu tả với hai đứa trẻ ở bên cạnh (Thiện Tài đồng tử và Long Vương nữ) và từ hình ảnh đó, Quan Âm được coi như một nữ thần để cầu xin con cái. Bốn chữ “Quan Âm tống tử” thường được viết hay khắc trên những tặng phẩm để chúc tụng những gia đình hiếm hoi. Tuy nhiên, Quan Thế Âm bồ tát còn được gọi dưới nhiều danh xưng khác như Cứu Khổ Cứu Nạn, Đại Từ Đại Bi, Thiên Thủ Thiên Nhãn, Nam Hải Bồ Tát, Bạch Y Đại Sĩ ... Quan Thế Âm bồ tát được thờ phụng tại nhiều quốc gia dưới nhiều tên khác nhau như Kannon, Kanzeon (Nhật Bản), Guanyin, Guanshiyin (Trung Hoa), Spyan-ras-gzigs (Tây Tạng), Nidubarusheckchi (Mông Cổ) và Quan Âm (Việt Nam). Mỗi quốc gia lại tạc hình tượng Quan Âm theo văn hóa và y phục riêng của họ (Cũng như hình ảnh bà Maria và Chúa Hài Đồng đã được Việt Hóa mặc y phục và hình dáng của người Việt Nam. Báo Thời Luận trong số đặc biệt về ngày Giáng Sinh năm 2000 có đăng một bức tranh của Phạm Hoàng vẽ bà Maria mặc áo tứ thân rất đẹp và nếu bảo rằng đây là tranh vẽ Phật Quan Âm thì cũng không sai). Những hình ảnh đó đã được lưu lại dưới hình thức bích họa, phù điêu, mạn đà la, tượng, tháp... Hình ảnh đầu tiên ở Ấn Độ có thể đã mô phỏng theo hình ảnh Brahma, đấng sáng tạo trong đạo Bà La Môn hoặc thần Siva. Tại Tây Tạng, người ta tin rằng Đạt Lai Lạt Ma là hóa thân của Phật Quan Âm.
Ở Trung Hoa, Nhật Bản hay Việt Nam, Quan Thế Âm bồ tát có 33 hình tướng (đúng ra có rất nhiều hình tướng nhưng chỉ có 33 hình tướng được đặt tên) tượng trưng cho sự biến hóa thần thông và tùy theo cảnh ngộ mà thay đổi. Louis Frédéric trong Buddhism: Flammarion Iconographic Guides có chụp lại 33 hình tướng đó với những tên sau đây:

1/ Dương Liễu Quan Âm
2/ Long Đầu Quan Âm
3/ Trì Kinh Quan Âm
4/ Viên Quang Quan Âm
5/ Du Hí Quan Âm
6/ Bạch Y Quan Âm
7/ Liên Ngọa Quan Âm
8/ Lung Kiến Quan Âm
9/ Thí Lạc Quan Âm
10/ Ngư Lạm Quan Âm
11/ Đức Vương Quan Âm
12/y Nguyệt Quan Âm
13/ Nhất Diệp Quan Âm
14/ Thanh Đầu Quan Âm
15/ Uy Đức Quan Âm
16/ Diên Mệnh Quan Âm
17/ Chúng Thực Quan Âm
18/ Nham Hộ Quan Âm
19/ Năng Tĩnh Quan Âm
20/ A Nậu Quan Âm
21/ A Ma Quan Âm
22/ Diệp Y Quan Âm
23/ Lưu Ly Quan Âm
24/ Đa Chúng Tôn Quan Âm
25/ Cáp Lị Quan Âm
26/ Lục Thời Quan Âm
27/ Phổ Bi Quan Âm
28/ Mã Lang Phụ Quan Âm
29/ Hợp Chưởng Quan Âm
30/ Nhất Như Quan Âm
31/ Bất Nhị Quan Âm
32/ Trì Liên Quan Âm
33/ Sái Thủy Quan Âm

Thực tế, ba mươi ba hình tướng đó cũng không nhất định và mỗi nơi có những thay đổi ít nhiều cũng như ý nghĩa của mỗi hình tướng cũng không đồng nhất. Một quan điểm chung là vì Quan Thế Âm bồ tát thay đổi tùy theo thời gian, không gian và thích ứng với hoàn cảnh, những thay đổi có thể nói là vô tận và ở nước ta thường nói đến Phật Bà Nghìn Mắt Nghìn Tay cũng để chỉ sự biến hóa thần thông của Quan Âm. Phật Quan Âm khi được tạc theo hình tượng nghìn mắt nghìn tay thì thường là có 42 cánh tay, mỗi tay cầm một món pháp bảo như thiền trượng, cung tên, mặt trăng, bông sen, đám mây, kinh Phật, bình bát, chuông... và hai tay chắp lại, hai tay bắt ấn.
Người ta cũng hay nhắc đến Quan Âm với 11 đầu (thường tạc trên mũ của Quan Âm) để nhắc đến những đức tính của ngài khi phải chiến thắng tham dục ngõ hầu đạt tới được cảnh giới Niết Bàn và năng lực giúp đỡ chúng sinh giải thoát.
Nói tóm lại, Quan Thế Âm bồ tát thể hiện lòng Bi (karuna) cho nên người ta còn gọi Phật Quan Âm là bậc Đại Bi (mahakarunika), cùng với Bát Nhã (prajna) là hai dạng của Phật tính. Quan Thế Âm bồ tát cũng thể hiện nguyện lực của Phật A Di Đà và với lòng từ bi vô lượng thể hiện sức mạnh huyền diệu cứu giúp mọi chúng sinh quán tưởng đến ngài khi gặp hiểm nguy (Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách: Từ Điển Phật Học, Nxb Thuận Hóa 1999 tr. 346). Hình ảnh Quan Âm tuy có ít nhiều khác với quan điểm nguyên thủy của Phật giáo và gần gũi với những thần linh hơn nhưng qua những chau chuốt của con người, từ những sự tích về đức kiên trinh, nhẫn nhục, bao dung, hỉ xả Phật Quan Âm cũng như nhiều nữ thần khác của nhân loại đã thể hiện một triết lý sống rất cao đẹp mà Phật giáo luôn luôn hoằng dương.

“... Này La Hầu La, con hãy học cách hành xử của đất. Dù người ta có đổ và rải lên đất những thứ tinh sạch và thơm tho như hoa hương, nước ngọt và sữa thơm, hoặc người ta có đổ lên đết những thức hôi hám và dơ dáy như máu mủ, nước tiểu, đàm dãi và phân rác thì đất cũng tiếp nhận những thứ ấy một cách rất thản nhiên, không vướng mắc tự hào và cũng không oán hờn hay tủi nhục. Tại sao? Tại vì đất là địa đại, có dung tích rộng lớn, có khả năng tiếp nhận và chuyển hóa. Nếu tâm con rộng lớn vô lượng như đất thì con cũng có thể tiếp nhận và chuyển hóa tất cả mọi bất công và oan ức, và những thứ ấy sẽ không thể làm cho con buồn tủi và khổ đau.
Này La Hầu La, con hãy học cách hành xử của nước. Dù người ta có đổ xuống nước những chất thơm tho đẹp đẽ hoặc giặt rửa trong nước những thứ dơ bẩn và hôi hám, thì cũng không phải vì thế mà nước bị vướng mắc, tự hào hoặc cảm thấy oán hờn và tủi nhục. Tại sao? Tại vì nước là thủy đại, có dung tích rộng lớn, có khả năng lưu chuyển, có thể tiếp nhận và chuyển hóa tất cả những gì đã tiếp nhận. Nếu tâm con rộng lớn, bao la, vô lượng như nước, thì con cũng có thể tiếp nhận và chuyển hóa tất cả mọi bất công và oan ức, và những thứ ấy sẽ không thể làm cho con buồn tủi và khổ đau.
Này La Hầu La, con hãy học cách hành xử của lửa. Lửa có thể tiếp nhận và đốt cháy mọi thứ, dù là những cái xấu xa dơ bẩn, mà lửa vẫn không vì thế mà cảm thấy tủi nhục, buồn khổ và chán chường. Tại sao? Tại vì lửa là hỏa đại, có dung tích rộng lớn, có khả năng thiêu đốt và chuyển hóa tất cả những gì người ta đem tới. Nếu tâm con không kỳ thị, không vướng mắc, con cũng có thể tiếp nhận và chuyển hóa tất cả mọi bất công và oan ức, và những thứ ấy sẽ không thể nàm làm xáo trộn được hạnh phúc và bình an trong con.
Này La Hầu La, con hãy học cách hành xử của gió. Gió có thể tiếp nhận, thổi đi và chuyển hóa mọi mùi hương, dù thơm, dù thối, mà không bị vướng mắc, tự hào, hoặc buồn khổ hay tủi nhục. Vì sao? Vì gió là phong đại, có dung tích rộng lớn, có khả năng di động phi thường. Nếu tâm con rộng lớn, nếu tâm con có khả năng chuyển hóa và di đ̕con cũng có thể tiếp nhận và chuyển hóa tất cả mọi bất công và oan ức mà những kẻ khác trút lên con, và những thứ ấy sẽ không thể nào làm xáo trộn được sự bình an và hạnh phúc trong con được”. (Nhất Hạnh: Sự tích Quan Âm Thị Kính, Lá Bối 1997 tr.87-89).

Viết ngày lễ Giáng Sinh 2000

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Việt Ngữ
- Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách: Từ Điển Phật Học, Nxb Thuận Hóa 1999.
- Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam: Từ Điển Phật Học Hán Việt, Nxb Khoa Học Xã Hội 1998.
- Kinh Diệu Pháp Liên Hoa: chùa Khánh Anh Paris
- Nhất Hạnh thiền sư: Sự Tích Quan Âm Hương Tích (The Bodhisattva On The Fragrant Mountain), Lá Bối 1997.
- Nhất Hạnh thiền sư: Sự Tích Quan Âm Thị Kính, Lá Bối 1997
- Quan Âm diễn ca (Nam Hải Quan Âm hay truyện Phật Bà Chùa Hương) Kim Ấn Quán 1998
- Quán Thế Âm Bồ Tát, Kim Ấn Quán 1994 (ấn tống)
- Thiều Chửu chú giải: Truyện Quán Âm Thị Kính, An Tiêm Paris 1995 (in theo bản Saigon 1965)

Anh Ngữ
- Arts and Handicrafts of Viet Nam, Nxb Thế Giới, 1992
- Blofeld, John: Bodhisattva of Compassion, The Mystical Tradition of Kuan Yin, Shambhala Boston 1988
- Boucher, Sandy: Discovering Kwan Yin, Buddhist Goddess of Compassion, Beacon Press 1999
- Fairbank, John K. and Reischauer: East Asia, The Great Tradition, Houghton Mifflin Co. 2nd Ed. 1960
- Frédéric, Louis: Buddhism: Flammarion Iconographic Guides, Flammarion, Paris-New York 1995
- Grimal Pierre: Larousse World Mythology, Prometheus Press 1965
- Huntington, Madge: A Traveler’s Guide to Chinese History, Henry Holt and Co. 1986
- Palmer, Martin (Jay Ramsay, Man-Ho Kwok): Kuan Yin, Myths and Prophecies of the Chinese Goddess of Compassion, Thorsons 1995
- Thích Nhất Hạnh: The heart of the Buddha’s teaching, Parallex Press, Berkeley, California 1998
- Williams, C.A.S.: Outlines of Chinese Symbolism & Art Motives, Dover Publications, Inc. New York 1976

Hoa Ngữ
- Âu Dương Phi: Chư Thần Truyền Kỳ, Tân Triều Xã, Đài Bắc 1991
- Chử Vân pháp sư: Nam Hải Phổ Đà Sơn truyền kỳ dị văn lục, Hưng Á, Đài Loan 1993
- Hiểu Vân Đạo Sư: Quan Âm Viên Hành, Nguyên Tuyền Xuất Bản Xã, Đài Bắc (bản ấn tống, không đề năm)
- Phạm Kiều: Thế Giới Tứ Đại Tông Giáo Tam Bách Đề, Trung Quốc Quảng Bá Điện Thị Xuất Bản Xã, Bắc Kinh 1991
- Trung Quốc Văn Hóa Sử Đại Từ Điển, Viễn Lưu, Đài Bắc 1987

LINH CHI

Ngoại sử chép rằng trong một tiệc tân niên đãi các sứ thần ngoại quốc, Từ Hi Thái Hậu nhà Thanh đã tổ chức một bữa ăn gồm tổng cộng 365 món, kéo dài bảy ngày đêm, mỗi ngày có một món đặc biệt. Bảy món cho bảy ngày là Linh Chi, tượng tinh, sơn dương trùng, chuột bạch bao tử, óc khỉ, trứng công, và nhũ trư (heo sữa). Bữa tiệc kéo dài từ sáng mồng một đến mồng bảy tháng giêng. Những món ăn đãi thực khách dĩ nhiên là cầu kỳ không phải chỉ vì bào chế công phu mà còn cả tìm tòi, săn bắt hay nuôi dưỡng rất kỹ lưỡng. Thế nhưng Linh Chi là cái gì mà được đưa lên hàng đầu trong danh sách của thực đơn 365 món? Phải chăng đó là những cái nấm màu đen sì, bóng nhẫy mà chúng ta vẫn thấy người ta để hàng rổ trong các tiệm thuốc bắc? Lẽ đâu Linh Chi lại dễ dàng đến thế.
Không, chính loại nấm đó tên gọi Linh Chi, là dược thảo đứng đầu trong Thần Nông Bản Thảo Kinh. Bản Thảo Kinh tên nguyên thủy là Thần Nông Bản Thảo Kinh, được hình thành vào khoảng cuối đời Ðông Hán, là của người sau thác danh họ Thần Nông sáng tác.
Tác phẩm này tập hợp những kinh nghiệm về dược vật từ đời Hánước, tất cả 365 loại, trong đó thực vật chiếm đa số (252 vị), kế là động vật (67 vị) và sau cùng là khoáng thạch (46 vị) và có thể coi là cuốn sách về dược học đầu tiên của Trung Hoa. Cuốn kinh này chia các vị thuốc ra làm ba loại, thượng, trung và hạ phẩm. Linh Chi là dược loại đứng đầu của thượng phẩm, trên cả nhân sâm, là một dược thảo được xem là kỳ diệu, có rất nhiều hiệu năng, dùng lâu không hại, có thể giúp người ta diên niên trường thọ. Thời trước chỉ có vua chúa và vương hầu biết tới chứ người bình dân thì chỉ nghe mà không mấy khi được gặp.
Cây nấm đó còn mang nhiều huyền thoại còn lạ lùng hơn cả nhân sâm. Người ta bảo rằng nấm này chỉ mọc tại những khu rừng hoang vu, vào thời điểm nhất định, mà không phải là người có duyên phận lớn thì không gặp được. Những khối ngọc tạc theo hình chiếc nấm này gọi là ngọc như ý, tượng trưng cho sống lâu, ta thấy nơi tay các tiên ông trong tranh cổ.
Linh Chi đã được biết từ nhiều ngàn năm trước. Tần Thủy Hoàng muốn kiếm những cây nấm này nên sai đạo sĩ Từ Phúc đem 1.500 đồng nam, 1.500 đồng nữ dong thuyền ra Ðông Hải tìm thuốc trường sinh. Phái đoàn đó ra đi mà không thấy trở về, không biết vì mất tích ngoài biển cả hay vì không kiếm ra nên sợ không dám về phục mệnh. Có thuyết cho rằng họ đã định cư trên quần đảo Phù Tang và là tổ tiên của người Nhật hiện nay.
Trong lịch sử không biết bao nhiêu người đã tìm cách gây giống và trồng loại nấm này nhưng đều thất bại. Mãi tới năm 1971, hai nhà bác học người Nhật tên là Yukio Naoi và Zenzaburo Kasai, giáo sư của phân khoa nông nghiệp, đại học Kyoto mới thành công trong việc gây giống và người ta mới sản xuất được vị thuốc này một cách qui mô. Từ đó Linh Chi được trồng và sử dụng trong việc bào chế chứ không chỉ là huyền thoại. Hiện nay, thế giới hàng năm sản xuất vào khoảng 4.300 tấn, trong đó riêng Trung Hoa trồng khoảng 3.000 tấn còn lại là các quốc gia Ðại Hàn, Ðài Loan, Nhật Bản, Thái Lan, Hoa Kỳ, Malaysia, Việt Nam, Indonesia và Sri Lanka. Nhật Bản tuy tìm ra cách trồng nhưng nay chỉ sản xuất khoảng 500 tấn mỗi năm, đứng sau Trung Hoa. Kỹ nghệ trồng Linh Chi ngày càng phát triển, và tại Việt Nam nhiều nhà nông nghiệp đã nghiên cứu và thiết lập một trại trồng và bào chế Linh Chi ở Sài Gòn từ năm 1987.
Linh Chi, viết theo kiểu phiên âm Trung Hoa Lingzhi hay Lingchih, tên Nhật reishi, tên khoa học ganoderma lucidum, là một loại nấm thuộc họ đa khổng (polyporaceae), thường mọc trên những cây mục. Thời xưa người ta chỉ có thể tìm thấy nấm trong rừng, trên những núi cao chứ không cách gì gây giống được. Có sách lại nói là Linh Chi chỉ tìm thấy ở phía tây núi Thái Hàng. Chính vì thế mà cây nấm này càng mang nhiều truyện thần kỳ. Trong truyện Bạch Xà tinh, Linh Chi có tác dụng cải tử hoàn sinh, làm cho người chết có thể sống lại được. Vì chưng người ta còn gọi là Linh Chi thảo nên nhiều tác giả đã cho rằng đây là một loại cây cỏ. Thực ra, như trên đã nói, Linh Chi là một loại nấm.
Trong thiên nhiên, nấm này thường chỉ có nơi rừng rậm, ít ánh sáng và độ ẩm cao. Những cây thường có Linh Chi là cây mận, dẻ (pasania), và guercus serrata. Tuy nhiên trong hàng vạn cây già, chỉ có độ hai ba cây có Linh Chi. Vì thế nấm này rất hiếm trong dạng thiên nhiên. Hơn thế nữa, nấm tìm được thường không mấy khi nguyên vẹn mà hay bị sâu bọ cắn nát. Vỏ ngoài của Linh Chi rất cứng, nên việc nẩy mầm càng thêm khó khăn và việc tìm được cây nấm trở thành huyền thoại. Khi may mắn kiếm được, người ta thường phải dấu cả người thân và coi như một gia bảo. Mỗi khi kiếm được loại nấm này, cả vùng đó mở hội ăn mừng và lập tức loại dược thảo quí dược này được đem tiến cung. Linh Chi càng huyền bí khi người ta còn đặt cho nó cái tên vạn niên Linh Chi, cho rằng ai ăn được nó sẽ trường sinh bất tử.
Tuy nhiên phần chúng ta nhìn thấy ở cây nấm chỉ là bộ phận nổi, vì chính cây nấm là phần nằm ngầm trong thớ gỗ, có tên khuẩn ti thể (mycelium), là những đường dây chằng chịt, giống như rễ cây có nhiệm vụ hút chất bổ nuôi thân. Và khi nào điều kiện còn thuận tiện, phần ngầm này tiếp tục phát triển và nẩy ra những cánh nấm. Những cây nấm này là một bộ phận tái biến chế (recyclers) quan trọng trong thiên nhiên vì nó làm gia tăng tiến trình hủ nát của thảo mộc, góp một phần quan trọng vào môi trường chúng ta đang sống. Những cây cỏ sẽ biến thành mùn nuôi sống các cây khác. Không có những cây nấm, thế giới sẽ chỉ là một bãi rác khổng lồ, chất đầy những vật liệu chết, mà phải mấời gian rất lâu mới tiêu đi được.
Linh Chi có nhiều hình dạng khác biệt, có cái hình nấm nhưng mũ nấm không tròn mà nhăn nheo, có thứ giống như trái thận, có thứ lại hình giống như sừng hươu. Theo Thần Nông Bản Thảo có 6 loại Linh Chi, mỗi loại có một công năng đặc biệt. Thanh chi (xanh) vị toan bình, giúp cho mắt sáng, bổ can khí, giúp cho an thần, nhân thứ, dùng lâu sẽ thân thể nhẹ nhàng, thoải mái. Xích chi (đỏ), vị đắng, chủ vị, ích tâm khí, tăng trí tuệ. Hắc chi (đen) ích thận khí, khiến cho đầu óc tinh tường. Bạch chi (trắng) ích phế khí, làm cho trí nhớ dai. Hoàng chi (vàng) ích tì khí, an thần, trung hòa. Tử chi (tím đỏ) bảo thần, ích tinh, làm cứng gân cốt, da tươi đẹp. Cả sáu loại đều có công năng giúp người ta thân thể khinh linh, tiêu sái, trẻ mãi không già, trường thọ.
Bản Thảo Cương Mục của Lý Thời Trân viết là "dùng lâu, người nhẹ nhàng, không già, sống lâu như thần tiên". Nói chung, Linh Chi bổ đủ ngũ tạng, nhưng mỗi loại bổ một khác. Tuy nhiên những biện biệt trong Thần Nông Bản Thảo xem ra chỉ thuần lý, dựa trên ngũ hành, ngũ sắc để luận hơn là được thử nghiệm thực tế. Màu xanh thuộc mộc, chủ can nên thanh chi bổ gan, màu trắng thuộc kim, chủ phế nên bạch chi bổ phổi, màu đen thuộc thủy, chủ thận nên bổ thận, màu vàng thuộc thổ, chủ tì vị nên bổ tì. Những tác dụng và hậu quả đều do đó hệ luận đó mà ra.
Gần đây khi tìm được cách gây giống, những khoa học gia Nhật Bản chứng minh được rằng những cây nấm màu sắc khác nhau không phải vì khác loại mà chỉ vì môi trường và điều kiện sinh hoạt khác nhau. Thay đổi điều kiện người ta có thể có được đủ sáu loại từ cùng một giống.

Kỹ nghệ trồng Linh Chi
Tiến trình nẩy mầm của Linh Chi mọc hoang và do người trồng không khác gì nhau. Linh Chi không thể nào trưởng thành nếu không có những điều kiện tối ưu gần với điều kiện thiên nhiên ở những nơi tìm thấy giống nấm này. Linh Chi mọc hoang thường phẩm chất không được tốt mấy vì không phải ở đâu cũng có những điều kiện môi sinh lý tưởng. Hơn nữa, Linh Chi hoang lại hay bị các loại bệnh tật nên thường ít khi nguyên vẹn. Người ta trồng Linh Chi thường theo ba phương pháp chính: cấy trên các khúc gỗ, cấy trong chai lọ hay ống nghiệm, và cấy trong bồn lớn. Trong ba mươi năm qua, nhiều cuộc thí nghiệm đã được tiến hành để tìm xem phương pháp nào hiệu quả nhất và gặt hái được loại phẩm chất tốt hơn cả. Theo những kết quả thu lượm được, việc trồng Linh Chi trên thân cây có kết quả nhất. Tuy nhiên, ngoài việc chọn gỗ, nhiều yếu tố khác cũng ảnh hưởng nhiều đến phẩm chất của cây nấm, đó là: giống đã chọn (strain), phương pháp cấy (method of cultivation), mùa thu hoạch (harvest time) và cách bào chế (treatment).
Chọn giống: Có nhiều loại giống trong việc trồng nấm nhưng bao gồm ba loại chính GYN, GYK và GYG. Mỗi loại giống, tai nấm (pileus) lại có nhiều màu sắc, mỗi màu có công dụng bổ ích khác nhau. Loại GYN có đủ năm màu, đỏ, xanh, đen, vàng, trắng trong khi loại GYK chỉ có màu vàng nhạt và GYG có màu trắng ngà.
Phương pháp trồng : Người ta thấy là tác dụng y học của Linh Chi nằm trong lớp bào tử (hymenium) nên loại nấm nào cho nhiều bào tử là loại nấm tốt. Ðể đạt được kết quả đó, nhiều nguyên tắc phải tôn trọng chẳng hạn như phải trồng bằng gỗ khúc (wood logs), trong những điều kiện nảy nở thiên nhiên (nhiệt độ, ẩm độ, ánh sáng, thán khí, gió và vi khuẩn trong mùn). Một trong những nguyên tắc quan trọng là phải làm sao cho cây nấm càng gần thực tế càng tốt chứ không quá nhân tạo. Ở Nhật người ta dùng loại gỗ sồi (oak) tên là Kashi và Kunugi còn ở Việt Nam thì dùng cây cao su. Người Nhật đã tìm ra một phương pháp tương đối hoàn hảo, gọi là phương pháp MIKEI, là phương pháp trồng Linh Chi đỏ thông dụng nhất. Phương pháp này do gia đình họ Mayasumi, một gia đình đã có quá trình chuyên về trồng nấm trong hơn một trăm năm qua, thực hiện. Người ta tháp một mảnh Linh Chi vào cây gỗ, sau đó đem cả khúc gỗ vào trong nhà kính, được kiểm soát tinh vi bằng máy móc để giữ cho mọi điều kiện nảy mầm luôn luôn tối hảo.
Thu hoạch đúng mùa : mọi loại thực vật đều có một cao điểm để thu hoạch, là thời kỳ tập trung cao độ mọi năng lực, theo lý luận Ðông phương là đầy đủ tinh khí thần. Thời kỳ này là thời kỳ thu hoạch thích hợp nhất, và cũng chính là lợi điểm của việc trồng Linh Chi vì người ta có thể tính toán được thời khắc. Chỉ có những cây nấm tốt nhất, hình trái thận mới được thu hoạch.
Bào chế đúng cách : Linh Chi có khả năng chống lại bệnh tật cao hơn cả khi được dùng tươi, và đó là lợi ích mà người ta muốn khai thác. Vì thế, việc bào chế để Linh Chi giữ được công năng đó là một điều cần thiết. Ðể cho khỏi mục nát, nhà trồng tỉa phải xấy khô nhưng phương pháp xấy, tàng trữ và bảo trì phải được thi hành đúng cách. Phương pháp mới nhất là hấp Linh Chi bằng nhiệt độ thấp (80 0C) trong ba tới bốn giờ cho bốc hết hơi nước còn trong cây nấm. Sau đó nấm được xay thành bột và ninh trong nước để rút hết tinh túy ra. Nước cốt đó lại được đun sôi ít nhất ba lần và dùng phương pháp chân không để xấy khô, làm thành viên hay đóng chai.
Công dụng của Linh Chi : Theo giáo sư Hiroshi Hikino, một bác học chuyên về dược thảo thì Linh Chi là một trong những vị thuốc bổ quan trọng nhất trong Ðông y. Các thầy thuốc đã dùng Linh Chi trong các chứng mệt mỏi, suy nhược, tiểu đường, các chứng bệnh về gan, và nhiều chứng thuộc hệ thống đề kháng của cơ thể. Theo Lý Thời Trân trong Bản Thảo Cương Mục thì Linh Chi có tác dụng bổ tâm khí, chữa các chứng nhói ngực. Hiện nay, Linh Chi được dùng để giảm áp huyết, kích thích sự làm việc của gan, tẩy máu, và giúp cơ thể chống lại các chứng lao lực quá độ. Trong một mức độ nào đó, Linh Chi có tác dụng giải độc trong cơ thể.
Ngoài ra Linh Chi còn được dùng để chữa bệnh mất ngủ, lở dạ dày, tê thấp, suyễn, sưng cổ họng. Người ta cũng không thấy có phản ứng phụ hay tác dụng xấu nào khi dùng lâu. Người Trung Hoa hiện nay còn dùng Linh Chi để cho da mặt thêm mịn, có lẽ là do các chất hormone trong loại nấm này. Nhiều y gia Nhật Bản lại dùng Linh Chi trong các loại thuốc trị rụng tóc. Vì tác dụng bổ khí và làm tăng hệ thống miễn nhiễm của cơ thể, người ta còn dùng Linh Chi để phụ với các loại thuốc trị ung thư. Bác sĩ Fukumi Morishige, một chuyên gia giải phẫu tim đang nghiên cứu công dụng của Linh Chi trong việc trị bệnh ung thư tại viện Linus Pauling Institute of Science & Medicine, Hoa Kỳ, cho biết là dùng Linh Chi chung với sinh tố C liều lượng lớn (megadose) có tác dụng mạnh hơn vì sinh tố C giúp cho việc hấp thụ dược tính của Linh Chi. Nhiều trường hợp chữa lành hay thuyên giảm bệnh đã được bác sĩ Morishige trình bày trên các p san y học. Những công dụng của Linh Chi vẫn đang được tiếp tục nghiên cứu, dùng đơn lẻ hay dùng chung với các loại dược thảo khác. Hầu như Linh Chi có thể dùng để chữa rất nhiều chứng bệnh khác nhau nên người ta đã đặt cho cái tên nấm trường sinh.
Ở Trung Hoa, Linh Chi được trồng chính yếu tại mười khu vực, bao gồm vùng ngoại ô Bắc Kinh, Tứ Xuyên, Thiết Kim, và An Huy. Người Tàu thường trồng nấm trong bao vinyl để sản xuất qui mô, cho số lượng nhiều. Họ cũng còn theo phương pháp trồng trên gỗ của Nhật nhưng không thông dụng lắm. Trên thế giới, người Trung Hoa vẫn là sắc dân chủ yếu tiêu thụ các sản phẩm về Linh Chi. Hiện nay trên thị trường có bán đủ loại từ nấm nguyên dạng đến bột, capsule, hay gói trà, hoặc ngâm trong rượu. Ngoài ra họ còn dùng Linh Chi trong các loại thức ăn.
Trong vòng năm mươi năm qua, con người đã tìm ra được những loại thuốc có sức đề kháng cao với vi trùng từ một số cây nấm hay mốc trong đó có những loại trụ sinh đầu tiên như penicilin, tetracycline, aureomycin. Kỹ nghệ trồng nấm cung cấp cho chúng ta một số thực phẩm dồi dào chất đạm và sinh tố. Việc trồng nấm để làm thuốc cũng ngày càng tinh vi. Chính nhờ đó người ta đã phục hồi lại được một vị thuốc mà chỉ hai mươi năm trước còn là huyền thoại vì chỉ nghe mà không mấy ai được thấy bao giờ.

Tháng 12.1998

NHÂN SÂM

Ngày xưa, có một tiều phu sống ở vừng với một đứa con còn nhỏ. Mỗi ngày, khi vào rừng đốn củi, người cha để cho đưa bé một nắm cơm để ăn. Thế nhưng không hiểu vì sao, tuy ăn uống đạm bạc như vậy mà đưa trẻ rất hồng hào khỏe mạnh. Người cha mới hỏi đứa trẻ hàng ngày ăn uống những gì thì đứa trẻ nói là cơm của nó hôm nào cũng bị khỉ trong rừng đến cướp mất. Gã tiều phu sinh nghi, nên một hôm đứng rình thì thấy quả nhiên cơm của đứa nhỏ bị khỉ lấy đi thật. Thế nhưng một lúc sau lại có một đứa trẻ bụ bẫm ở đâu không biết đến chơi với nó. Người cha liền đưa cho con một sợi chỉ đỏ và dặn con khi đứa trẻ ra về thì buộc vào tay nó. Đứa trẻ làm theo lời cha và người cha đi lần theo sợi dây thì gặp một loại cây có là hình năm cánh, có quả màu đỏ. Ông ta đào lên được một cái củ trông giống như người. Chính cái củ này mỗi ngày hiện ra đến chơi với thằng bé và truyền cái sinh lực của nó cho đứa trẻ. Đó là truyền thuyết về củ sâm theo truyện cổ tích.
Nhân sâm là một loại củ, có vị hơi ngọt, mùi hăng hăng, một vị thuốc mà công năng của nó còn rất nhiều quan điểm trái ngược, mâu thuẫn nhau. Ở Á châu, sâm được coi là dược thảo đứng đầu trong các vị thuốc bổ (sâm nhung quế phụ). Mang một củ sâm trong túi đối với người Tàu còn có ý mang lại nhiều may mắn. Nhiều sự tích li kỳ về cây sâm được truyền tụng. Thế nhưng Tây y thì lại cho rằng chẳng qua sâm chỉ làm tăng khí lực như nhiều loại thực phẩm ta dùng hàng ngày. Nhiều khoa học gia lại nghi ngờ coi những công năng của sâm được phóng đại, một thứ ảo giác mà thôi. Cả hai bên đều có những luận cứ xác đáng để bảo vệ quan điểm của mình, và tin hay không là tùy mỗi người. Tuy nhiên, hàng ngày vẫn có hàng triệu người dùng và kỹ nghệ trồng sâm, biến chế sâm, mậu dịch liên quan đến sâm hàng năm lên hàng tỉ bạc. Do đó, dưới khía cạnh y tế hay kinh tế, sâm vẫn có một chỗ đứng quan trọng.

LỊCH SỬ
Cây nhân sâm mà người Trung Hoa sử dụng mang đầy tính chất huyền thoại bắt nguồn từ những vùng rừng núi Mãn Châu (Manchuria). Nhân sâm được tìm thấy và dùng như một loại dược vật là từ dãy núi Trường Bạch, tỉnh Cát Lâm. Ba tỉnh Cát Lâm, Liêu Ninh, Hắc Long Giang có những rừng tùng (cedar), là khu vực thích hợp cho những cây sâm mọc hoang. Thành thử, người ta vẫn gọi nơi đây là Vành Đai Sâm của nước Tàu.
Vùng này có những dãy núi cao bao quanh nên hàng ngàn năm không bị ảnh hưởng bởi dòng văn minh và sinh hoạt chính trị của Trung Nguyên. Chính nhờ thế mà từ ngàn xưa tới khi họ chinh phục được Trung Hoa lập ra nhà Thanh, Mãn Châu vẫn là những bộ lạc và tiểu quốc độc lập, chủng tộc riêng, văn hóa riêng. Những truyện thần kỳ về cây sâm được truyền vào nước Tàu đều có tính huyền bí, là những linh dược trên núi cao, cũng như linh chi (một loại nấm) chỉ mọc đâu đó trên núi Thái Hàng. Khi củ sâm được mang vào bán tại Trung Thổ, nó là một loại dược vật được coi là hết sức kỳ diệu. Người ta đặt ra những huyền thoại, khi thì cho sâm là linh khí của thổ thần, khi thì cho là kết tụ tinh hoa của trời đất. Chính vì linh thiêng như thế, và nhất là nhiều củ sâm già có hình dáng, tay chân như một con người nên được gọi là nhân sâm.
Những người đi hái sâm ở bên Tàu coi công việc của mình như một thứ nghi thức tôn giáo. Họ cho rằng cây sâm có thể biến đi nếu không gặp đúng người đúng lúc, và người hái sâm phải giữ mình cho trong sạch, coi công việc mình làm như một hành vi cứu nhân độ thế. Việc hái sâm cũng mang nhiều tính chất kỳ bí chẳng khác gì việc ngậm ngải tìm trầm ở miền Trung nước ta.
Thần thoại Trung Hoa kể rằng thần núi có thể mở một khai lộ dưới lòng đất cho cây sâm chạy trốn, hoặc biến thành vô tung, vô ảnh để kẻ tham lam không thấy được. Thần sâm cũng có thể biến thành mãnh hổ nhảy ra vồ những kẻ dung phu, chỉ biết cầu lợi.
Vào thế kỷ thứ 13, 14 người ta đi tìm sâm vào lúc trời nhá nhem tối vì tin rằng cây sâm tỏa ra một vùng hào quang. Thế nhưng người tìm sâm phải hết sức yên lặng vì chỉ một tiếng động nhỏ, cây sâm cũng khép lá và ánh sáng tắt đi. Cho nên người ta thường bắn tên vào những nơi phát quang để làm dấu và sáng hôm sau quay lại tìm sâm.
Đến thời nhà Thanh, triều đình ra lệnh cấm không cho tự do đi tìm sâm mà phải tập họp thành từng đội, có quan quân canh gác, có đạo sĩ làm lễ tế cáo trước khi tiến vào rừng. Những người thợ chuyên môn đó được gọi là chim trĩ xanh vì họ mặc áo ngắn màu lam, chân bó xà cạp.
Vào mùa xuân, k một đội viên tìm ra một cây sâm, y phải lấy gậy đập mạnh xuống đất, đứng yên nhìn thẳng vào cây sâm rồi kêu lên cho đồng bọn chung quanh chạy tới. Khi nghe tiếng kêu, mọi người phải ngưng việc tìm sâm mà tập hợp lại để cùng nhau cầu khấn trời đất và sơn thần. Khi lễ chấm dứt, họ buộc một giải đỏ vào nơi cây sâm để mùa thu sẽ quay lại đào.
Mùa thu đi đào sâm lúc nào phải do các đạo sĩ xem ngày giờ tốt. Lễ vật được bày ra, hương đốt lên và quây vùng bằng những mảnh vải đỏ buộc vào thân cây chung quanh. Đào sâm phải dùng xẻng làm bằng sừng hươu vì kim loại sẽ làm tiêu hao khí lực của dược vật. Những sợi rễ nhỏ cũng không được làm đứt. Thành thử người thợ phải bới đất chung quanh, đổ nước vào cho đất thật mềm, rửa từ từ cho bao giờ trơ củ ra. Khi đào xong lại tế lễ, rửa thật sạch, gói lại kèm theo tên người tìm thấy rồi chuyển giao cho quan quân canh giữ. Những củ sâm già, quí được cho ngay lên xe có binh sĩ áp tống đem về cung giao cho Ngự Y Viện bào chế.
Trước kia củ sâm là tài sản của người tìm được. Thế nhưng từ năm 1715, một đạo dụ coi sâm là tài sản quốc gia, thuộc quyền thiên tử. Tất cả phải giao lại cho quan quân chuyển về cung phân loại và định giá. Triều đình độc quyền khai thác và phân phối cho tới khi nhà Thanh bị lật đổ.

NHÂN SÂM THEO ĐÔNG Y
Theo truyền thuyết, ba vị vua khai sáng ra nước Tàu được gọi là Tam Hoàng cai trị khoảng 2500 đến 3000 năm trước Công nguyên. Ba vị vua này cũng là thủy tổ của văn minh Trung Hoa. Vua đầu tiên là Phục Hi được coi là người đã viết nên quyển Kinh Dịch, là cuốn kinh khởi nguyên cho mọi loại học thuật. Kế đó là vua Thần Nông, cha đẻ của nông nghiệp, chăn nuôi và dược thảo. Vua thứ ba là Hoàng Đế, tạo ra lễ nhạc và y thuật.
Vua Thần Nông viết ra cuốn Bản Thảo là một loại bách khoa từ điển về dược vật. Thế nhưng Bản Thảo mà chúng ta được đọc ngày nay không phải do một người viết mà được thêm thắt tích tụ nhiều đời. Nhiều học giả cho rằng công trình san định chính yếu vào khoảng đời nhà Hán (202 trước Công nguyên đến 221 sau Công nguyên) nhưng những tài liệu có từ thời trước nữa. Đó là một công trình tổng hợp nhưng gáa Thần Nông, một nhân vật huyền thoại như bất cứ một tác phẩm cổ điển nào của Trung Hoa. Trong 252 vị thuốc của Thần Nông Bản Thảo có vị Nhân Sâm. Cuốn sách này cho đến nay các tiệm thuốc bắc vẫn còn dùng.
Trong Hoàng Đế Nội Kinh, tác phẩm nói là do Hoàng Đế trước tác phân tích và phương pháp chữa trị dùng cơ sở âm dương ngũ hành nhưng nhiều người cho rằng chỉ được trước tác khoảng thế kỷ thứ ba hay thứ tư trước Tây Lịch và có thể chịu ảnh hưởng của văn minh Ấn Hồi của Thiên Trúc trong đó pha trộn nhiều luận điểm tương tự như tiên đạo, du già (yoga) và đôi chỗ cả tư tưởng Phật giáo.
Đào Hoằng Cảnh (452-536) khi san định lại Thần Nông Bách Thảo Kinh đã viết về nhân sâm như sau:
Nhân sâm mọc trong khe núi, được dùng để trị ngũ thương, an thần, giảm xúc động, trị hồi hộp, làm sáng mắt, thanh thần và gia tăng trí não. Dùng lâu ngày sẽ làm tăng tuổi thọ.

Tuy nhiên, nhiều học giả cho rằng căn bản thuyết âm dương, ngũ hành chưa chắc đã hoàn toàn là của Trung Hoa mà rất có thể do ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ. Trong cuốn kinh cổ của Ấn Độ, Atharva Veda viết về nhân sâm như sau:
Nhân sâm làm nẩy mầm những hạt giống mà người đàn ông gieo vào người đàn bà. Đó chính là phương pháp để sinh được những đứa con trai có sức khỏe như bò mộng. Dược vật này đem đến cho con người đầy sinh lực nên khi bị kích thích, hơi thở nóng hổi như bốc lửa...
Chính từ cuốn sách này mà người ta cho rằng nhân sâm là một loại linh dược, một thảo mộc có năng lực cải lão hoàn đồng và đạt tới trường sinh. Một số đạo gia dùng nhân sâm trong việc luyện đơn. Một nhân vật nổi tiếng là Cát Hồng đời Đông Tấn, người đời thường biết đến qua tác phẩm Bão Phác Tử nội ngoại thiên, một cuốn sách quan trọng cho những ai tìm hiểu về tiên thuật Trung Hoa. Bão Phác Tử viết khoảng thế kỷ thứ tư sau Công Nguyên, chép mọi phương pháp trường sinh, luyện đơn, ăn uống, và pháp thuật. Ông viết những phép luyện thủy ngân, chu sa, chì hoá vàng cùng nhiều công thức khác. Nhân sâm được liệt kê là có tác dụng kéo dài tuổi thọ và tránh bệnh tật.
Trương Tảnh, người được xem như y tổ của Trung y coi nhân sâm là vị bổ dương. Trong cuốn Thương Hàn Luận, một cuốn sách quan trọng không kém gì Hoàng Đế nội kinh nói là sâm làm xuất hãn giảm sốt và gia tăng nội lực cho bệnh nhân.
Tới đời Tùy Đường, Thái Y viện được thành lập, tuyển những người đỗ đạt vào làm việc, là cơ quan nghiên cứu chính thức của triều đình chuyên về y học. Đây là một biến chuyển có thể coi như cách mạng vì nghề thuốc trước kia chỉ là một nghề phụ, thường là do các đạo sĩ tự tìm kiếm nên nhiều khi có phần hoang đường, nay được huấn luyện, nghiên cứu có hệ thống. Triều đình cho lập những vườn thuốc, trong đó có việc trồng sâm tại Mãn Châu, nhất là khu vực Cát Lâm.
Thời kỳ này việc giao thương đã phát đạt, hai nền văn minh Ấn-Hoa có dịp trao đổi, bổ túc. Văn minh Trung Nguyên coi như cực thịnh. Đạo giáo chủ trương thuần tịnh tự nhiên, không ép xác mà cũng không buông thả, nhưng tìm cách làm thăng hoa thân xác. Quan điểm đó không đi ngược với những xu hướng triết học, Khổng Lão Phật nên được nhiều người theo đuổi. Vào thế kỷ thứ bảy, Tôn Tư Mạc (Sun Szu-Mo 601-682) chuyên tâm nghiên cứu y thuật, trước tác nhiều sách vở giá trị. Ông cũng là người đầu tiên nghiên cứu về phụ khoa (bệnh đàn bà) viết một bộ bảy cuốn Phụ Nhân Phương. Trong đề mục viết về phòng trung thuật, ông có kê toa dùng nhân sâm cho những cô dâu bị chứng lãnh cảm hay thẹn thùng trong đêm tân hôn.
Cuối đời Đường, tuy những ngành triết học, tôn giáo có phần suy vi nhưng bù lại kỹ thuật lại tiến bộ. Những phát kiến và cải thiện trong khoa học, toán học và y học rất đáng kể. Người nổi tiếng nhất trong thời kỳ này là Thẩm Quát (Shen Kuo), một nhà bác học tuy không chuyên về y thuật nhưng lại đóng góp rất nhiều công lao. Ông đã bổ túc và hiệu đính cho bộ Thần Nông Bách Thảo Kinh trở nên hoàn hảo hơn và đưa vào nhiều vị thuốc mà ông nghiên cứu từ những quốc gia khác.
Bộ sách về thuốc bắc qui mô và vĩ đại nhất phải kể đến Bản Thảo Cương Mục của Lý Thời Trân (Li Shi Zhen 1518-1593) đời Minh. Bộ sách chép về dược tính của hơn 2.000 loại dược vật và hơn 8.000 thang thuốc có phương pháp khoa học, phân loại thành động vật, thực vật, khoáật. Bản Thảo Cương Mục phân ra năm loại sâm, mỗi loại dùng để chữa trị một tạng trong ngũ tạng. Nhân sâm (panax ginseng) bổ tì, sa sâm (adenophora polymorpha) bổ phế, huyền sâm hay nguyên sâm (scrophularia oldhami) bổ thận, đan sâm hay xích sâm (salvia miltiorrhiza) bổ tâm, quyền sâm hay tử sâm (polygonum bistorta) bổ can.
Từ thế kỷ thứ 18 đến đầu thế kỷ thứ 20, nhà Thanh coi việc buôn bán sâm là một thứ quốc cấm. Như trên đã trình bày, triều đình giành toàn bộ việc khai thác và biến chế nên sâm bán ra ngoài rất ít. Và đương nhiên, càng hiếm thì giá lại càng cao, càng nhiều truyện thần kỳ bao quanh cái thứ củ mà bây giờ chúng ta thấy bán nhan nhản khắp các chợ Tàu. Và cũng vì sâm Trung Hoa không có, các thương nhân mới chuyển sang buôn bán sâm Bắc Mỹ, mở ra một kỷ nguyên mới cho kỹ nghệ thu lượm, trồng trọt và biến chế dược thảo này.
Ngoài Trung Hoa, nhiều quốc gia khác tại Á Châu cũng có sâm, đáng kể nhất là sâm Đại Hàn và sâm Nhật Bản. Ngay từ thời nhà Chu (1100-771BC) Triều Tiên đã phải thần phục Trung Hoa và coi như một phiên thuộc. Ảnh hưởng của Tàu đối với Triều Tiên cũng không khác gì đối với nước mình. Chính xuyên qua Triều Tiên mà văn minh Trung Hoa truyền sang Nhật Bản. Năm 755, một y sư tên là Kan Jin đi thuyền qua Nhật vào làm ngự y cho vua Shomo, mang theo nhiều sách từ lục địa.
Đến thế kỷ thứ 15, một cuốn sách thuốc quan trọng của Triều Tiên là Hyang-yak Ku-gup-bang được mang sang Nhật, trong đó dược thảo chính dùng trong các thang thuốc là nhân sâm. Nhân sâm được trồng nhiều cả miền Bắc lẫn miền Nam Hàn quốc. Vì là một nguồn lợi quan trọng, các chính phủ của hai miền đều kiểm soát chặt chẽ sản vật này. Tất cả những nông gia trồng sâm đều phải đăng ký về diện tích và số lượng cho Văn Phòng Độc Quyền Mậu Dịch để chính phủ biết rõ số lượng sản xuất hàng năm. Văn phòng này, nguyên thủy tên là Chosen, thiết lập từ thời Nhật thuộc. Bắc Hàn cũng có một văn phòng tương tự. Có nhiều hạng khác nhau cho cả Hồng Sâm lẫn Bạch Sâm từ hạng nhất (thiên), đến hạng nhì (địa), hạng ba (hảo), hạng tư (vĩ). Mỗi loại lại phân chia thành loại to, nhỏ, vụn… Sâm trắng là loại sâm để nguyên không tôi luyện, sâm đỏ (red ginseng) là sâm đã được bào chế bằng cách chưng cách thủy qua một dung dịch thuốc bắc.

NHÂN SÂM TẠI ÂU MỸ
Dược tính và những dật sự của nhân sâm được truyền qua Âu Châu từ thời trung cổ. Ngay từ trước khi Marco Polo kể lại những chuyện ông mắt thấy tai nghe ở triều đình nhà Nguyên vào cuối thế kỷ thứ 13 thì việc buôn bán, trao đổi sản phẩm giữa Trung Hoa và Âu Châu đã thịnh hành. Tuy nhiên, phải đến năm 1497, khi đường biển đi từ Ấn Độ sang Trung Hoa được Vasco de Gama khai thông thì việc giao thương mới thuận lợi. Những phái đoàn truyền giáo là thành phần đi tiên phong. Trong số các giáo sĩ, một số đông cũng là những khoa học gia, y gia muốn mang văn minh Âu Tây làm phương tiện mở đường cho việc kết thân với vua quan và dân chúng bản xứ. Họ qua các nước Á Đông dạy về toán học, thiên văn học, hàng hải, giải phẫu, cơ thể học là những ngành kỹ thuật mới phát triển trong thời Trung Cổ. Nhiều người đã được phong quan tước và giữ những chức vụ của triều đình. Họ cũng bỏ công nghiên cứu về Trung y cũng như tìm hiểu dược thảo của người Tàu như thế nào. Cây nhân sâm được nói đến như một loại dược thảo kỳ diệu của vùng Mãn Châu.
Đầu thế kỷ thứ 17, trong tác phẩm Đế quốc Trung Hoa của Alvaro Semedo (Rome, 1643) và Người Mông Cổ chinh phục Trung Hoa của Martinus Martini đã có nhắc đến nhân sâm. Tuy nhiên, hai tác giả này không nhìn thấy những giá trị thương mại của củ sâm mà chỉ coi như một đặc sản của vùng Viễn Đông mà thôi.
Phải đến khi linh mục Pére Jartous, một giáo sĩ giòng Jesuit ở Trung Hoa, mô tả loại cây này một cách khoa học, có nghiên cứu, thì các thương nhân mới nghĩ đến việc buôn bán món hàng này. Khi bài viết nhan đề “Mô Tả Về Các Loại Nhân Sâm Mọc Hoang” của ông xuất hiện trên tạp chí Triết học của Hiệp Hội Hoàng Gia Luân Đôn năm 1714, trong đó có vẽ hình chi tiết những cây sâm mà người Tàu đi tìm ở vùng núi Trường Bạch, thì người Âu Châu mới nhận ra rằng không phải chỉ bên Tàu mới có giống cây huyền bí này mà ở Bắc Mỹ cũng có rất nhiều dã sâm, mọc khắp nơi trong rừng núi. Đó chính là thời kỳ người ta bắt đầu khai thác sâm Âu Mỹ, ta thường gọi là sâm Hoa Kỳ.
Khi bài viết của linh mục Jartous tới tay một linh mục người Pháp khác là cha Francois Lafiteau (1681-1746), lúc đó đang ở Montreal, Canada, ông này mới đem hình vẽ đem hỏi một nhóm con chiên tân tòng của ông gốc người da đỏ Mohawk. Những người da đỏ này nhận ra ngay loại cây và dẫn ông đến một vùng gần đó có vô số các cây mọc hoang giống như cây trong hình. Linh mục Lafiteau liền đào một số củ gửi về cho những thảo mộc gia giòng Jesuit ở bên Pháp để họ thử nghiệm. Những củ này được xác nhận là thuôc họ sâm (aralicaeae) và được xếp loại là Panax Quinquefolium (lá năm cánh), tức là sâm Bắc Mỹ. Người ta liền mang một mớ sâm Bắc Mỹ sang Trung Hoa để bán thử. Khi đến Bắc Kinh, các tiệm thuốc bắc coi là loại hảo hạng, bán với giá tương đương cân lượng tính bằng vàng. Thế là một đồn mười, mười đồn trăm và cuộc đổ xô đi đào sâm năm 1715 (Ginseng Rush) bắt đầu.
Ngay khi những thương nhân người Pháp ở Canada nhận được những tin tức là vùng Bắc Mỹ cũng có nhiều sâm mọc hoang, họ liền tìm cách thương lượng với đám thợ săn và dân da đỏ để mua bán loại củ quí giá này. Họ cũng yêu cầu chính phủ Pháp ký những thương ước để xuất cảng món hàng sang Trung Hoa. Đến năm 1715 thì công ty Pháp Tây Ấn (West Indies) được giao cho vai trò độc quyền khai thác sâm ở Bắc Mỹ. Thế nhưng cái quyền đó chỉ có trên giấy tờ vì đám di dân mạnh ai nấy đào, không đếm xỉa gì đến đạo luật đó cả. Trong nhật ký viết năm 1715, Peter Kalm đã viết:
... những thương nhân ở Quebec và Montreal nhận được những đơn đặt hàng qua các đại diện từ bên Pháp. Những người da đỏ thì đi sục sạo khắp nơi để tìm nhân sâm đem về bán lại cho những con buôn ở Montreal.

Đến năm 1752, mỗi năm người Pháp ở Canada xuất cảng nhân sâm lên đến nửa triệu franc một năm, và ngày càng gia tăng. Giá sâm ở Canada đã lên đến 5 đô la một pound nhưng phẩm chất thì ngày càng đi xuống vì cả người đi đào lẫn người đi buôn đều chỉ muốn kiếm lời cho mau. Người ta đào sâm chưa đủ ngày tháng, chẳng thèm phơi mà đem sấy trên lửa, trong lò cho mau khô. Khi người Tàu thấy sâm Bắc Mỹ cháy sém cả rễ, họ không mua nữa nên mậu dịch về sâm từ một triệu franc tụt xuống còn có 33.000 f năm 1759. Cái vấn đề thứ hai là dã sâm gần như tuyệt chủng vì người ta bất kể già non, họ đều nhổ hết không kịp cho sâm ra hoa, nảy mầm. Thành ra người Canada đã có một câu ngạn ngữ là “tuột dốc như sâm” (C’est tombe comme le ginseng).
Lúc ấy nước Mỹ còn là những vùng thuộc địa nhưng cư dân cũng tham gia phong trào đào sâm. Từ năm 1744 đến năm 1766, mãi dịch về sâm gia tăng mau lẹ ở các vùng thuộc địa phía đông Hoa Kỳ. Chính George Washington trong một chuyến về thăm quê ở Virginia đã ghi trong nhật ký:
Tôi đã thấy nhiều đoàn la (lừa lai ngựa) chất đầy sâm đi về hướng đông để đến Forbes-Braddock.
Không những đám người di cư chuyển qua trao đổi sâm với thổ dân da đỏ mà ngay cả nhiều viên chức chính quyền, công nhân đào kênh cũng bỏ nghề đi kiếm mối lợi mới này. Chuyến tàu đầu tiên của nước Mỹ chở sâm sang Trung Hoa bán là Empress of China khởi hàng từ cảng New York ngày 22 tháng 2 năm 1784 đi Quảng Đông. Vị thuyền trưởng Major A. Samuels đã khôn ngoan dùng sâm như một loại hóa tệ, thay vì đem vàng đi mua hàng của người Tàu như những thương thuyền khác. Vì thế chuyến hàng này người Mỹ lời tới trên 300 phần trăm và từ đó họ càng nô nức đi tìm sâm. Đến năm 1841, mỗi năm người Mỹ bán sang Trung Hoa đến 640.000 pounds sâm đã chế biến.
Thế nhưng cũng như ở Canada, nguồn dã sâm ở Hoa Kỳ không phải là vô tận. Năm 1858, Mỹ chỉ bán ra có 164,7 tấn sâm khô, giá hơn 1 đôla 1 ký. Giá sâm tăng lên đến 10 đôla 1 ký năm 1897. Đến thời kỳ này thì sâm hoang gần như đã cạn. Cũng như bên Canada, người ta ham tiền nên không chừa cây non cho mùa tới mà hái không kể tuổi. Những rừng danh mộc (hardwood - hardwood không phải là một loại cây mà chỉ chung nhưng loại danh mộc, gỗ cứng và bền chắc như cẩm lai, sổi, lim, sến …) bạt ngàn trước đây là nơi sâm có thể mọc hoang nay bị khai thác chẳng còn bao nhiêu. Từ 400.000 dặm vuông ở đầu thế kỷ nay chỉ còn chưa đầy 4.000 dặm vuông. Khu vực miền tây bắc Hoa Kỳ phía Thái Bình Dương cũng sa sút. Những nhân công người Tàu khi tìm thấy sâm hoang ở các vùng bắc California, Washington, Oreg cũng đi lùng gắt gao. Kỹ nghệ tìm sâm ở Bắc Mỹ kể như chấm dứt khi bước qua thế kỷ thứ hai mươi.

SÂM HOA KỲ
Như trên đã trình bày, cái thời người ta tìm thấy cây sâm mọc hoang ở Bắc Mỹ là lúc mà những khu rừng hoang còn khắp nơi. Thuở khai phá của những đoàn người di cư lập quốc, nghề đào sâm truyền đời nọ sang đời kia. Thế nhưng đến đầu thế kỷ này thì rừng hoang chẳng còn mấy và những người đi tìm sâm cũng chi là một nghề tay trái, kiếm thêm tiền phụ trội chứ không mấy ai sống hẳn bằng nghề đi đào sâm. Mùa sâm từ tháng 8 đến tháng 11, người ta mới vào rừng, may ra được tí bổng ngoại nào chăng.
Người ta tìm ra có ba vùng trên Bắc Mỹ có cây sâm mọc hoang mà ta thường gọi là sâm Hoa Kỳ, nguyên nghĩa là cây vạn năng lá năm cánh (panax quinquefolius). Cây sâm chỉ mọc trong những rừng danh mộc (hardwood) trong những vùng bắc, đông bắc và tây bắc nước Mỹ giáp ranh với Canada. Ở Canada, nay chỉ còn thỉnh thoảng tìm thấy ở Ontario và Quebec. Một trăm năm trước, những tiểu bang có nhiều dã sâm nhất của Mỹ là West Virginia, Kentucky, và Tennessee nhưng nay chỉ còn là một thời vang bóng. Sâm Hoa Kỳ (Panax quinquefolius) hay nói chung sâm vùng Bắc Mỹ có tính mát hơn sâm Cao Ly hay sâm Tàu (Panax ginseng) và cũng quân bình âm dương hơn. Albert Y. Leung, một nhà nghiên cứu dược phẩm thiên nhiên ở Hoa Kỳ phân biệt giữa sâm Hoa Kỳ và sâm Á châu trong tác phẩm Dược phẩm Trung quốc (1984) như sau:
Hai loại sâm có hay công năng khác nhau trong Trung y. Sâm Hoa Kỳ được coi như có tính mát, hoặc có khi coi là lạnh (hàn) gần như đối nghịch với sâm Á châu có tính ấm hay nóng. Dùng sâm Hoa Kỳ vào mùa hè nhằm giải nhiệt. Khi em gái tôi bị sốt, bà tôi cho uống sâm để giải nhiệt và hạ hỏa. Thành ra dùng sâm phải nắm vững dược tính của nó nêu không sẽ không công hiệu gì.
Ngoài củ sâm, một số bộ phận khác của cây sâm cũng có dược tính. Lá sâm,tức nhân sâm diệp, tên thuốc là ginseng folium cum caule, bổ phổi và tì vị. Phần cây tiếp giáp với củ (nhân sâm la) cũng được dùng làm thuốc.

KỸ NGHỆ TRỒNG SÂM HIỆN NAY
Ngay từ đầu thế kỷ thứ 18, ở Bắc Mỹ người ta đ lấy giống sâm mọc hoang về trồng một cách có qui củ. Thế nhưng phải đến năm 1895, George Stanton mới công bố kết quả thành công trên một tờ báo tại New York. Cũng năm đó, bộ Nông Nghiệp Hoa Kỳ xuất bản một đặc san về cách trồng sâm. Năm 1897, ông Stanton lại viết thêm một bài khác, nhấn mạnh vào yếu tố sâm phải trồng nơi có bóng râm và tiết lộ ông đã thu hoạch được 50 ký sâm khô trồng trong vườn, trị giá trên 1.000 đôla một ký (giá bán ở Bắc Kinh). Thế là nhiều người đổ xô vào kỹ nghệ trồng sâm để mong làm giàu bằng cách sản xuất qui mô loại dược thảo này.
Đến đầu thế kỷ 20, nông trại trồng sâm mọc lên như nấm. Thế nhưng hột giống lúc đó rầt hiếm và người ta thường đi mua những cây non mà thợ săn đào được đem về trồng cho đủ ngày tháng và giá cả cây non tăng vọt lên. Năm 1902, Charles M. Goodspeed ở Skaneatles, New York xuất bản một nguyệt san lấy tên là Special Crops chuyên về trồng sâm và các loại cây hiếm khác. Đến cuối năm 1902, trên toàn nước Mỹ đã có khoảng 25 mẫu sâm trồng, trong số đó có năm mẫu đã đủ trưởng thành để thu hoạch. Thế nhưng chỉ vài năm sau, hoặc vì bón không đúng cách, hoặc vì các loại bệnh tật, nên sâm Hoa Kỳ mất mùa mấy năm liền khiến nhiều nông gia tiêu tan sự nghiệp. Trường đại học Cornell và bộ Nông Nghiệp phải nhảy vào nghiên cứu những phương pháp cứu vãn kỹ nghệ này. Nhờ thế, năm 1910, nông gia Hoa Kỳ đã đạt được mức sản xuất 154,000 pounds, trị giá trên một triệu Mỹ kim. Sau thế chiến thứ nhất, giá sâm đã tương đối ổn định (12 đôla sâm loại tốt, 9 đôla sâm trung bình và 3 đôla sâm xấu một pound). Thời thế chiến thứ hai, người Nhật kiểm soát toàn bộ mậu dịch về sâm, lại ép dân Đại Hàn trồng sâm với giá rẻ mạt nên sâm Mỹ gần như hoàn toàn phá sản. Sau khi Mao Trạch Đông thống nhất Hoa lục, giá sâm đã ổn định trở lại và sâm Mỹ bán vào Trung Hoa qua ngả Hongkong cố định 8 đôla một pound. Cuộc chiến Triều Tiên cũng làm cho giá sâm tăng lên vì một phần lớn vườn sâm Đại Hàn bị phá hủy.
Kỹ nghệ trồng và sản xuất sâm hiện nay ngày càng thịnh vượng vì không kể người Á châu, chính người Âu Mỹ cũng coi sâm là một loại dư̖ảo giá trị và khuynh hướng phòng bệnh, gia tăng hệ thống đề kháng của y khoa phòng ngừa khiến cho nhân loại ngày càng ưa chuộng những loại thảo mộc hơn là dùng thuốc. Việc sản xuất nhân sâm ở Canada gia tăng 325% từ năm 1990 đến 1994. Tính về lượng họ chỉ kém Trung Hoa. Hầu hết những người trồng sâm ở Canada và Hoa Kỳ đều bán lại cho một hai hãng lớn và do những con buôn ở Hongkong phân phối đi khắp nơi, tiêu thụ nhiều nhất ở Á châu và Đông Nam Á. Số lượng tiêu thụ ở Bắc Mỹ cũng gia tăng nhiều vì cư dân gốc Á ngày một nhiều. Trồng sâm nay cũng là một loại nông phẩm mà người ta xem là có nhiều lợi tức. Một mẫu sâm thu về 92.600 USD một năm, trong khi trồng kiwi là nông phẩm đứng hàng thứ hai chỉ thu được 18.500 USD. Tiền lời trồng sâm khoảng 60% tiền vốn. Theo tờ Wall Street Journal, công ty trồng và buôn sâm lớn nhất thế giới, Chai Na Ta corporation, năm 1994 đã thu hoạch 483.000 pound sâm và bán ra hơn 19 triệu USD.
Sâm Bắc Mỹ thường được chia làm ba loại. Loại thứ nhất là sâm hoang nghĩa là tìm thấy mọc trong rừng không do người trồng mà do sinh sản tự nhiên. Loại sâm hoang phải từ 10 năm trở lên mới gọi là tốt. Sâm hoang thường nhỏ và xấu xí hơn loại người trồng nhưng lại được giới sành điệu ưa chuộng hơn vì cho rằng mọc tự nhiên thường là giống khỏe mạnh, chịu đựng dãi dầu và phải vượt qua được những thử thách của trời đất. Loại thứ hai do người trồng nhưng trồng ngay tại những vùng người ta kiếm thấy sâm mọc hoang, không bón xới để cho phẩm chất được gần với sâm thiên nhiên. Loại thứ ba hoàn toàn do người trồng theo phương pháp canh tác đã được các nông gia nghiên cứu. Sâm loại này chiếm đa số trên thị trường, trồng với số lượng lớn và không được coi trọng như hai loại sâm trên. Người ta cũng bảo rằng loại sâm này có tính âm hơn các loại khác.
Hiện nay, Bắc Mỹ sản xuất 1/5 tổng số sâm trên toàn thế giới, 4/5 còn lại trồng ở Á châu, nhiều nhất là Trung Hoa, Liên Xô, Đại Hàn và Nhật Bản. Tuy nhiên, trong khi khuynh hướng trồng sâm ở Bắc Mỹ đi lên thì nhiều nơi, vốn dĩ nổi tiếng về sâm như Đại Hàn, lại giảm. Nghề trồng sâm không còn được giới trẻ chú trọng vì hiện nay con cái nông dân học lên cao thường đ̔ cư tại thành thị hơn là quay trở lại quê cũ tiếp tục cái nghề của cha ông. Vả lại ở Đại Hàn, tuy một mẫu sâm bán ra được khoảng 198.000 USD nhưng phải mất 17 năm mới thu hoạch một lần. Thành thử, tính đổ đồng cũng không được mấy. Cây đã khó trồng, lắm bệnh, lại mất nhiều công và nếu đất đó dùng để xây nhà có thể đem lại nhiều lợi tức hơn.

CÁC LOẠI SÂM
Cùng họ Panax, có nhiều loại sâm khác nhau được dùng trong Đông y, mỗi loại có công năng khác nhau. Một loại người ta gọi là Panax pseudo-ginseng hay Panax notoginseng thường dùng dưới cái tên Điền Thất Nhân Sâm (tien chi ginseng). Tên thường dùng gọi là củ tam thất (san-chi), mọc nhiều ở vùng tây nam nước Tàu. Loại sâm này được bán dưới dạng sống hay đã chế luyện. Tam thất có vị ngọt, hơi đắng, tính ấm tác dụng vào can và vị kinh dùng trong bệnh trĩ, hay đau nhức, làm giảm sưng. Theo Trung y, đau nhức là do huyết trệ, máu huyết không đem đủ chất bổ dưỡng và không thải được chất độc một cách trọn vẹn.
Loại thứ hai là Panax japonicum, hay sâm Nhật Bản người Tàu gọi là Sâm Đông Dương, còn gọi là trúc tiết nhân sâm. Tên Nhật là Tikusetuninzin. Sâm Nhật Bản thường dùng để thay thế khi không có nhân sâm, vị đắng, có tác dụng bổ tì vị.
Panax majoris, thường gọi là Châu sâm (Pearl ginseng) hay Châu Nhi Sâm (Chu Erh Shen) được mô tả trong Bản Thảo Cương Mục, có vị đắng, tính hàn, tác dụng vào can và vị kinh dùng để bổ khí, giải phế nhiệt, bớt ho suyễn. Loại này không mạnh như nhân sâm.
Một số dược thảo khác, tuy không thuộc họ sâm (panax) nhưng cũng được gọi là sâm và dùng với những dược năng tương tự. Đảng Sâm (dang shen), là một loại dây leo được trồng tại vùng Thượng Đảng, củ có hình dáng giống củ sâm, chỉ mới dùng làm thuốc từ đời Thanh. Đảng sâm có tính ấm, làm tăng sức đề kháng của cơ thể và tăng cường bộ phận tiêu hóa và lợi phế. Vì tương đối rẻ tiền, người ta hay dùng đảng sâm trong việc nấu ăn để bổ khí và ít kích thích hơn nhân sâm. Nhiều người hay dùng đảng sâm thay nhân sâm vì trẻ già đều dùng được, nhiều cũng không có hại.
Một loại củ khác vẫn thường được mệnh danh là sâm Tây Bá Lợi Á (Siberian ginseng) tuy không trực tiếp thuộc loại sâm (Panax) nhưng thuộc vào một giaình nhà sâm, tức họ Araliaceae. Tên thuốc của cây này là Eleutherococcus senticosus. Hồi thập niên 1950, một bác sĩ người Nga tên là I.I. Brekhman đã gia công tìm kiếm một loại dược vật có thể thay thế cho vị sâm Á Châu (Panax ginseng) vì sâm giá cao và lại bị lệ thuộc vào Trung Quốc. Brekhman tìm ra loại cây eleuthero, một cây mọc nhiều trong vùng rừng hoang phía đông nước Nga. Sau hai mươi năm tìm tòi, ông đã khám phá ra những dược năng của loại cây này có tác dụng làm giảm căng thẳng, tăng cường sinh lực và điều hoà những bộ phận của cơ thể, làm chậm sự lão hóa của các tế bào. Vì tính chất phổ thông, lại dễ trồng, sâm Tây Bá Lợi Á được dùng để thay thế nhân sâm trong nhiều trường hợp. Sâm Tây Bá Lợi Á được đông y coi là dùng để bổ khí, tăng cường tì vị và thận, và an thần.
Thái tử sâm hay hài nhi sâm (pseudostellaria heterophylla) là một loại củ dùng để bổ khí mặc dù không họ hàng gì với nhân sâm. Những người hay bị mệt, thiếu khí lực thường là vì bộ phận tiêu hóa không tốt, không làm đủ cơ năng biến dưỡng chất bổ dùng thái tử sâm để bồi bổ nguyên khí gia tăng huyết dịch và làm cho cơ thể mạnh lên.
Theo Nguyễn Văn Minh trong Dược Tính Chỉ Nam, Việt Nam ta cũng có sâm gọi là Bố Chính sâm giồng ở các vùng núi ven biển tỉnh Quảng Ngãi. Ngoài ra còn một số sâm mọc hoang tại nhiều tỉnh khác như Ninh Bình, Thanh Hóa, Nghệ An, Bình Thuận. Sâm Việt Nam cũng rất tốt nhưng không được trồng tỉa có phương pháp mà chỉ đào những cây mọc hoang nên ngày càng hiếm.
Giáo Sư Phạm Hoàng Hộ trong Cây Cỏ Việt Nam cũng ghi nhận các loại sâm hai lần chẻ (panax bipinnatifidus), sâm Nhật Bản (panax japonica) và loại sâm giả (panax pseudoginseng) mọc tại các vùng núi cao và cao nguyên nước ta.

CÁC TÍNH NĂNG CỦA NHÂN SÂM
Dược tính của nhân sâm là nhờ một số hóa chất có tên là ginsenosides (nhân sâm tinh). Hiện nay các dược học gia vẫn tiếp tục nghiên cứu về vai trò của các hóa chất này. Tuy nhiên người ta cũng biết được một số công năng của một số là kích thích trung khu não bộ, và một số khác lại có nhiệm vụ trấn áp cho não bộ khỏi hưng phấn.
Sau đây là một số tính năng đã được kiểm nghiệm:
Chống bệnh tật: Nhân sâm có tác dụng của một loại thuốc bổ, có công dụng một số bệnh tật như giảm bớt phiền não, bực bội, phóng xạ và làm gia tăng sức đề kháng chung của cơ thể. Tuy các khoa học gia Âu Mỹ còn chưa công nhận những giá trị này một cách tuyệt đối nhưng cũng xác định một số công năng. Tiến sĩ Norman R. Farnsworth, giáo sư nghiên cứu của đại học Dược Illinois đã viết trong tạp chí Ngiên cứu về Kinh Tế và Dược Thảo về nhân sâm:
-  Chống lại sự mệt mỏi mà không có caffeine và làm tăng sức khỏe. Các lực sĩ Trung Hoa, Đại Hàn và Liên Xô thường dùng nhân sâm để gia tăng khí lực trong khi tập luyện và trước khi trình diễn. Một số lực sĩ Âu Mỹ cũng bắt đầu dùng loại dược vật này.
-  Chống lại những tàn phá của cơ thể do thương tật và xúc động gây ra.
-  Ngăn ngừa sự hủy hoại những hormone của các tuyến nội tiết.
-  Gia tăng trí nhớ.
Kích thích hệ thống miễn nhiễm: Nhân sâm kích thích hệ thống chống bệnh tật khi được thí nghiệm trên cơ thể con người cũng như các loài vật. Nó làm tăng lượng bạch huyết cầu và tiêu diệt những vi sinh vật gây ra bệnh tật. Nhân sâm cũng làm gia tăng việc sản xuất chất interferon, một loại hóa chất do chính cơ thể con ngưòi tạo ra để chống lại các vi trùng, vi khuẩn. Trong một thí nghiệm, các nhà bác học Nga đã cho 4000 công nhân uống 4 miligram sâm mỗi ngày. Tỉ lệ đau ốm, nghỉ của những người này về các bệnh cảm, cúm, đau cổ, nghẹt mũi giảm rõ rệt so với các công nhân không dùng thuốc. Các phi hành gia Liên Xô cũng dùng nhân sâm để gia tăng sức khỏe khi được đưa lên không gian.
Giảm lượng cholesterol trong máu: Các khoa học gia Mỹ cho biết dùng nhân sâm sẽ giảm bớt lượng cholesterol xấu và làm tăng lượng cholesterol tốt (high-density lipoproteins, hay HDLs). Nhâm sâm cũng có tác dụng làm dãn nở các động mạch khiến máu ít bị tắc ngẽn và do đó tỉ lệ đau tim bớt đi.
Tiểu đường: Nhân sâm cũng làm giảm lượng đường trong máu nhưng chưa có những thí nghiệm phối hợp việc dùng nhân sâm trong việc trị bệnh tiểu đường nên không biết rõ nhân sâm có tác dụng gì đi ngược với phương pháp chữa trị chuyên môn hay không.
Bảo vệ gan: Những người bị suy gan vì dùng ma túy, uống rượu, hay bị các chất độc khác nếu dùng sâm có thể giải được phần nào chất độc tích tụ trong lá gan. Thí nghiệm cho một số người lớn tuổi bị sơ gan vì nghiện rượu cũng bớt.
Quang tuyến và phóng xạ: Những tế bào bị ảnh hưởng của chữa trị bằng quang tuyến và phóng xạ cũng ít bị hủy hoại hơn nếu bệnh nhân dùng sâm.
Ung thư: Các nhà nghiên cứu Trung Hoa cho biết bệnh nhân ung thư dạ dày có thể kéo dài cuộc sống thêm được đến 4 năm nếu dùng sâm. Khoa học gia Liên Xô thì tuyên bố nhân sâm làm nhỏ bớt những bướu và nhọt độc.
Chống lão hóa: Ở Á Châu, người ta thường dùng sâm khi tuổi đã lớn để cho thân thể kiện khang, làm chậm tuổi già. Sâm cũng giúp cho ăn ngon miệng hơn và làm tăng sự hấp thụ chất bổ dưỡng và sự suy nhược mà người già thường mắc phải.
Gia tăng tính dục: Người Trung Hoa cũng tin rằng sâm giúp cho nam giới tăng cường khả năng tình dục, là một loại thuốc khích dâm nhẹ. Những nghiên cứu của Liên Xô cho thấy tinh trùng có nhiều hơn trong tinh dịch khi thí nghiệm trên bò mộng. Tuy nhiên đối với con người thì chưa có những kết quả rõ rệt.
Một điều chắc chắn là sâm là một loại dược thảo có nhiều tính năng tốt cho sức khỏe nhưng ảnh hưởng thế nào còn tùy vào nhiều yếu tố khác. Một trong những vấn đề là trên thị trường có rất nhiều loại giả mạo, hoặc những dược phẩm đã bào chế có nhưng rất ít sâm, không đủ để có tác dụng gì và sự công hiệu có khi chỉ do ảnh hưởng tâm lý của người dùng. Trong một nghiên cứu của Hoa Kỳ, trong 54 loại dược phẩm có trộn sâm hiện đang bày bán trên thị trường, hơn 60% chẳng có giá trị gì vì số lượng sâm trong đó quá ít. Đáng kể là 25% trong số dược phẩm đó hoàn toàn chẳng có tí sâm nào cả. Tuy những nhà sản xuất đã phản đối kết quả này, nhưng những kiểm nghiệm đã xác nhận đó là thực. Một trong những lập lờ quan trọng là người ta sử dụng một loại dược vật có tên là hồng sâm Hoa Kỳ hay sâm sa mạc mà cách đây độ hai chục năm rất thịnh hành. Các nhà dược thảo đã phi bác cái mỹ hiệu sâm sa mạc vì sâm là một loại cây thích bóng râm, ưa ẩm thấp (shade loving, moisture-demanding plant) không thể nào mọc trên những vùng đất khô cằn được. Loại cây đó chỉ có tác dụng nhuận tràng nhẹ mà thôi. Từ đầu thập niên 1980, loại sâm này không còn thấy xuất hiện trên các quầy hàng của Mỹ.
Vấn đề thứ hai là ngoài số lượng, củ sâm phải có độ già cỡ nào mới dùng được. Thông thường sâm phải đủ 6 năm trở lên mới trưởng thành. Hiện nay, nhiều hãng đang rao bán một loại phân bón có tên là Sonic Bloom, nói là sâm bón loại hóa chất này thì chỉ hai năm là bằng sâm trồng theo lối cổ điển năm, sáu năm. Nhiều người cũng hoài nghi lối đi tắt này. Lối bào chế cũng quan trọng không kém vì khi bào chế người ta có thể pha trộn nhiều loại sâm xấu mà không ai phát giác được. Thành thử, những nhà chuyên môn cho rằng không gì chắc ăn bằng mua sâm nguyên củ, loại đã già vì đó là phương cách giản dị nhất để biết củ sâm như thế nào. Người Tàu thường thêm thắt nhiều dật sự li kỳ như sâm phải có chân, tay như một dáng người, không được đứt các rễ con… mới thực quí. Điều đó đúng tới mức độ nào chưa ai chứng minh được.
Hiện nay sâm ngoài việc dùng làm thuốc còn được chế biến thành trà gói, nước uống, gia vị dùng trong nấu ăn, kẹo ngọt, ướp vào trà vân vân. Vì quá thông dụng nên không còn được coi là quí báu như trước nữa. Gần như tiệm bách hóa và thảo dược nào tại California cũng có bán những sản phẩm có dùng sâm.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

- Associated Press, Number Of Ginseng Growers Withering, LA Times March 25, 1997
- Castleman, M. The Healing Herbs, Bantam Books 1995
- Hobbs, C. The Ginsengs – A User’s Guide, Botanica Press 1996
- Hsu, Hong-Yen, Oriental Materia Medica, A Concise Guide, Keats Publishing, Inc. 1986
- Lý Xuân Mai, Trung Thảo Dược Đại Bách Khoa, Mãn Đình Phương xuất bản 1991
- Nhân Sâm: món quà kỳ diệu của thiên nhiên (không đề tác giả) Tuần báo Mới số 430, Jan 8, 1997
- Công Dụng Của Sâm, (không đề tác giả) báo Người Việt số 1199, April 7, 1988 trang B1,3
- Nguyễn Văn Minh, Dược Tính Chỉ Nam, quyển 3, Xuân Thu (không đề năm)
- Osterman, C. Ginseng Makes a Great Tonic for Economy, LA Times, Dec. 7, 1994
- Reid, D. Chinese Herbal Medicine, Shambala, Boston 1993
- Turner, C. Canada Discovers A Root to Wealth, LA Times Oct 7, 1995 trang D1,8
- Veninga, L. The Ginseng Book, Big Tree Press 1973
- Vu Đại Quang, Ảnh hưởng Trung Quốc đích 100 cá nhân vật, Thần Tinh Đài Bắc 1994
- Williams T. The Complete Illustrated Guide to Chinese Medicine, Barnes & Nob Books, New York 1996
- Tài liệu Internet

RƯỢU

Nếu ai đã từng làm quen với những bộ lịch sử tiểu thuyết Trung Hoa như Tam Quốc Chí, Tây Hán Chí, Thủy Hử thì đều thấy rượu là thức uống hiện hữu trong nhiều biến cố quan trọng. Đó là một trong những ẩm phẩm không thể thiếu của dân tộc này và tiếng tăm của một số thi nhân, nho sĩ cũng gắn liền với rượu. Lý Bạch là người từng được mệnh danh là trích tiên, là tửu thánh và tục truyền ông say rượu nên nhảy xuống sông ôm bóng trăng chết đuối. Một trong Trúc Lâm Thất Hiền đời Tam Quốc là Lưu Linh cũng được sách vở nhắc đến nhiều về tài uống hàng trăm chén mà không say. Vợ ông Tô Đông Pha được tiếng là hiền đức cũng vì đã biết để dành một vò rượu ngon và đem ra đúng lúc ông chồng cần thù tạc với bạn bè trong một ngày giá rét. Ngay trong các huyền thoại, không hiếm những tiên đồng ngọc nữ vì vô ý làm vỡ chén lưu ly của Ngọc Hoàng mà bị đày xuống trần, đủ biết triều đình trên Thượng giới cũng hay chè chén và vị chủ tể tất cả các cõi tiên, cõi tục kia coi việc uống rượu quan trọng hơn những công việc khác.
Trên thực tế, rượu là một phẩm loại thông dụng và quan trọng trong nhiều sinh hoạt văn hóa của người Tàu. Tuy nhiên, người ta lại bảo rằng những người sành uống trà thì không thích rượu, hai món này không thể đi đôi. Trong khi trà là cái thú của người thích cô tịch, thì rượu là món không thể thiếu trong những cuộc vui đông người. Lâm Ngữ Đường bảo rằng cái việc đàm thoại của người u chút đỉnh là một cái thú, nói không cần phải câu chấp, lựa chọn vì nó làm tăng cái tự tin cho mình hơn, và cũng ít nghĩ đến lề thói hơn. Ông lại nhấn mạnh rằng ông không ưa những nhà độc tài, vì họ khắc kỷ quá, bất cận nhân tình, không uống rượu và muốn thành một con người bán nhân, bán thần (demi-gods). Thế nhưng họ Lâm cũng chê là rượu của người Tàu giới hạn quá quanh đi quẩn lại chỉ có một loại Thiệu Hưng. (Lin Yutang, The Importance of Living, The John Day Company, New York 1937 tr. 240). Có lẽ vì không phải là một tửu đồ - chỉ vài chén Thiệu Hưng đã say, như ông thú nhận - nên ông không biết rằng Trung Hoa cũng có rất nhiều loại rượu, mặc dù không phong phú như của Âu Châu. Người Âu Tây không quan tâm đến rượu của Tàu và trong những Tửu Phổ tân thời (Encyclopedia of Wines) mà chúng ta kiếm thấy trong thư viện, rượu Trung Hoa chỉ vỏn vẹn một hai trang. Ngay chính những bộ sách toàn thư của Trung Hoa cũng không viết dài, mặc dầu chén uống rượu hiện tàng trữ trong các bác vật quán có thể nói lên rất nhiều điều về lịch sử và văn hóa.
Rượu của người Á Đông nói chung chủ yếu nấu bằng gạo, riêng người Tàu nấu bằng cao lương (sorghum). Nếu có những loại rượu khác nhau chẳng qua là do cách chưng cất, bào chế mà thôi. Tuy nhiên, không phải vì thế mà họ không có rượu làm bằng các nguyên liệu khác, mặc dù không phổ thông bằng. Ngoài việc thưởng thức rượu còn là một phương tiện dùng trong giao dịch, buôn bán, làm ăn nên dẫu rằng càng ngày người ta càng quan tâm đến sức khỏe, nhiều cơ quan y tế lên tiếng cảnh cáo về cái hại của say sưa, ẩm liệu này chắc sẽ không bao giờ mất đi trong sinh hoạt văn hóa của loài người. Uống rượu lại không nặng về thưởng thức cá nhân mà là một sinh hoạt tập thể. Cái phong vị trà tam tửu tứ đòi hỏi phải có bạn khi đưa cay. Thành thử, người ta có rượu thì không thể thiếu đồ ăn, cũng không uống một cách gấp gáp. Cái “tửu đức” ấy sẽ rất dài nếu chúng ta bàn cả đến chỗ uống, người cùng uống, cách uống, các loại rượu, các món ăn và cả những trò chơi, những qui luật mà người ta áp dụng trong bàn tiệc.
Văn chương Trung Hoa nhắc đến rượu khá nhiều nhưng tài liệu về rượu thì lại không có mấy. Lưu Dung (Liu Yung) trong Đường Thi Cú Điển (A Handbook and Index of  Chinese Tang Poetry, Thủy Vâ, Đài Bắc 1991) đã liệt kê đến 79 bài thơ Đường có nhắc đến rượu (tr. 460-464). Nhiều người chúng ta đã biết đến Tương Tiến Tửu, Nguyệt Hạ Độc Chước (Lý Bạch), hoặc Bạc Tần Hoài (Đỗ Mục), Tống Biệt (Vương Duy) trong đó thi nhân đã gắn liền rượu với thơ. Tuy không phải là một thói quen hàng ngày của người Á Đông nhưng hầu như những dịp tiệc tùng, cưới hỏi, giỗ chạp, bạn bè khách khứa người mình đều uống chút đỉnh trong bữa ăn. Không ai làm thống kê cho văn học Việt Nam nhưng những nhà thơ lớn trong lịch sử cận đại như Tản Đà, Nguyễn Công Trứ, Trần Tế Xương, Nguyễn Khuyến đều để lại nhiều tác phẩm nhắc đến rượu.
Trước hết, chữ tửu của Tàu (và rượu của ta) là một chữ dùng chung cho cả ba chữ wine, spirit, và alcohol của Mỹ. Rượu của Âu Châu thường làm bằng nho, và độ nồng của rượu Tàu tuy cao hơn bia nhưng so với các loại rượu mạnh thì lại không bằng. Riêng rượu làm bằng nho, người Trung Hoa gọi là rượu bồ đào tửu mà ta thấy nhắc đến trong bài Lương Châu Từ của Vương Hàn:

Bồ đào mỹ tửu dạ quang bôi,
Dục ẩm tì bà mã thượng thôi.
Túy ngọa sa trường quân mạc tiếu,
Cổ lai chinh chiến kỷ nhân hồi.
(Rượu đào đầy chén dạ quang,
Thèm say, đàn dục lên đàng đi thôi.
Sa trường túy lúy ai cười,
Xưa nay chinh chiến mấy người hồi hương.
Bản dịch Lan Đàm)

Có rất nhiều loại rượu, mỗi loại lại đi kèm với những dật sự, hoặc khởi nguyên của nó để việc bàn về rượu thêm hào hứng. Có lẽ vì văn minh nông nghiệp nên mọi sinh hoạt đều có ít nhiều dính dáng đến canh nông, nhất là vùng nào cũng có những đặc sản có thể dùng để cất rượu, nên lắm khi thức uống này lại mang một đặc trưng của bản địa.
Sau đây là câu chuyện về rượu Ô Trình, một loại rượu cũng gốc từ Thiệu Hưng mà ra, dựa theo Lịch Đại Khoa Kỹ Nhân Vật Truyện của Trương Hữu Thằng:
Thời xưa, rượu Ô Trình vẫn được mệnh danh là Thiên H Nhất. Người ta vẫn truyền tụng một giai thoại về sự phát sinh của nó, từ một câu chuyện vừa thương tâm, vừa lãng mạn của thời nhà Tùy.
Nơi phát xuất ra loại rượu này là đất Ô Trình, nay thuộc về huyện Ngô Hưng, tỉnh Chiết Giang. Đời Tùy, Ô Trình và Qui An thuộc phủ Hồ Châu, tới đời Minh Thanh mới sáp nhập vào Ngô Hưng. Người tìm ra cách nấu rượu Ô Trình tên là Trần Minh Thiện, là một người thuộc hoàng tộc nước Trần (bên Tàu). Khi Dương Kiên thống nhất Trung Hoa lập nên nhà Tùy, nước Trần cũng nằm trong những tiểu quốc bị tiêu diệt. Con cháu nhà Trần chạy trốn tứ tán khắp nơi, Trần Minh Thiện cũng ở trong đám vương tôn mất nước, sống lang thang vô cùng khốn khổ. Tùy Văn Đế bị thứ tử là Dương Quảng soán vị, lên ngôi là Tùy Dương Đế. Tùy Dương Đế cho đào con kinh Vận Hà hao tốn rất nhiều công của, bắt dân phu lên tới cả trăm vạn người. Trần Minh Thiện cũng nằm trong số dân công nhưng đã thay tên đổi họ, nên không ai biết là con cháu nhà Trần. Tuy nhiên Thiện cũng nơm nớp lo, tính kế chạy trốn.
Một hôm trời mưa to gió lớn, dân công bỏ chạy rất nhiều, Trần Minh Thiện cũng đào tẩu theo họ, chạy đến Lan Lăng (nay thuộc Võ Tiến, Giang Tô). Nơi đây, chàng gặp lại một người đầy tớ cũ, và qua người này liên lạc lại được với một số cựu thần nhà Trần hiện đang mưu sát Tùy Dương Đế báo cừu. Khi đó, Tùy Dương Đế đang tuần du phương Nam nên Giang Nam binh lính canh phòng chặt chẽ, vây bắt con cháu nhà Trần rất gắt. Lan Lăng là một thị trấn quan trọng nên việc kiểm tra lại càng nghiêm nhặt. Trần Minh Thiện không thể ở yên nên cùng với người gia nhân xuống một chiếc thuyền nhỏ chèo đến Thái Hồ lánh mình.
Khi hai thầy trò vừa đến Thái Hồ, toan lên trên bờ mua ít đồ ăn thì thấy có mươi tên lính đang tra xét. Trần Minh Thiện thấy không ổn nhưng chạy trốn không còn kịp nữa. Vả lại thuyền nhỏ, có chạy cũng không được nhanh, nên chỉ còn cách nhảy xuống sông tự trầm. Khi chàng đang dợm mình nhảy xuống bỗng thấy ở một chiếc thuyền lớn gần bên có một thiếu phụ xua tay, ý muốn chàng đừng liều mình. Trần Minh Thiện vội vàng nhảy qua thuyền lớn, người đàn bà biết chàng đang chạ trốn quan binh nên đưa xuống trốn dưới khoang thuyền, lẫn trong hàng hóa. Hóa ra đây là một chiếc thuyền buôn.
Quan binh tra xét xong, Trần Minh Thiện may mắn không bị phát giác, chỉ có gã gia nhân bị bắt đi, chiếc thuyền nhỏ cũng bị tịch thu. Chàng bàng hoàng vô kế khả thi, lại toan liều mình tự sát, thiếu phụ ngăn lại, khiến Trần Minh Thiện vô cùng cảm kích. Chàng tỏ bày thân phận, được người đàn bà đồng tình cho ở dưới thuyền đi theo về quê. Nguyên lai người đàn bà đó là vợ góa của một viên quan chuyên lo việc cất rượu (nhưỡng tửu quan), nhân vì chồng bệnh chết, nên tom góp hành trang trở về bản quán.
Hai người cô nam quả nữ, tuổi tác cũng tương đương, ở trên thuyền lửa gần rơm lâu ngày cũng bén. Để cho thiên hạ khỏi nghi, nên họ tự nhận là vợ chồng đang trở về quê ở đất Ô Trình. Khi đến nơi, hai người định cư, dân chúng trong vùng chỉ biết chồng nàng là một nhưỡng tửu quan nhưng chưa gặp mặt bao giờ, nên Trần Minh Thiện nhận cái danh vị đó cũng không ai nghi ngờ. Chàng đổi qua họ Từ, tưởng đã bình an, nào ngờ dân chúng lân la hỏi cách nấu rượu, chàng ú ớ không trả lời được. Để tránh hậu họa, hai vợ chồng vội vàng tìm cách học nghề nấu rượu, trước là do những hiểu biết người vợ học từ người chồng cũ, sau là tìm tòi sách vở để xem thêm.
Trần Minh Thiện lại có khiếu về bào chế, chàng dùng lúa mạch nấu chín, đựng trong vò ủ lên thành men, phơi phóng làm thành rượu cái (tửu mẫu). Từ rượu cái chàng nấu được rượu ngon. Sau một hai lần đầu tuy thành công nhưng rượu không được trong, tửu vị cũng không được thơm ngon, chàng lại gia công nghiên cứu tiếp. Trần Minh Thiện thêm vào một số dược thảo, lại vào tận núi sâu kiếm nước suối về dùng, sau cùng được một loại rượu vừa trong, vừa thơm ngon. Dân chúng trong vùng uống vào, một đồn mười, mười đồn trăm, chỉ trong một thời gian ngắn cả vùng ai cũng biết đến rượu Ô Trình. Khi đến tai quan phủ, ai ai cũng muốn thưởng thức.
Viên huyện lệnh Lan Lăng nếm thử rượu của Trần Minh Thiện, thấy quả là ngon, nên yêu cầu chàng cất rượu thêm để dâng lên Hoàng Đế. Thời kỳ đó, Tùy Dương Đế đang đắm mình trong tửu sắc, gái đẹp rượu ngon là những phẩm v các quan tranh nhau tiến cống. Tuy là thân phận vương tôn vong quốc, chàng không cách nào chối từ, phải bấm bụng ngày đêm nấu rượu cho kẻ đại thù.
Hai vợ chồng xây một xưởng lớn, mướn nhiều công nhân để làm nơi chế tạo ngự tửu. Từ đó rượu Ô Trình truyền ra khắp nơi. Tùy Dương Đế tại vị chỉ 12 năm thì nhà Tùy diệt vong. Nhà Đường tiếp theo không trọng rượu Ô Trình, thời đại cũng đổi thay nên thân phận vương tôn cũ của Trần Minh Thiện không còn nguy hiểm nữa. Hai vợ chồng lúc ấy cất rượu sinh nhai, về sau con cháu đời đời tương truyền. Lạc Tân Vương, một trong bốn thi nhân kiệt xuất nhất đời Đường, có lần đi ngang, đã vào tửu điếm của họ Trần uống rượu, công nhận rằng quả thật là ngon, danh bất hư truyền. Tửu hứng tới, ông đề ngay trên vách của quán bảy chữ lớn “Thiên Hạ Đệ Nhất Ô Trình Tửu”, rồi lại viết sự tích này thành một câu truyện ngắn, lưu truyền đời sau. (Trương Hữu Thằng, Lịch Đại Khoa Kỹ Nhân Vật Truyện, Thế Giới Văn Vật, 4th. Ed. Đài Bắc 1993 tr. 65-68)
Gần đây, trong tiểu thuyết võ hiệp Kim Dung cũng có những tửu đồ, và có thể nói nếu không có cái thói uống rượu thì họ đã chẳng nổi bật những đặc tính khiến độc giả mến mộ. Những nhân vật đó đều hào sảng và có một sắc thái riêng, trong đó chúng ta có thể kể Tiêu Phong trong Thiên Long Bát Bộ hay Lệnh Hồ Xung trong Tiếu Ngạo Giang Hồ. Một số nhân vật phụ khác làm hậu cảnh cũng liên quan đến tửu đức mà điển hình là Tổ Thiên Thu hay Đan Thanh Sinh. Tuy rượu nơi tiểu thuyết mang nhiều điểm son thì trong sử sách lại đầy tì vết. Sử Ký của Tư Mã Thiên chép là “Vua Trụ chứa rượu thành ao, treo thịt thành rừng, bắt nam nữ trần truồng cùng yến ẩm suốt đêm”. Đời sau bốn chữ tửu trì nhục lâm chỉ hành vi kiêu sa, hoang dâm ở chốn cung đình. Nhiều hôn quân mất ngôi, bị giết, nhiều triều đại bị diệt vong cũng vì hai chữ tửu sắc.

Lịch sử
Theo truyền thuyết, người Trung Hoa đã biết làm rượu từ trên 5.000 năm trước. Rượu của Tàu chủ yếu là làm bằng ngũ cốc, chỉ có một số ít làm bằng trái cây. Gần đây người Trung Hoa mới học lối làm rượu bia như của Tây Phương và kỹ nghệ này phát triển rất nhanh, đến nay đã đứng hàng thứ nhì trên thế giới. Theo phân loại có những loại rượu trắng, rượu cất, rượu bia, rượu trái cây, rượu nho và rượu hỗn hợp. Theo Tửu Phổ viết vào đời Tống thì ngay từ hồi đó, người ta đã nghĩ rằng rượu không phải là một phát minh của ai cả, nghĩa là không có một tửu thần nào từ trên trời hiện xuống để dạy cho dân như nhiều ngành nghề khác, mà chỉ là một ngẫu nhiên. Những gì dân gian truyền tụng là điều không có thực nhưng ở đây chúng ta cũng nhắc đến như một thứ huyền sử mà thôi. Theo truyền thuyết, vào đời vua Hạ Vũ, Nghi Địch tìm ra cách nấu rượu. Sách Lã Thị Xuân Thu (do Lã Bất Vi tuyển soạn) viết vào thế kỷ thứ 2 trước Công nguyên có chép “Nghi Địch tác tửu”. Chiến Quốc Sách đời Hán của Lưu Hướng lại viết rõ ràng hơn “Ngày xưa, con gái vua Vũ là Nghi Địch nấu được rượu ngon, đem dâng vua cha. Vua uống thấy ngon ngọt, phán rằng: Đời sau ắt có người vì uống rượu mà mất nước, rồi truyền cho Nghi Địch không được cất rượu nữa”. Một thuyết khác lại cho rằng người tổ sư của cất rượu là Đỗ Khang, cũng sống vào đời nhà Hạ. Thuyết Văn Giải Tự viết đời Đông Hán giải thích chữ “tửu” trong có ghi “Đỗ Khang làm rượu nếp (thuật tửu)”. Sách “Thế Bản” cũng chép như thế.
Trong Hoàng Đế Nội Kinh, một tác phẩm được tập đại thành đời Hán, thác danh Hoàng Đế, trong phần Tố Vấn có nói về cách nấu rượu, cũng như đặt những câu hỏi về việc uống rượu nhập phòng. Sách này lại còn đề cập đến một loại rượu làm bằng sữa động vật (lễ lạc). Tuy nhiên, những điều chép trong sách này không có giá trị lịch sử và có lẽ chỉ là những tưởng tượng của người đời sau mà thôi.
Trên thực tế, rượu là một thức uống mà hầu như dân tộc nào cũng có, mỗi khu vực có cách chế tạo riêng, ngay cả những bộ lạc hẻo lánh nhất cũng có các loại rượu làm bằng lá cây, hoa quả nên chúng ta tin rằng rượu cũng xuất hiện ở Trung Hoa đã lâu, có thể từ thời tiền sử. Theo tờ Tân Dân Vãn Báo số ra ngày 23 tháng 8 năm 1987 thì “trong một khai quật tại đất Cử, Sơn Đông các nhà khảo cổ đã tìm đư̖ những chữ cổ nhất và cũng được một khí cụ dùng để cất rượu 5.000 năm trước”. Rượu nguyên thủy có lẽ do ngẫu nhiên mà người ta để các loại thực phẩm lên men, và sau đó bắt chước để làm theo.
Lẽ dĩ nhiên, việc tìm hiểu có rượu từ bao giờ đều chỉ là phỏng đoán vì ít khi người ta tìm được một chai rượu hay một hũ rượu cổ đến mấy nghìn năm. Tuy nhiên, dựa trên hai yếu tố chính, các nhà khảo cổ có thể ước lượng được thời kỳ xuất hiện, mặc dù không chính xác. Thứ nhất là sự có mặt của một số cốc loại có thể dùng làm rượu, các loại gạo mà con người đã biết trồng để dùng làm thực phẩm. Thứ hai là các khí cụ dùng để chưng cất và chứa đựng rượu. Dẫu sao, hai yếu tố này chỉ có thể dùng để suy đoán và kiểm chứng chứ không thể đoan quyết một cách chắc chắn.
Cho đến giờ này, các nhà nghiên cứu chưa thống nhất về việc rượu làm bằng cốc loại (grains) có trước hay sau thời kỳ nông nghiệp. Trước đây, người ta quan niệm rằng rượu chỉ có cùng thời hoặc sau thời kỳ nông nghiệp, nghĩa là khi người ta biết đóng góp công sức vào việc cải tạo thiên nhiên để có thực phẩm thay vì đi tìm trong thiên nhiên và chỉ biết cách làm rượu khi đã có một số thực phẩm thặng dư (surplus). Quan niệm đó đã được Lưu An đời Hán ghi trong Hoài Nam Tử : “Cái ngon ngọt của rượu có từ khi con người biết cầy bừa” (Thanh áng chi mỹ, thủy ư lỗi tỷ). Quan niệm này vẫn được nhiều học giả tán đồng vì vẫn coi rượu là một hình thức xa xỉ trong đời sống, ăn chưa đủ lấy đâu gạo để cất rượu?
Thế nhưng một giả thuyết khác lại cho rằng rượu có từ trước thời kỳ văn minh nông nghiệp. Năm 1937, ông Ngô Kỳ Xương, một nhà khảo cổ học thì lại cho rằng “tổ tiên chúng ta (tức người Tàu) trồng lúa là cốt để làm rượu chứ không phải để ăn, mà chính vì từ biết uống rượu bằng cốc loại mà người ta đã biết ăn gạo”. Năm mươi năm sau, một nhà nhân chủng học của đại học Pennsylvania, Hoa Kỳ cũng đi đến kết luận tương tự mà cho rằng loài người trồng hoa màu là để làm rượu vì trong thiên nhiên không có đủ cho họ dùng chứ người thời thái sơ chủ yếu ăn thịt chứ không ăn ngũ cốc. Khoảng 10.000 năm trước người ta đã biết làm rượu mặc dù vẫn còn sống trong tình trạng du sinh, sống lang thang rày đây mai đó (wandering life). Nếu xét kỹ, trong một thời gian khá dài, loài người chưa biết cách tồn trữ thực phẩm, các loại đồ ăn dễ bị mốc, thối. Hạt có thể nảy mầm và lên men phải bỏ đi, cũng có khi bất ngờ thành được một loại rượu nào đó. Trong những thời kỳ khan hiếm thực phẩm họ đem ra ăn tuy không ngon nhưng vì đói nên đành phải chịu và dần dần chấp nhận như một thức uống.
Qua hàng ngàn di chỉ đào được khắp nơi những nhà khảo cổ đã tìm được nhiều chứng tích về việc rượu đã được con người biết đến từ thời thái cổ. Tại Trung Hoa, hai thời kỳ thạch khí người ta đã tìm thấy một số chứng cớ. Ở thời tân thạch khí qua các di chỉ đào được tại gò Bùi Lý (Pei Li Gang) ở Hồ Nam, người ta tìm thấy một số dụng cụ nghề nông bằng đá trong đó có liềm, búa, dao, đá mài, cối và một số hạt lúa khoảng 7, 8 nghìn năm trước. Ngoài ra còn một số hũ bằng đất sét, không biết có phải dùng đựng rượu hay không. Tại làng Hà Mỗ Độ (Ho Me Dou), tỉnh Chiết Giang ở hạ lưu sông Dương Tử người ta cũng tìm thấy những dụng cụ nhà nông, một số thóc gạo và những bằng chứng là trước đây 6, 7 nghìn năm, con người đã biết nuôi gia súc gồm cả trâu bò, heo, chó. Nhiều đồ gốm cho thấy sinh hoạt nông nghiệp đã phát đạt, trong đó có một loại hũ miệng nhỏ mà người ta cho rằng để đựng rượu.
Tại Từ Sơn (Ki Shan) người ta lại tìm thấy một lượng thóc gạo khá lớn, chừng 50.000 kg và nhiều hũ miệng hẹp khoảng 6, 7.000 năm trước. Một loại bình có bầu phình to miệng rất hẹp chắc không để chứa nước mà hẳn là để làm men rượu.
Tại huyện Quảng Hán, tỉnh Tứ Xuyên, người ta đào được ở đồi Tam Tinh, ngoài các đồ bằng đất sét còn có đồ bằng đồng từ 4, 5.000 năm trước trông tương tự như chén, bình đựng rượu và cả bình uống trà. Năm 1979, tại Cử huyện, đất Sơn Đông người ta tìm thấy trong một ngôi mộ nhiều đồ gốm, đáng kể là một bình lớn và một i chậu. Ngoài ra còn đến hơn 100 loại gồm bình, chung, đỉnh và các nhà khảo cổ cho rằng đây là mộ phần của một người chuyên môn nấu rượu. Trên một cái bình cũng có bức hình khiến cho người ta đi đến kết luận là bình này dùng để lọc rượu. (Wang Shuming, On Development of Brewing Alcoholic Drinks in the late Da Wen Kou Culture Period, Chinese Cookery, Sept. 1987)
Năm 1974, tại Bình Sơn, Hà Bắc người ta đào được trong mộ của Trung Sơn Vương, một hũ rượu bằng đồng đã hơn 2.200 tuổi. Sau khi đào lên, mở nắp ra, có mùi rượu bay ra, và còn đến già nửa bình, khoảng hơn 10 cân. Rượu màu xanh lục, dịch thể vẫn còn trong, trông giống như loại rượu Trúc Diệp Thanh ngày nay.(Trung Quốc đích thế giới đệ nhất, Nxb Nhân Dân, Thiểm Tây 1987 tr. 89)
Hiện nay, khi phân chất các thiên thể, các nhà khoa học tìm ra rằng tửu tinh hiện hữu trong không gian một cách tự nhiên, và rượu không phải là một phát minh của con người mà chỉ khám phá một thực thể có sẵn. Chất rượu là một hóa chất có công thức C_2H_5OH, một công thức mà chúng ta học từ hồi trung học. Sự tửu hóa đó có thể bằng nhiều cách do enzyme xúc tác, dung hợp nước và đường glucose. Giang Thống, một tác giả đời Tấn viết trong “Tửu Cáo” như sau: “Người ta vẫn nói là cất rượu nguyên thủy do Nghi Địch hay Đỗ Khang đời xưa nhưng thực tế có thể vì thức ăn để lâu nên lên men. Cổ nhân thấy có mùi thơm nên bắt chước mà làm theo và đó chính là việc tại sao con người tìm ra cách chế rượu”. Giang Thống là người đầu tiên đưa ra giả thuyết là việc lên men là một hiện tượng tự nhiên phù hợp với khoa học hiện đại khi cốc loại, trái cây, lá cây có chứa chất đường bị lên men trong một số điều kiện. Và chính vì thế dân tộc nào cũng có những cách thức riêng để chế rượu bằng các sản phẩm của mình, và rượu trở thành một trong những thức uống đa dạng nhất của nhân loại.
Sách vở cũng chép nhiều loại rượu làm bằng trái cây. Chu Mật đời Tống viết trong Quí Tân Tạp Thức là lê để quên trong một cái bình đã biến thành rượu lê. Nguyên Hảo Vấn đời Nguyên trong tác phẩm Bồ Đào Tửu Thức (cách làm rượu nho) cũng kể là một nông dân trốn ở trong rừng để nho trong bình một thời gian cũng biến thành rượu nho. Ngoài ra, sách vở còn chép về “Viên Tửu�ượu vượn) là một loại rượu mà khỉ vượn hái trái cây để lâu hóa thành. Vào thời đại thạch khí, con người sống bằng cách hái lượm đồ ăn có sẵn trong trời đất, việc trái cây không dùng hết để lâu lên men là chuyện tự nhiên, và chính vì thế có các loại rượu trái cây hay rượu làm bằng sữa chẳng qua chỉ là kết quả của việc tồn trữ thực phẩm mà thôi.
Nhiều nhà nghiên cứu đặt câu hỏi là ngày xưa người ta làm rượu như thế nào? Việc làm rượu có nhiều phương pháp khác nhau, nhưng bao gồm hai loại chính: 1/ loại rượu nhẹ gọi là "lễ" (li) dùng hạt đang nảy mầm (nie, nghiệt) tự nó có các phân hóa tố để làm rượu và 2/ loại rượu cất gọi là "tửu" (giu) phải cho thêm men (jiuqu, tửu khúc) để nhờ men đó tạo những phản ứng biến chất đường thành rượu. Cả hai chữ tửu và lễ đều đã thấy xuất hiện trên giáp cốt văn, tức loại chữ mà ngày xưa họ viết trên xương thú (cốt) hay mai rùa (giáp). Về đời Ân Thương, người ta dùng nhiều loại hạt nảy mầm để làm rượu lễ và còn phân ra tân lễ và cựu lễ. Tân lễ là rượu mới nấu, trong khi cựu lễ là rượu nấu rồi để một thời gian mới đem ra uống. Gạo ngâm nước cho nảy mầm, sau đó xay hay tán nhỏ, để cho đường hóa (saccharification) rồi lên men. Loại rượu làm bằng mạch nha này thịnh hành cho tới thời Xuân Thu Chiến Quốc.
Tuy nhiên nhiều người không đồng ý là ngày xưa người ta đã phân biệt hai loại như vừa nêu mà cho rằng thực sự chỉ dùng lẫn lộn. Thời cổ “lễ” được dùng nhiều vì dễ làm nhưng về sau người ta thấy loại rượu này nhẹ quá nên dần dần thất truyền đi. So sánh theo niên đại, việc thịnh hành rượu “lễ” cũng đồng thời với việc dùng hạt đang nảy mầm để cất bia trong thời Tân Thạch Khí của người Babylon nhưng không ai tìm ra sự liên hệ giữa hai nền văn minh trong kỹ thuật này.
Một quan điểm khác cho là ngay cả rượu “lễ” cũng phải dùng men, và loại rượu này làm nhanh, không phải ủ lâu vì chứa nhiều đường và tửu tinh ít, nghĩa là một loại rượu nhẹ chỉ cẩn ủ một đêm là xong. Trong khi rượu lễ chỉ chứa chừng 4% alcohol, rượu cất để cho có đến 15-20% alcohol và chính vì thế loại rượu lễ ngư̖i là quá nhẹ. Cho đến nay, việc phân loại rượu và nồng độ của từng loại trở nên phức tạp hơn nhiều. (Theo cuốn Rượu và Sức Khỏe (Ẩm Tửu dữ Kiện Khang) do Vương Lệ Phân chủ biên, Gia Đình Bách Khoa Toàn Thư ấn hành (Đài Bắc 1978) thì các chuyên gia chia thành 10 loại khác nhau bao gồm thanh tửu, hợp thành tửu, thiêu tửu, liệu tửu, bia, rượu trái cây, whisky, liệt tửu, rượu ngọt, và tạp tửu. Tùy theo nồng độ của tửu tinh, bia (3-4%), rượu nho (8-13%), lão tửu (10-14%), sake (15-16%), whisky, brandy (37-43%), gin (47%), vodka (60%) và a-bố-thượng (45-70%)(tr. 21-23).
Tuy những nhà nghiên cứu đều đồng ý rằng rượu gạo đã có từ lâu tại Trung Hoa nhưng lại không đồng ý về niên đại của rượu cất (distilled spirits). So với rượu lên men theo lối thường (brewed liquor), rượu cất (distilled liquor) cần thêm một giai đoạn, và quan trọng nhất cần một loại bình để cất rượu (distiller). Rượu dễ bay hơi nên khi chưng cất, hơi rượu bốc lên và khi đọng lại, tửu dịch tuy trong suốt nhưng chứa nhiều alcohol hơn rượu nguyên thủy. Rượu gạo (mễ tửu) chứa vào khoảng gần 20% alcohol trong khi rượu cất có thể lên tới 60%. Hiện nay rượu cất chia thành nhiều loại, thông thường là rượu trắng, Brandy, Whisky, Vodka, Rum... Rượu trắng cất bằng gạo hay ngô, Brandy cất bằng nho, Whisky cất bằng mạch nha đã lên men, còn Rum thì cất bằng đường mía. Từ việc phát minh ra cái bình đó như thế nào, và nguyên thủy được dùng do đâu (cất rượu hay luyện đơn?), do người Tàu nghĩ ra hay họ học từ một quốc gia khác vẫn là những vấn nạn chưa có câu trả lời đích xác.
Theo những học giả Tây Phương, người Hi Lạp đã biết cách chưng nước biển để có nước cất từ thời xưa. Aristotle đã viết: “Nước biển có thể tạo thành nước uống bằng phép chưng (distillation). Hơi nước đọng lại thành khí ẩm sẽ trở lại thể lỏng.” Tuy nhiên, mãi đến thời Trung Cổ người Ả Rập mới biết dùng phương pháp này để cất rượu. Triết gia Avicenna đã mô tả kỹ càng và đầy đủ phương pháp cất nước từ thế kỷ thứ 10 và chính chữ alcohol cũng từ tiếng Ả Rập mà ra. Người ta chưng một loại hỗn hợp thành hơi rồi lại làm cho đặc để thành một loại mỹ phẩm gọi là kohl dùng cho các cung nhân. Đến i phương pháp này được sử dụng vào việc cất rượu thì người ta dùng ngay cái tên của mỹ phẩm này là Al Koh’l làm tên, và khi sang đến Âu Châu đã biến đi một chút để thành alcohol (Anh) hay alcool (Pháp) (Alexis Lichine, New Encyclopedia of Wines & Spirits, Alfred A. Knopf, New York 1981, tr. 6).
Theo nhà dược học nổi tiếng nhất của Trung Hoa là Lý Thời Trân đời Minh viết trong Bản Thảo Cương Mục là : “cất rượu không phải là việc đã có từ xưa mà chỉ mới có từ đời Nguyên. Phương pháp chưng cất là nấu hỗn hợp rượu cho hơi bốc lên rồi làm lạnh để ngưng đọng thành thể lỏng”. Sách Ẩm Thiện Chính Yếu viết vào năm 1331 cũng có nhắc đến rượu cất nhưng do ai phát minh thì không đề cập tới.
Trong sách Điền Hải Ngu Hoành Chí của Đàn Tụy (Tan Cui) đời Thanh thì viết: “rượu cất gọi tên là tửu lộ, truyền vào Trung Hoa từ đầu đời Nguyên và đâu đâu cũng uống loại rượu này”. Chương Mục (Zhang Mu) trong Ẩm Thực Biện thì chép: "rượu cất còn gọi là hỏa tửu". Ẩm Thiện Chính Yếu thì viết là “A Lạt Cát” là phiên âm của chữ Arrack, một từ mượn ở tiếng Ả Rập. Arrack không phải chỉ là một loại rượu duy nhất mà để chỉ chung những loại phát xuất từ vùng Trung Đông và Đông Âu. Tuy nhiên loại rượu này điều chế còn rất thô sơ, nhiều khi có đủ thứ lá lẩu khiến mùi vị không được thanh tao cho lắm. Có lẽ nó cũng tương tự như loại rượu cần của đồng bào Thượng ở miền trung nước ta. Như thế loại rượu cất không phải của người Tàu mà có thể do người Hòa Lan đem vào Trung Hoa dưới thời Nguyên. Nhiều học giả lại cho rằng vì Hốt Tư Huệ, tác giả của Ẩm Thiện Chính Yếu là người Mông Cổ, nên phiên âm theo giọng Mông Cổ nhưng thực tế rượu cất có thể từ Tây Á hay Đông Nam Á truyền vào Trung Hoa.
Thế nhưng một số tác giả lại cho rằng ngay từ đời Tống, người ta đã nhắc nhiều đến “thiêu tửu” (Theo sách vở, rượu cất thời cổ có thể bao gồm những loại sau đây:
- Thiêu tửu hay thiêu xuân: bắt đầu có từ đời Đường nhưng chỉ từ đời Tống mới dùng để chỉ riêng rượu cất.
- A Lạt Cát: ghi trong Ẩm Thiện Chính Yếu đời Nguyên.
- Yết Lại Cơ: trong Yết Lại Cơ Tửu Thức đ. Những tên này đều là dịch âm của một loại rượu của người hồ tên là Arrack. Chữ này nguyên nghĩa để chỉ một loại nhựa cây nhưng cũng dùng để gọi rượu cất và có trong nhiều ngôn ngữ kể cả tiếng Pháp, Đức, Hòa Lan và Bồ Đào Nha.
- Nam Phan Thiêu Tửu: trong Cư Gia Tất Dụng Sự Loại Toàn Tập đời Nguyên.
Sang đời Minh ta thấy có những tên pháp tửu, hãn tửu, hỏa tửu. Đến đời Thanh có tửu lộ, cao lương tửu. Về sau, người ta dùng chung một tên bạch tửu hay lão bạch can để chỉ rượu cất). Tống Từ (Song Ki) trong Tẩy Oan Lục, quyển 4 đã viết là " Nếu bị độc trùng cắn, một người khác ngậm rượu hay dấm trong mồm hút máu độc ra sẽ hết." Di Kiên Đinh Chí (Yi Jian Ding Zhi) của Hồng Mại thì kể chuyện một người thợ nấu rượu bị bắt lửa chứng tỏ rượu phải đủ mạnh mới bốc hơi và cháy được. Hai tác phẩm quan trọng là Tửu Kinh của Tô Thức (Đông Pha), Tửu Phổ (một loại bách khoa toàn thư chép các loại rượu) của Mại Tần cũng xuất hiện dưới đời nhà Tống. Tô Đông Pha cũng sưu tầm và chép trong Tửu Kinh các loại thi từ liên quan đến việc nấu rượu, chẳng hạn như Mật Tửu Ca, Chân Nhất Tửu, Quế Tửu. Tửu Phổ sưu tầm các sự tích liên quan đến rượu, khởi nguyên của từng loại, tên gọi, rượu nước ngoài, tính vị. Tửu Danh Ký là một tác phẩm khác cũng thuộc đời Tống viết về hơn 100 tên rượu, từ loại chỉ có trong triều đình ra các loại thông dụng ngoài dân dã.
Cũng trong triều đại này, cả Bắc Triều lẫn Nam Triều đều độc quyền bán rượu, và nhiều xưởng nấu rượu qui mô đã do triều đình đứng ra thành lập. Tuy không biết rõ là những loại rượu nào được sản xuất, và theo phương pháp nào, nhưng việc uống rượu rất phổ biến trong dân gian. Một điều đáng nói là Đường Tống trở về trước, người ta uống hàng đấu, có nghĩa là một lượng nhiều thì có lẽ rượu thời đó không mạnh như về sau, khi người ta chỉ có thể uống bằng chén nhỏ.
Trong thư tịch của Trung Hoa, cuốn sách viết về rượu quan trọng hơn cả là Bắc Sơn Tửu Kinh của Chu Quăng (Zhu Gong) đời Tống. Chu Quăng, tự làực Trung, người Ngô Hưng, tỉnh Chiết Giang thuở nhỏ học hành rất giỏi. Đời Nguyên Tá năm thứ ba (1088) thi đỗ tiến sĩ làm quan tại triều. Tới đời Sùng Ninh (1102) ông về quê nghiên cứu y học, dược vật và cách nấu rượu. Ông đọc các cổ thư để xem người ta làm men rượu thế nào và ảnh hưởng đến rượu ra sao và tìm ra sự tương quan giữa nước dùng và phẩm loại của rượu. Ông thử các loại nước sông, nước ao, nước giếng, nước suối và tìm ra nước suối tốt nhất.
Sau đó ông mới thêm thắt các loại thuốc men để làm rượu thuốc và được người đời gọi là “vua nấu rượu” (nhưỡng vương) hay “tửu tiên”. Sau ông viết thành tác phẩm Bắc Sơn Tửu Kinh được coi là cuốn sách đầu tiên của Trung Hoa biên soạn một cách khoa học về nấu rượu. Tập sách này chia làm ba quyển, quyển thượng là “kinh”, tổng kết lịch sử các phương pháp cất rượu. Quyển trung nói về kỹ thuật làm men, các loại men. Quyển hạ viết về kỹ thuật cất rượu. Chu Quăng dùng học thuyết Ngũ Hành để phân loại gạo và men, tính vị. Chu Quăng cũng còn nghiên cứu về y học và soạn quyển Thương Hàn Bách Vấn (dùng thể vấn đáp để giải thích những câu hỏi đặt ra cho người muốn nghiên cứu Thương Hàn Luận của Trương Trọng Cảnh) là một tác phẩm rất được đời sau chú ý.(Trương Hữu Thằng, Lịch Đại Khoa Kỹ Nhân Vật Truyện, Thế Giới Văn Vật 4th. Ed. Đài Bắc 1993, tr. 97-100)
Đời Đường, rượu cất cũng đã được nhắc đến trong thơ Bạch Cư Dị (772-846) :
Lệ chi tân nhiệt kê quan sắc,
Thiêu tửu sơ khai hổ phách quang
(Trái vải vừa chín và tươi như mào gà,
Rượu mới cất xong trong như hổ phách).

Thơ Đào Ủng thì có câu :
Tự đáo Thành Đô thiêu tửu thục,
Bất tư thân cánh nhập Trường An
(Vào đến Thành đô thấy mùi rượu thơm quá,
Không còn muốn quay về Trường An nữa).

Kiếm Nam Xuân, một loại rượu ngon cũng được nhắc đến trong thời kỳ này. Tuy nhiên theo Đầu Hoang Tạp Lục chép về cách làm thiêu tửu của đời Đường t chỉ là một phương pháp để làm tăng gia việc cất rượu và lên men thôi. Trong sách viết “phương nam uống rượu bằng cách hâm nóng, họ đổ rượu vào bình, trát bùn ra ngoài, rồi hơ trên lửa để thêm hương vị”. Thành ra, thiêu tửu hồi đó không phải nói về vị cay nồng của rượu mà là nhiệt độ, không phải rượu cất mà là rượu hâm. Và chúng ta có thể tin rằng đời Đường người ta chưa biết cất rượu. Tuy nhiên thời kỳ này việc giao lưu văn hóa với các quốc gia khác rất thịnh đạt, và có lẽ rượu cất của người Ả Rập cũng được truyền vào Trung Hoa, song chủ yếu tại vùng Tây Vực và các bộ tộc miền sa mạc phía bắc.
Gần đây, các nhà khảo cổ lại đào được một số bình chưng bằng đồng đời Đông Hán. Những bình chưng kiểu này có thể cất được rượu từ 20,4 đến 26,6% và nhiều nhà chuyên môn tin rằng vào khoảng đầu công nguyên, người Tàu đã dùng những bình chưng này trong sinh hoạt. Tuy nhiên, có lẽ những bình đó dùng nhiều trong việc luyện đơn của các đạo sĩ, nhất là các đạo sĩ do triều đình tài trợ để làm thuốc trường sinh hay các dược vật trân quí phục vụ cho giới quí tộc vì chỉ nơi đây mới có đủ phương tiện để chế tạo những loại dụng cụ tinh xảo, và sau này thường được chôn theo trong mộ giới quyền quí. Nếu có dùng để cất rượu thì giai đoạn này hẳn không phải để uống mà là để dùng như một dược chất vì thời đó người ta dùng rượu để gây mê, sát trùng, trị kiết lỵ hay một số bệnh về đường ruột.
Theo thời gian và tùy từng địa phương, rượu được gọi dưới nhiều tên khác nhau. Trước đây “bạch tửu” không phải chỉ để nói tới các loại rượu cất mà chỉ là một loại rượu nấu bằng gạo. Tuy nhiên hiện nay, khi nói đến rượu trắng hay rượu đế, chúng ta chỉ nói đến rượu cất bằng gạo mà thôi.

Các loại rượu Trung Hoa
Rượu của người Trung Hoa phần lớn nấu bằng ngũ cốc, thông dụng nhất là rượu gạo mà họ gọi là hoàng tửu (rượu vàng) hay mễ tửu (rượu gạo). Hoàng tửu được cất bằng men lúa mì tức miến cúc hay tiểu cúc. Người Trung Hoa vẫn đặc biệt coi trọng những loại rượu chỉ cất nguyên chất bằng gạo mà thôi, không pha chế thêm gì khác. Rượu cất theo lối cũ chỉ có chừng 15-16% alcohol và phải mất một thời gian chừng ba tháng từ khi bắt đầu sửa soạn gạo tới khi nấu xong. Rượu nấu xong còn phải để từ 6 tháng tới 1 năm trước khi đem ra bán trên thị trường. Cứ 100 kg gạo thì người ta có thể nấu được 230 kg rượu. Ngày xưa, người ta thường tự nấu lấy rượu để uống trong nhà nhưng hiện nay rượu trở thành một loại kỹ nghệ quan trọng sản xuất tại những hãng rượu sử dụng nhiều chuyên viên được huấn luyện kỹ càng. Rượu gạo cũng được xuất cảng sang những quốc gia khác, nhất là những nơi có đông Hoa kiều cư ngụ.
Rượu Tàu được chia thành nhiều loại khác nhau, tùy theo cách nấu, lượng đường, cách ủ và loại men dùng để nấu. Phương thức thông dụng nhất là chia ra thành năm loại tùy theo lượng đường chứa trong rượu. Lượng đường đó khác nhau tùy theo cách nấu, được gọi là rượu mạnh (không có vị ngọt, tức dry wine), rượu nhẹ nhưng không ngọt (semi-dry), rượu có một phần ngọt (semi-sweet), rượu ngọt (sweet) và rượu thật ngọt (extra-sweet). Về cách chế tác, gạo đồ thành xôi, có thể để nguội trước khi trộn men hay trộn men khi còn nóng. Cách làm nguội cũng có thể bằng nước lạnh hay chỉ để ngoài trời cho hạ nhiệt độ. Đôi khi người ta cũng dùng rượu cũ, đã cất từ lâu, bỏ thêm men để thành rượu mới. Cách này có thể làm nồng độ rượu lên cao hơn 20%. Cũng tùy theo loại men, người ta có thể có những sản phẩm khác nhau. Men có thể làm bằng lúa mì, lúa nếp, hay men bào chế bằng hóa chất.
Người Trung Hoa phân biệt rượu theo tên gọi. Theo Ẩm Thiện Tiêu Đề thì rượu có những loại "thanh trọc hậu bạc cam khổ hồng lục bạch chi biệt" nghĩa là chia làm trong đục, đặc loãng, ngọt đắng đỏ xanh trắng khác nhau. Rượu trong gọi là tiêu, trong mà ngọt thì gọi là dĩ, đục mà trắng thì gọi là áng, cũng gọi là lao, đục mà hơi xanh thì gọi là trản, đặc thì gọi là thuần hay nhu, nặng thì gọi là nhĩ, loãng thì gọi là li, ngọt thì gọi là lễ, ngon thì gọi là tư, đắng thì gọi là thiện, đỏ thì gọi là thể, xanh thì gọi là linh, trắng thì gọi là ta. Về tên riêng của rượu, người ta cũng đặt cho rượu nhiều cái tên nghe rất kêu như Động Đình Xuân, Kiếm Nam Xuân, Tường Vi Lộ. Trương Năng Thần đời Tống trong tác phẩm Tửu Danh Ký có chép đến hơn một trăm loại rượu khác nhau. Phùng Thời Hóa đời Minh cũng ghi lại trong cuốn Tửu Sử rất nhiều tên của những loại rượu của từng địa phương.
Về rượu nho, người Tàu chỉ biết đến khi người từ Tây Vực đem tới trung nguyên. Sách Hậu Hán Thư có chép là “Nước Lật Dặc (Arab) có loại trái cây, vắt nước có vị ngon, làm rượu gọi là rượu bồ đào”. Người phương Tây đã biết làm rượu bằng trái nho (wine) từ thời cổ. Sách Cựu Ước (Old Testtament) đề cập đến rượu tới 155 lần và người Hebrews đã từng tiếc rẻ không mang được rượu Ai Cập khi họ đi di cư. Người Hi Lạp thời cổ cũng uống rượu – và chính những thần minh trong huyền sử cũng đều thích uống rượu và ưa gái đẹp. Tuy đã biết đến rượu bồ đào từ đời Hán, mãi tới đời Đường (640 sau Công nguyên), khi Đường Thái Tông đem quân đánh nước Cao Xương (nay thuộc Tân Cương) người Trung Hoa mới học được phép làm rượu nho.
Về những đặc sản, mỗi vùng có một loại rượu nổi tiếng, có cách thức chế biến khác nhau. Ngoài những loại rượu thông dụng mà người Trung hoa học của Tây phương gần đây, họ có những loại riêng đã nổi tiếng từ lâu như sau :
Ô Trình tửu: Sản xuất tại Ô Trình, nay thuộc huyện Ngô Hưng, Chiết Giang, vẫn được thiên hạ cho rằng đây là loại rượu ngon hạng nhất của Trung Hoa (thiên hạ đệ nhất Ô Trình tửu). Rượu Ô Trình đã đi vào lịch sử vì xuất phát từ một câu truyện tình vừa thơ mộng vừa gian nan của một vương tôn như đã chép ở trên.
Phần tửu: Được người đời gọi là “cam tuyền giai nhưỡng” hay “dịch thể bảo thạch” , Phần tửu là rượu ngon của đất Sơn Tây, và cũng là một loại rượu danh tiếng của Trung Hoa đã có hơn 1.500 năm. Rượu Phần có mùi thơm, uống vào có hậu vị, được nấu bằng cao lương nổi danh của thôn Hạnh Hoa và nước suối Cam Tuyền.
Thiệu Hưng tửu: là một loại rượu nếp nổi tiếng nhất của . Hiện nay người Tàu đã cải tiến phương pháp nấu để trở thành một kỹ nghệ quan trọng dùng nhiều loại gạo khác nhau, trong đó có gạo nếp (nhu), men rượu làm bằng gạo hay lúa mạch. Rượu Thiệu Hưng phải để ít nhất là ba năm mới cho vào bình, thường hâm lên trước khi uống. Nếu rượu để trên 5 năm, người ta gọi là Trần Niên tửu (nghĩa đen chỉ là rượu lâu năm), hương càng nồng và thơm. Cũng có sách chép là rượu Thiệu Hưng nấu cho khi sanh con trai thì gọi là Trạng Nguyên Hồng, cho con gái thì gọi là Nữ Nhi Hồng, dùng trong dịp đội mũ hay cài trâm (là một lễ khi đã họ đến tuổi trưởng thành).
Hồng Lộ tửu: Vốn là đặc sản của hai đất Mân Đài (Phúc Kiến và Đài Loan), hương rất thơm, vị lại ngon. Rượu này dùng gạo nếp trộn với gạo đang lên men, ủ kín, sau đó mới cất vào bình tàng trữ trong khoảng từ 3 đến 8 năm. Rượu càng để lâu càng đậm đà nên người ta gọi là Bát Niên Hồng Lão tửu.

(Việc phân chia các loại rượu theo tuổi tác, người Tây Phương có những tiêu chuẩn kỹ lưỡng và khoa học hơn. Theo Alexis Bespaloff trong New Frank Schoonmaker Encyclopedia of Wine, rượu cognac được chia thành Ba sao, Năm sao, VS, VSP (2-3 năm), VSOP (Very Superior Old Pale, 4 năm trở lên). Từ 6 năm trở lên rượu được xếp loại Napoleon, Extra, hay XO. Trên vài chục năm thì có những loại rượu đặc biệt chẳng hạn như Cordon Rouge hay Hennessy Paradis...)
Phúc tửu: Là loại rượu cất theo phương pháp của tỉnh Phúc Kiến, dùng gạo nếp, tiểu mạch, sau khi nấu xong phải bỏ thịt gà vào ngâm, để một năm trước khi cho vào bình.
Hoàng tửu: dùng loại gạo ngon có tên là Bồng Lai và tiểu mạch để cất rượu. Rượu trong và nồng, sắc óng ánh như hổ phách, thường hâm nóng trước khi uống.
Lệ Chi tửu: Là loại rượu mới chế tạo từ trái vải tươi ở Đài Loan. Vải bóc vỏ, bỏ hột rồi mới dùng để cất rượu. Lệ chi tửu thơm và trong. Ngoài ra người ta còn dùng phượng lê, chuối tiêu, dương đào, quất tử ( trái tắc) ép lấy nước để cất rượu nhẹ, dùng như một loại giải khát.
Hoa điêu tửu: Gốc từ rượu Thiệu Hưng tỉnh Chiết Giang, đã có từ nhiều ngàn năm và là một loại danh tửu của Trung Hoa. Ngư̖ọn loại gạo ngon nấu thành rượu, để lâu có màu vàng, khi hâm lên mùi rất thơm. Theo Lâm Ngữ Đường, ông giải thích hoa điêu tửu cũng chỉ là rượu Thiệu Hưng nhưng là một loại rượu mà người ta nấu lên khi sanh một đứa con gái, để sau này khi cô ta đi lấy chồng sẽ đem ra đãi khách và hoa điêu chỉ để miêu tả những hình vẽ trang trí trên bình rượu hơn là loại rượu.
Trên đây là những loại rượu nguyên chất. Ngoài ra còn một số loại rượu cũng nổi danh nhưng đã được tái chế từ rượu nguyên thủy, pha thêm những chất khác nên được gọi là hợp thành tửu. Có rất nhiều loại khác nhau nhưng nổi tiếng nhất có thể kể trúc diệp thanh, ngũ gia bì, mai khôi lộ (sau thường viết trại thành mai quế lộ), hổ cốt tửu, sâm nhung tửu, ô kê tửu, mao đài tửu, ô mai tửu, long nhãn tửu...
Trúc diệp thanh: là rượu nổi tiếng đất Sơn Tây, nấu bằng cao lương, tiểu mạch và đậu xanh cùng một số dược thảo. Sau khi thành rượu lại đem ngâm thuốc bắc và lá tre. Màu rượu xanh nhạt, mùi thơm. Uống vào nhẹ nhàng không gắt.
Ngũ gia bì: Dùng cao lương nấu với thuốc bắc, thêm mật ong, mạch nha. Giả Tư Hiệp đời Hậu Ngụy trong sách Tế Dân Yếu Thuật có chép là “dùng vỏ cây ngũ gia (ngũ gia bì) cùng với thuốc ngâm rượu có thể làm cho thân thể khỏe mạnh”.
Mai khôi lộ: Mai khôi là một loại hoa hồng dại, được hái về trộn chung với cao lương để cất rượu. Hoa phải được hái vào sáng sớm để còn những hạt sương đọng trên cánh hoa (vì thế nên gọi là mai khôi lộ – lộ là hạt sương) và là một loại danh tửu của Trung Hoa.
Hổ cốt tửu: Dùng rượu trắng để ngâm thuốc bắc (trong có vị hổ cốt tức xương cọp) có thể trừ được bệnh đau nhức, phong thấp.
Sâm nhung tửu: dùng lộc nhung, nhân sâm và nhiều loại thuốc bắc ngâm rượu.
Ô kê tửu: dùng gà ác và thuốc bắc ngâm trong rượu, dùng cho phụ nữ khi thai sản.
Mao đài tửu : chỉ mới nổi tiếng trong khoảng 100 năm nay được nhiều người biết đến từ khi Mao Trạch Đông đãi tổng thống Mỹ Nixon trong chuyến Hoa du năm 1972. Tương truyền đời vua Khang Hi, đất Phần Dương Sơn Tây, có một người lái buôn tên là Giả Phú rất thích uống Phần tửu. Một hôm y đi xuống miền nam, đến Qu nhưng ở đây lại không có rượu ngon để uống. Giả Phú trở về mướn một người chuyên cất Phần tửu xuống thôn Hạnh Hoa thôn, huyện Nhân Hoài, tỉnh Quí Châu (nay đổi là Mao Đài trấn) dùng thổ sản nấu theo phương pháp miền bắc, người ta gọi là rượu Mao Đài. Mao Đài chủ yếu dùng đậu nành, cao lương, tiểu mạch, vị hơi ngọt và trong. Phương pháp nấu phức tạp và phải ủ với nhiệt độ cao. Rượu Mao Đài uống cạn ly để qua đêm vẫn còn thơm.
Ô mai tửu: dùng mơ và mận tươi cất thành rượu. Khi nấu xong đem trà ô long ngâm và thường được dùng ướp lạnh hay trong các loại cocktail.
Long nhãn tửu: hay quế viên tửu, dùng nhãn để nấu rượu, vị ngọt.
Những người sành uống rượu quí trọng những loại rượu ngon không phải ít. Nhiều chai rượu quí đã có thể bán đấu giá với những số tiền khiến người ta phải rùng mình. Trong phong cách “hiếu tửu” đó Kim Dung đã đưa ra một hoạt cảnh của hai người có cùng tâm đắc như sau:
Lệnh Hồ Xung thấy trên tay y cầm một chiếc ly phỉ thúy óng ánh, lại thấy mùi rượu Lê Hoa thơm ngát bay ra, chợt nhớ Tổ Thiên Thu trên sông Hoàng Hà đã từng nói tới, nên nói:
- Bạch Lạc Thiên đã từng làm thơ ca tụng cảnh Hàng Châu là “Hồng tụ chức lăng khoa thị diệp, Thanh kỳ cô tửu sấn Lê Hoa”. Uống rượu Lê Hoa phải dùng chén phỉ thúy, tứ trang chủ quả thực là một người sành uống rượu.
Y không học hành nhiều chẳng biết gì về thi từ ca phú nhưng tính trời thông minh, nghe người khác nói qua một lần là nhớ mãi không quên, nên lúc này đem lời Tổ Thiên Thu nhắc lại.
Đan Thanh sinh nghe vậy, hai mắt mở to, bỗng nhiên ôm chầm lấy Lệnh Hồ Xung, kêu lớn:
- A ha! Hảo bằng hữu đây rồi! Đến đây, đến đây, tụi mình uống đủ ba trăm chén. Phong huynh đệ, lão phu thích rượu, thích vẽ, thích kiếm, người đời gọi là tam tuyệt. Trong ba tuyệt đó, rượu đứng đầu, đan thanh thứ hai, còn kiếm đứng chót.
Lệnh Hồ Xung mừng lắm, nghĩ thầm: “Vẽ viết mình một nét không thông, mình đến đây cốt cầu chữa bệnh, cũng chẳng mong chi việc tỉ kiếm, động thủ. Chỉ có uống rượu, thật là mong mà còn chưa được.”
Lập tức chàng cùng Đan Thanh sinh đi vào phòng trong, Hướng Vấn Thiên và Thi Lệnh Uy lẽo đẽo theo sau. Đi qua một cái hành lang, đến một căn phòng ở phía tây. Màn cửa vừa vén lên, đã thấy mùi rượu thơm ngát xông lên mũi.
Lệnh Hồ Xung từ bé vẫn thích uống rượu, nhưng sư phụ, sư nương chẳng mấy khi cho tiền để tiêu phí, khi nào có rượu là uống, chẳng cần ngon hay không, từ khi ở thành Lạc Dương nghe Lục Trúc Ông luận bàn kỹ càng về đạo uống rượu, mới biết đến các loại rượu nổi tiếng. Thành ra thiên tính vốn đã sẵn ưa, lại được danh sư chỉ điểm, nên bây giờ thưởng lãm thật tinh tường, chỉ ngửi mùi hương đã nói:
- Ngon thật, đây là loại Tam Oa Đầu Phần tửu cất đã lâu. Hừ, còn Bách Hoa Tửu này phải cũng bảy mươi năm chứ không ít, còn loại Hầu Nhi tửu kiếm được không phải dễ.
Chàng ngửi thấy mùi Hầu Nhi tửu, trạnh lòng nhớ đến lục sư đệ Lục Đại Hữu, trong lòng không khỏi quặn đau. Đan Thanh sinh vỗ tay cười lớn:
- Hay lắm, hay lắm! Phong huynh đệ vừa bước chân vào tửu thất đã nói ngay được ba loại rượu quí của ta cất giữ, quả thực là đại danh gia. Thật tuyệt, thật tuyệt!
Lệnh Hồ Xung thấy trong phòng để ngổn ngang, chỗ nào cũng toàn là vò rượu, bình rượu, hồ lô, chén rượu, nên nói:
- Những gì tiền bối cất giữ, đâu phải chỉ có ba loại danh tửu thôi đâu. Loại Thiệu Hưng Nữ Nhi Hồng này cũng là loại cực phẩm, còn rượu Bồ Đào của Thổ Lỗ Phồn Tây Vực, bốn lần cất, bốn lần nấu, trên đời này đứng vào hạng đầu.
Đan Thanh sinh vừa mừng vừa lo, vội hỏi:
- Loại rượu bồ đào Thổ Lỗ Phồn bốn lần cất, bốn lần nấu của ta để trong thùng gỗ gắn kín như thế, làm sao lão đệ ngửi thấy được?
Lệnh Hồ Xung mỉm cười:
- Loại rượu ngon như thế, dù có cất trong hầm sâu vài trượng, mùi rượu cũng vẫn bay ra đến ngoài.
Đan Thanh sinh kêu lên:
- Lại đây, lại đây! Bọn mình cùng uống với nhau loại rượu nho bốn lần cất, bốn lần nấu này.
Nói rồi chạy vào góc phòng bưng ra một thùng gỗ lớn. Cái thùng đó cũ kỹ đen xì, trên có viết loằng ngoằng những hàng chữ Tây Vực, trên nắp lại có gắn xi, trên vết xi còn đóng dấu, quả thực thật là trịnh trọng. Đan Thanh sinh cầm nắp thùng nhẹ nhàng mở ra, lập tức cả phòng thơm ngát mùi rượu.
Thi Lệnh Uy từ trướcới giờ một giọt cũng không nhắp, ngửi thấy mùi rượu nồng nàn ấy, không khỏi lâng lâng muốn say. Đan Thanh sinh khoát tay cười:
- Ngươi ra đi, ra đi, kẻo say ngã bổ chửng bây giờ.
Nói xong y lấy ra ba cái chén xếp thành hàng, bưng thùng rượu lên rót xuống. Rượu đó đỏ chót như máu, vừa đến miệng chén thì ngừng lại, không rỏ ra ngoài một giọt. Lệnh Hồ Xung trong bụng khen thầm: “Gã này võ công cao thật. Bưng cái thùng nặng cả trăm cân, rót vào cái chén nhỏ xíu, vừa đến miệng chén thì thôi, quả thực không phải dễ làm”.
Đan Thanh sinh cắp cái thùng vào nách, tay trái cầm chén, nói:
- Mời! Mời!
Hai mắt chăm chăm nhìn mặt Lệnh Hồ Xung, để xem thần tình uống xong thế nào. Lệnh Hồ Xung đưa chén lên uống một nửa, chép miệng để xem hương vị, nhưng mặt trét đầy phấn hóa trang, nên y không biết ra sao, hình như có vẻ như không được vui cho lắm. Đan Thanh sinh trong bụng phập phồng, chỉ sợ đại hành gia trong làng rượu này thấy rượu của y cũng xoàng xoàng, không gì làm lạ.
Lệnh Hồ Xung nhắm mắt lại giây lát, khi mở mắt ra, nói:
- Lạ thật, lạ thật!
Đan Thanh sinh vội hỏi:
- Lạ cái gì?
Lệnh Hồ Xung nói:
- Việc này thật khó mà giải thích, vãn bối thực không sao hiểu được.
Đan Thanh sinh mắt ánh lên một nỗi mừng vui, hỏi:
- Có phải ngươi định hỏi...
Lệnh Hồ Xung nói:
- Loại rượu này vãn bối chỉ mới được uống một lần ở thành Lạc Dương, tuy vị rất ngon, nhưng vẫn hơi có mùi chua. Cứ như một vị trong tiền bối trong tửu quốc giải thích, là vì vận chuyển đường xa rượu bị lắc mà nên. Loại rượu nho bốn lần cất, bốn lần chưng này, mỗi lần di chuyển, lại kém đi một chút. Từ Thổ Lỗ Phồn hàng mấy vạn dặm mới tới được Hàng Châu, thế nhưng rượu của tiền bối lại không chua chút nào, cái đó thật...
Đan Thanh sinh cười ha hả, thật là đắc ý, nói:
- Đây là một bí mật không truyền cho ai của ta. Ta phải đem ba chiêu kiếm pháp đem đổi lấy bí quyết với kiếm hào Tây Vực Mạc Hoa Nhĩ Triệt, ngươi có muốn biết hay không?
Lệnh Hồ Xung lắc đầu:
- Vãn bối được nếm loại rượu này, trong lòng đã vui sướng lắm rồi. Cái bí quyết đó của tiền bối, không dám hỏi đến.
Đan Thanh sinh nói:
- Uống đi nào! Uống đi nào!
Lại rót thêm ba chén. Y Lệnh Hồ Xung không hỏi đến bí quyết trong lòng nôn nao, nên tiếp:
- Thực ra cái bí quyết đó thật không đáng một đồng xu hoẻn, cũng chả có gì ly kỳ.
Lệnh Hồ Xung biết rằng mình càng nói không muốn nghe, y lại càng muốn nói, nên vội xua tay:
- Tiền bối muôn vạn lần không nên nói ra, ba chiêu kiếm của ông, chắc hẳn không phải chuyện thường. Vậy mà đem đổi lấy bí quyết đó, vãn bối khi không mà học được, bụng dạ đâu có yên? Người đời thường nói: "Vô công bất thụ lộc".
Đan Thanh sinh nói:
- Ngươi bồi ta uống rượu, lại nói lên được lai lịch của rượu này, thế là công lao lắm rồi còn gì. Cái bí quyết này ngươi không nghe không được.
Lệnh Hồ Xung nói:
- Vãn bối được tiền bối tiếp kiến, lại ban cho rượu ngon cực phẩm, trong lòng đã cảm kích lắm rồi, đâu dám...
Đan Thanh sinh nói:
- Ta nguyện ý nói, ngươi phải nghe mới được.
Hướng Vấn Thiên khuyên:
- Mỹ ý của tứ trang chủ, Phong huynh đệ không nên từ chối nữa.
Đan Thanh sinh nói:
- Đúng lắm, đúng lắm.
Y cười hì hì:
- Ta đố thêm một lần nữa, ngươi biết được rượu này đã bao nhiêu tuổi rồi không?
Lệnh Hồ Xung uống cạn chỗ rượu còn lại trong chén, biện vị một hồi lâu rồi nói:
- Rượu này có chỗ quái lạ, tựa như đã đến một trăm hai mươi năm, lại cũng tưởng như chỉ mới mười hai, mười ba năm. Trong mới có cũ, trong cũ có mới, hay là loại rượu trên một trăm năm có cái vị như thế chăng?
Hướng Vấn Thiên hơi nhíu lông mày, nghĩ thầm:
- Cái này anh chàng chắc hố to. Một trăm hai mươi năm với mười hai mười ba năm cách nhau hơn một thế kỷ, sao lại có thể bằng nhau được.
Y sợ Đan Thanh sinh nghe xong lòng sẽ không vui, nào ngờ y cười lên ha hả, bộ râu dài tung bay lên thẳng băng, nói:
- Hảo huynh đệ, quả nhiên lợi hại thật. Cái bí quyết của ta cũng là ở chỗ đó. Ta nói ngươi nghe, gã kiếm hào Mạc Hoa Nhĩ Triệt đưa đến cho ta mười thùng rượu nho Thổ Lỗ Phồn ba lần chưng, ba lần cất đã để một trăm hai mươi năm, mười thùng này ta lại đem cất thành một thùng. Bấm ngón tay tính đến nay đã mười hai năm rưỡi rồi. Rượu này trải qua hàng ngàn, vạn dặm đến đây mà không chua, trong cũ có mới, trong mới có cũ chính là như thế.” (Kim Dung, Tiếu Ngạo Giang Hồ, Minh Hà, Hongkong 1980, q. 2 trang 788-791)

Các loại đồ đựng và uống rượu:
Cái chén để uống rượu ở Trung Hoa thay đổi theo từng thời kỳ, tùy theo sự phát triển của xã hội, kỹ thuật chế tạo, vật liệu, hình dáng và cả cách chế tác. Theo vật liệu ngưởi ta có thể phân loại như sau:
- Sử dụng các loại nguyên liệu có sẵn trong thiên nhiên như gỗ, tre, sừng loài vật, vỏ ốc, quả bầu (hồ lô).
- Bằng đất nung
- Bằng đồng
- Bằng sứ
- Bằng ngọc hay pha lê
- Bằng vàng, bạc và các loại quí kim
- Bằng thiếc
- Bằng thủy tinh
- Bằng kim loại như nhôm, sắt..
Thời cổ, khi người ta tìm ra lửa và biết chế tạo dụng cụ đun nấu, người ta thường dùng luôn đồ đựng để ăn hoặc uống. Do đó, những đồ dùng uống rượu đầu tiên có lẽ cũng là những đồ đựng rượu. Rượu thời đó cũng chưa hẳn đã được rây lọc mà nấu nguyên cả bã, nên người thời cổ không uống rượu mà ăn rượu, giống như người Việt ăn rượu nếp mỗi kỳ tết Đoan Ngọ. Dụng cụ đựng rượu thời đó giống như một cái bát, và những đồ đựng rượu mà người ta tìm thấy được làm bằng sừng thú, bằng đất nung hay bằng tre.
Gần đây, tại Sơn Đông, người ta tìm thấy những chiếc bình bằng đất nung khoảng 6.000 năm trước Công Nguyên tương tự như các loại đồ gốm đào được ở Bắc Lý Cương hay Hà Mỗ Độ. Những tửu khí có nhiều loại chén uống rượu và được gọi dưới nhiều tên như quán, vu, oản, bôi…, hình dáng cũng khác biệt có loại đáy bằng, có chân hoặc có quai, vách thẳng hay vách xéo, chiết yêu. Đến giai đoạn này, những người uống rượu đều thuộc giới quí tộc hay giàu có nên lúc đó đã dùng đồ uống riêng chứ không dùng ngay đồ đựng rượu làm đồ uống. Tửu cụ được chế luyện tinh mỹ hơn, và cũng đa dạng hơn.
Sang đời nhà Thương, các loại tửu khí bằng đồng trở nên thông dụng và nhiều gia đình đã chuyên sống bằng nghề chế tạo đồ uống rượu. Đời Chu thì đã có quan chuyên môn trông coi việc nấu rượu cho triều đình. Hiện nay, đồ đồng khí tối cổ mà người ta tìm thấy dùng để đựng ượu là vào đời nhà Hạ. Lúc đó người ta chia các loại đồng khí thành bốn bộ phận riêng biệt, đồ dùng để ăn uống (thực khí), đồ dùng để uống rượu (tửu khí), đồ dùng để đựng nước (thủy khí) và đồ dùng để tấu nhạc (nhạc khí).
Tửu khí lại chia thành đồ để nấu hay để đun rượu, đồ đựng rượu, đồ uống rượu và đồ để chứa rượu. Đồ đựng rượu lại chia thành nhiều loại khác nhau, có tên khác nhau như tôn, hồ, khu, chi, mãnh, giám, đẩu, quang, bẫu… Mỗi loại lại có hình dáng khác nhau, thành nhiều kiểu tùy theo loại. Đồ uống rượu thì có cô, chí, giác, tước, bôi, chu… và tùy theo thân phận mà sử dụng những loại chén khác nhau. Trong Lễ Ký thiên Lễ Khí có chép: "Khi tế tự trong tông miếu, người trên thì dâng rượu bằng chí, người dưới thì dâng rượu bằng giác". Ngoài ra còn đồ hâm rượu là đồ dùng để làm cho nóng lên trước khi uống thường có cán dài để cầm cho dễ và chỉ thông dụng từ thời nhà Hán.
Đến đời Tần Hán, người ta không còn làm tửu khí bằng đồng nữa mà lại làm bằng đất nung được sơn vẽ. Kiểu thì đời này chuộng kiểu hình tai (nhĩ bôi). Tại gò Mã Vương ở Trường Sa, người ta đào được đến 90 món tửu bôi hình tai và ở Vân Mộng, Hồ Bắc trong những ngôi mộ của đời Tần có được 114 món cũng hình tai. Về đời Hán, người ta uống rượu thường ngồi bệt dưới đất, thành một vòng tròn, một bình rượu để ở giữa nên hình dáng tửu khí thường dẹt, có đáy rộng. Sang đời Ngụy Tấn, người ta bắt đầu ngồi trên phản, trên ghế nên các vò rượu cũng dài và cao thêm.
Sang thời Đông Hán, tửu khí được làm bằng sứ. Qua đời Đường, các loại chén uống rượu được làm nhỏ đi, và chính vì thế nhiều người cho rằng phải tới giai đoạn này người Tàu mới biết cất rượu, nồng độ cao hơn nên không còn có thể uống bằng bát lớn như thời trước. Đời Tống, kỹ thuật đồ sứ của Trung Hoa đã đạt tới một trình độ cao nên tửu khí đời Tống đã phong phú, và đã thành từng bộ, bình có vòi để rót ra chén nhỏ. Nhiều kiểu bình rất phong nhã và cầu kỳ. Rượu được hâm bằng cách ngâm trong nước nóng trước khi rót vào chén và cách này ngày nay vẫn còn thông dụng.
Tửu khí đời Minh chuộng màu xanh (thanh hoa), màu đỏ (đẩu thái) hay đỏ sậm (sái hồng). Đời Thanh thì các đồ uống rượu cũng chịu ảnh hưởng của nghệ thuật đồ gốm nên có nhiều màu, nhiều kiểu.
Ngoài những kiểu thông dụng, như bất cứ ngành nào, người Tàu cũng có những món đồ được chế tạo riêng, tuy không thông dụng nhưng đặc sắc được giữ như một tác phẩm hay gia bảo. Hiện nay người ta còn giữ được những kiểu ấm lạ, chén là làm bằng quí kim, vàng bạc, ngà, ngọc… Thời Dân quốc người ta hay làm tửu khí bằng thiếc, nhất là cho những đồ hâm rượu. Trong lịch sử còn truyền tụng một số tửu khí nổi danh như:
Dạ Quang Bôi: (như trong thơ Vương Hàn – bồ đào mỹ tửu dạ quang bôi) là loại chén bằng ngọc mà hiện nay người ta đã tái chế để bán cho khách thích sưu tầm.
Đảo Lưu Hồ: Là một loại bình rượu chế tạo thời Bắc Tống, một bình kiểu này hiện tàng trữ tại viện bảo tàng Thiểm Tây. Bình này cao 19 cm, thân có đường kính 14,3 cm có một nắp chỉ dùng để trang trí. Có một lỗ nhỏ ở giữa đáy bình để đổ rượu vào nhưng rượu lại không chảy ra. Để bình nằm ngang, rượu cũng không theo vòi chảy ra ngoài.
Uyên Ương Chuyển Hương Hồ: dùng trong hoàng cung triều Tống, có hai vòi chảy ra cùng một lượt.
Cửu Long Công Đạo Bôi: có hai phần, phần trên là một con rồng ngóc đầu lên, phần dưới có trạm 8 con rồng uốn khúc, nên có tên Cửu Long. Phần dưới là một cái chén rỗng, khi đổ rượu vào tới một độ nào đó rượu sẽ được hút lên thân trên, không tràn ra ngoài, nên gọi là công đạo (justice).
Độc Sơn Đại Ngọc Hải: là một cái chậu bằng ngọc thật lớn, màu sẫm, dùng để đựng rượu khi nhà vua thết yến các quan. Cái chậu này có chu vi 5 mét, chung quanh khắc các hình rồng và hải quÿi đang vươn ra khỏi biển, hình dáng sinh động. Cái chậu này có thể chứa được tới 1.500 kg rượu, và nặng tới 3.500 kg. Theo truyền thuyết, cái chậu này do Nguyên chúa Hốt Tất Liệt lấy từ một quốc gia nào đó đem về năm thứ hai nhà Nguyên (1256 sau TL), hiện nay tàng tại Bắc Kinh.
Việc chọn một cái chén cho phù hợp với từng loại rượu đã trở nên cầu kỳ, mặc dầu đôi khi cũng là một nét chấm ph điểm thêm cho phong vị của người sành điệu. Sau đây là một đoạn của Kim Dung:
Chỉ nghe thấy trên bờ sông người nào đó lớn tiếng khen ngợi: “Rượu ngon quá, rượu ngon quá!”. Lệnh Hồ Xung đưa mắt nhìn theo, thấy một thư sinh áo quần lam lũ ngồi dưới gốc liễu, tay phải phe phẩy một chiếc quạt rách, đang ngửng đầu hít lấy hít để mùi rượu từ trên thuyền bay ra, miệng lẩm bẩm nói:
- Rượu này quả là ngon thực.
Lệnh Hồ Xung cười đáp:
- Vị huynh đài kia, ông chưa nếm thử rượu, làm sao biết được rượu này ngon hay dở?
Gã thư sinh nọ đáp:
- Ngươi chỉ cần ngửi mùi rượu cũng biết ngay Tam Oa Đầu Phần tửu này đã cất sáu mươi hai năm, chẳng lẽ lại còn không ngon ư?
Lệnh Hồ Xung vốn đã được Lục Trúc Ông ra công chỉ điểm, sự hiểu biết về tửu đạo cũng không phải thường, nên cũng biết rằng Phần tửu này phải chừng sáu mươi năm, nhưng nói chắc là sáu mươi hai năm thì cũng thực khó, nghĩ thầm gã thư sinh này chắc chỉ cố tình khoa trương, nên cười đáp:
- Nếu huynh đài không ngại, xin mời xuống đây uống vài chén rượu, được chăng?
Gã thư sinh lắc đầu quầy quậy, nói:
- Ta với ngươi không hề quen biết nhau, chuyện bèo mây gặp gỡ, được cho ngửi mùi rượu cũng đã là quá, đâu có thể nào lại còn lân la uống rượu thì thật không thể được, không thể được.
Lệnh Hồ Xung cười:
- Đã trong bốn bể đều là anh em. Nghe huynh đài nói, đủ biết là bậc tiền bối trong tửu quốc, tại hạ đang mong được thỉnh giáo, vậy xin mời xuống thuyền, đừng khách khí.
Gã thư sinh nọ chậm chậm bước tới vái một cái thật sâu, nói:
- Vãn sinh họ Tổ, chữ tổ theo nghĩa tổ tông, chính là con cháu của Tổ Địch, người đời xưa nghe gà gáy thì dậy múa kiếm, tên kép là Thiên Thu, thiên thu theo ý bách tuế thiên thu. Không dám xin hỏi huynh đài tôn tính đại danh là gì.
Lệnh Hồ Xung đáp:
- Tại hạ họ Lệnh Hồ, tên chỉ có một chữ Xung.
Gã thư sinh nói:
- Họ hay lắm, họ hay lắm, mà tên cũng hay nữa.
Y vừa nói vừa theo phiến gỗ làm cầu bắc đi lên thuyền. Lệnh Hồ Xung mỉm cười, nghĩ thầm:
- Ta mời ngươi uống rượu, cái gì mà chẳng hay.
Rồi rót ra một chén rượu đưa cho Tổ Thiên Thu, nói:
- Mống.
Chỉ thấy y độ trên dưới năm mươi, mặt mày vàng vọt, cái mũi đỏ của kẻ nghiện rượu, hai mắt lờ đờ, cằm lưa thưa mấy sợi râu, quần áo dính đầy vết bẩn. Khi y đưa hai tay ra, mười đầu móng tay đen xì cáu ghét. Y thân hình gầy gò, nhưng cái bụng lại phình to. Tổ Thiên Thu thấy Lệnh Hồ Xung đưa chén rượu mời, không đưa tay tiếp lấy lại nói:
- Lệnh Hồ huynh tuy có rượu ngon, nhưng lại không có chén tốt, thật là đáng tiếc, đáng tiếc thay.
Lệnh Hồ Xung đáp:
- Trên đường viễn hành, chỉ có bát sành, chén sứ, xin Tổ tiên sinh uống tạm vậy.
Tổ Thiên Thu lắc đầu:
- Không thể được, không thể nào được. Người coi thường tửu cụ như thế, rõ ràng chưa biết ba điều cần cho đạo uống rượu. Uống rượu cần phải biết tửu cụ, uống loại rượu nào, phải dùng loại chén nào. Uống Phần tửu phải dùng chén ngọc, người đời Đường có thơ rằng: "Ngọc oản thịnh lai hổ phách quang". Đủ thấy rằng chén ngọc, ly ngọc làm tăng cái sắc của rượu lên.
Lệnh Hồ Xung đáp:
- Chính thế.
Tổ Thiên Thu chỉ một vò rượu, nói:
- Vò rượu này là rượu trắng ở quan ngoại, tửu vị thực ngon, chỉ tiếc không có cái mùi thơm nồng, tốt nhất là dùng chén làm bằng sừng tê mà uống, có thế mới thực đậm đà. Nên biết rằng chén ngọc làm tăng màu sắc cho rượu mà sừng tê làm tăng mùi hương, cổ nhân đã nói như thế.
Lệnh Hồ Xung ở Lạc Dương từng nghe Lục Trúc Ông đàm luận, giảng giải về lai lịch, ý vị của những loại rượu ngon trong thiên hạ, cách nấu rượu, cách tàng trữ, mười phần cũng biết đến tám chín, nhưng nói đến tửu cụ thì lại không biết gì, bấy giờ nghe Tổ Thiên Thu thao thao đàm luận, cảm thấy như được mở ra một khung trời mới. Lại nghe y nói tiếp:
- Nói đến uống rượu bồ đào, đương nhiên là phải dùng chén dạ quang. Người xưa có thơ là “Bồ đào mỹ tửu dạ quang bôi, Dục ẩm tì bà mã thượng thôi”. Nên biết rằng rượu bồ đào có màu đỏ rực, bọn nam nhi như mình uống không khỏi kém đi hào khí. Thành ra rượu bồ đào khi rót vào chén dạ quang rồi, màu đỏ biến thành thắm như máu tươi, uống rượu mà cũng như uống máu. Trong bài từ của Nhạc Vũ Mục có câu: “Tráng chí ẩm ồ Lỗ nhục, Tiếu đàm khát ẩm Hung Nô huyết” nghe chẳng oai hùng lắm ư!
Lệnh Hồ Xung liên tiếp gật đầu. Y vốn học hành không bao nhiêu, nghe Tổ Thiên Thu dẫn chứng thi từ, nghe văn chương cũng chỉ lờ mờ nhưng thấy câu “tiếu đàm khát ẩm Hung Nô huyết” quả thực hào khí can vân, thật là thoải mái.
Tổ Thiên Thu lại chỉ một vò rượu, nói tiếp:
- Còn như loại cao lương mỹ tửu này, là loại rượu đã có từ rất xưa. Thời Hạ Vũ, Nghi Địch nấu rượu, vua Vũ uống thấy ngon, đó chính là cao lương tửu đó. Lệnh Hồ huynh, người đời nhãn quang thiển cận, chỉ biết Hạ Vũ trị thủy, tạo phúc cho đời sau. Có biết đâu việc trị thủy có đáng gì, cái công lao chính của vua Vũ ở đâu ngươi có biết không?
Lệnh Hồ Xung và Đào Cốc Lục Tiên đồng thanh trả lời:
- Nấu rượu.
Tổ Thiên Thu đáp:
- Chính thế.
Tám người cùng cười ha hả. Tổ Thiên Thu lại nói tiếp:
- Uống loại cao lương tửu, cần phải dùng chén bằng đồng xanh, có thế mới cổ kính. Còn như loại mễ tữu, loại rượu trắng thượng hạng, vị tuy có ngon, nhưng mất cái vị ngọt, hóa ra hơi nhạt, thành ra phải dùng đấu lớn mà uống, mới lộ ra được cái khí khái.
Lệnh Hồ Xung đáp:
- Tại hạ là kẻ thảo mãng, không biết bề sâu các loại rượu cùng tửu cụ như thế nào, nay mới vỡ lẽ.
Tổ Thiên Thu vỗ vào một hũ rượu trên có đề “bách thảo mỹ tửu” nói:
- Loại bách thảo mỹ tửu này, phải hái đủ trăm loại cây cỏ, ngâm vào trong rượu, cho nên tửu khí thì thơm tho, chẳng khác gì đi chơi trong ngày xuân, khiến người ta chưa uống đã thấy say rồi. Uống loại rượu này phải dùng chén làm bằng cổ đằng. Dây leo già đủ trăm năm cắt ra tiện thành chén uống rượu, uống rượu bách thảo càng làm tăng cái hương thơm của nó.
Lệnh Hồ Xung nói:
- Bách niên cổ đằng, cái đó thật là khó kiếm.
Tổ Thiên Thu nghiêm sắc mặt:
- Lệnh Hồ huynh nói sai rồi. Rượu ngon để trăm năm so với dây leo trăm tuổi còn khó hơn nhiều. Ngươi thử nghĩ xem, bách niên cổ đằng đi vào thâm sơn dã lãnh còn tìm thấy chứ bách niên mỹ tửu, ai ai cũng muốn uống, mà đã uống rồi thì đâu còn nữa. Còn một cái chén làm bằng cổ đằng, dù có uống đến trăm lần nghìn lần thì đâu vẫn còn đó. đáp:
- Chính thế. Tại hạ không biết may được tiên sinh chỉ dạy.
Nhạc Bất Quần từ nãy vẫn chú ý theo dõi Tổ Thiên Thu nói, thấy y ăn nói khoa trương, nhưng không phải là hoàn toàn vô lý, nhìn thấy bọn Đào Chi Tiên, Đào Cán Tiên bưng từng vò bách hoa mỹ tửu lên uống ừng ực, làm đổ lênh láng trên bàn, chẳng coi cái loại rượu quí ấy ra gì. Nhạc Bất Quần tuy không phải là kẻ thích uống rượu, nhưng thấy mùi xông lên, thấy quả thật là thơm, biết đây đúng là mỹ tửu, bọn Đào Cốc Lục Tiên phí phạm như thế thật đáng tiếc.
Tổ Thiên Thu lại nói tiếp:
- Còn uống loại Thiệu Hưng Trạng Nguyên Hồng thì phải dùng chén cổ từ (đồ sứ cổ), tốt nhất là chén sứ đời Bắc Tống, còn đồ Nam Tống thì tạm dùng cũng được. Tuy nhiên, đồ Nam Tống đã có cái khí tượng suy bại rồi, còn đồ đời Nguyên thì không khỏi thô tục quá. Còn uống loại rượu Lê Hoa này thì sao? Cái này thì phải dùng chén Phỉ Thúy. Bạch Lạc Thiên trong bài Hàng Châu Xuân Vọng có viết: “Hồng tụ chức lăng khoa thị diệp, Thanh kỳ cô tửu sấn Lê Hoa”. Ngươi nên biết, loại rượu Lê Hoa này bán tại các tiệm rượu ở Hàng Châu, nơi đây treo những đuôi nheo màu chim trả trông như lá cờ xanh, làm cho màu rượu biếc lên rực rỡ. Vì thế uống rượu Lê Hoa cần phải có chén Phỉ Thúy. Còn uống Ngọc Lộ tửu, dĩ nhiên là dùng chén lưu ly. Rượu Ngọc Lộ có sủi tăm như những hạt trân châu, nên khi rót ra chén lưu ly càng thêm đẹp bội phần.” (Kim Dung, Tiếu Ngạo Giang Hồ, Minh Hà, Hongkong 1980, q. 2, trang 601-604)
Từ thế kỷ 20 trở về sau, việc sản xuất và cất rượu đã được dung hóa với các kỹ thuật mới du nhập từ phương Tây. Trong những hãng rượu ngày nay, việc điều chế và đóng chai đều theo phương pháp Âu Mỹ. Cách đây vài mươi năm, khi trình độ dân sinh còn thấp kém, người dân thường tự nấu rượu để dùng trong địa phương. Tuy nhiên, từ khi Trung Hoa cải tổ kinh tế, họ biến việc sản xuất rượu thành một kỹ nghệ quan trọng, chủ yếu là bán cho nước ngoài để kiếm ngoại tệ.
Theo liệt kê trong các thống kê công nghiệp nhẹ, hiện tại các loại rượu truyền thống nổi tiếng của Tàu gồm có Mao Đài, Phần, Lô Châu, Tây Phượng, Ngũ Lương, Cổ Tỉnh, Toàn Hưng Đại Cúc, Đổng, Kiếm Nam Xuân, Dương Hà, Song Câu, Hoàng Hạc Lâu, Lang, Võ Lăng, Bảo Phong, Tống Hà, Đà Bài Cúc. Về rượu bia, họ có ba loại nổi tiếng nhất là Thanh Đảo, Bắc Kinh và Thượng Hải. Rượu gạo (tức rượu đế hay hoàng tửu) thì có Giám Hồ Trường Xuân (Thiệu Hưng), Long Nham (Phúc Kiến). Về rượu vang, họ có Hồng Bồ Đào (vang đỏ), Kim Tương (Brandy), và Bạch Bồ Đào (vang trắng). Về lộ tửu thì hai loại nổi tiếng hơn cả là Trúc Diệp Thanh và Viên Lâm Thanh.
Không những nhiều loại rượu cổ truyền được kỹ nghệ hóa, họ cũng sản xuất các loại tửu khí để bán cho khách sành điệu và người sưu tầm. Ngày nay, Trung Hoa đã trở thành một quốc gia sản xuất bia quan trọng trên thế giới. Họ cũng còn sản xuất các loại rượu mạnh, rượu chát làm bằng nho như các nước Tây Phương.

Rượu thuốc
Rượu thuốc và rượu bổ được xếp chung vào phối chế tửu (integrated alcoholic beverages) là loại thức uống trong đó rượu là căn bản nhưng có thêm vào hoa quả, động vật hay thực vật, thảo dược, gia vị để thêm màu sắc hay hiệu ích. Rượu có thể chỉ ngâm thuốc hoặc cũng có thể tái chế bằng cách chưng, cất, nấu. Trong khi rượu thuốc chủ yếu để trị bệnh, thì rượu bổ cốt làm cho người uống được khỏe mạnh, kiện khang.
Rượu thuốc bao gồm nội phục (uống vào người), ngoại dụng (thoa bóp, hay ngâm tẩm bên ngoài) hoặc cả uống lẫn thoa bên ngoài.
Rượu bổ tùy theo công năng chia ra bổ khí, bổ huyết, tư âm, bổ dương và bổ cả khí lẫn huyết (song bổ).
Thông thường, khi một vị thuốc đắng, người ta thường ngâm rượu để việc phục dược được dễ dàng hơn. Đó cũng là lý do người ta hay dùng rượu để dẫn thuốc vì tâm lý con người dễ uống rượu hơn là uống thuốc. Theo Hán Thư, chương Thực Hóa Chí có viết: “tửu, bách dược chi trưởng” (rượu đứng đầu các loại thuốc) vì ngày xưa người ta coi rượu cũng là một loại thuốc. Điều đó cũng dễ hiểu vì tình trạng vệ sinh và đời sống còn thấp kém, người xưa phải uống rượu để chống lại với lam sơn chướng khí, các loại bệnh tật.
Đời Ân Thương, ngoài tửu (rượu mạnh) và lễ (rượu nhẹ) còn một loại có tên là sng. Sưởng là rượu nấu bằng hắc mạch có bỏ thêm hoa uất kim hương (tulip). Hoa uất kim hương là một vị thuốc, nên sưởng có thể coi là một loại dược tửu thời đó. Ngoài việc dùng trong tế tự, sưởng cũng được dùng trong việc chống mùi hôi và phòng hủ nát. Sách Chu Lễ có chép rằng khi các bậc đế vương chết, người ta dùng rượu sưởng để tẩy rửa thi thể ngõ hầu có thể để được lâu hơn trước khi an táng. Trong những di chỉ đào được trong một ngôi mộ đời Hán tại gò Mã Vương (Trường Sa), người ta tìm thấy một bộ sách thuốc trong đó có ghi một số toa thuốc dùng để ngâm rượu, nội phục cũng có mà ngoại dụng cũng có. Những phương thuốc đó dùng để trị rắn cắn, trị cam tích, ghẻ lở. Trong cùng bộ sách thuốc đó, Dưỡng Sinh Phương có chép cách điều chế sáu loại dược tửu nhưng đã tàn khuyết, không còn nguyên vẹn. Nhưng theo những gì ta còn đọc được, cách điều chế rượu thuốc thời xưa thường là dùng các loại dược vật trộn với men rượu trước khi chế tửu chứ không ngâm rượu đã cất như sau này. Có lẽ thời đó chưa thể để rượu được lâu như ngày nay, nên rượu dễ bị chua, bị mốc. Vì thế dùng ngay dược vật trộn với men sẽ làm tăng gia thời gian ngâm tẩm, và dược chất tan trong rượu ngay từ khi còn đang lên men. Trong bộ sách thuốc Hoàng Đế Nội Kinh, cũng có chép nhiều phương thuốc dùng rượu để trị một số bệnh và làm thông kinh lạc.
Theo như ngày nay người ta được biết, đời Hán là thời kỳ người Tàu biết cách dùng rượu để chưng một số vị thuốc và cũng là thời kỳ khởi đầu việc ngâm thuốc trong rượu. Thần Nông Bản Thảo Kinh có đưa ra những phương pháp để chế luyện thuốc bao gồm làm thành viên, tán thành bột, nấu trong nước, ngâm trong rượu. Danh y Trương Trọng Cảnh trong Kim Quĩ Yếu Lược đưa ra Miết Giáp Tiễn Hoàn Phương dùng mai ba ba để nấu hơn hai chục vị thuốc với rượu để làm thành viên. Đào Hoằng Cảnh trong Bản Thảo Tập Kinh Chú cũng chỉ phương pháp ngâm rượu thuốc rất kỹ càng chứng tỏ thời đó đã thông dụng và tích lũy nhiều kinh nghiệm.
Rượu thuốc không phải chỉ để uống mà còn dùng như một loại ma túy, giảm đau. Hoa Đà dùng rượu để dẫn Ma Phí Tán trước khi mổ xẻ. Theo truyền thuyết, ông nhận thấy những người đang say rượu ít đau hơn người tỉnh táo nên do đó thường cho bệnh nhân uống rượu trước khi trị bệnh.
Qua thời Đường Tống, các loại rượu bổ, rượu thuốc đã thông dụng lắm. Các sách thuốc như Bị Cấp Thiên Kim Yếu Phương, Ngoại Đài Bí Yếu, Thái Bình Thánh Huệ Phương, Thánh Tế Tổng Lục đều có thu thập nhiều toa thuốc bổ, thuốc bệnh cùng cách điều chế. Thời kỳ này phong khí uống rượu rất thịnh nên các y thư cũng phản ảnh sinh thái xã hội đó. Tổng cộng trong các sách đời Đường Tống có đến hơn một trăm dược phương dùng để ngâm rượu, và có cả một số toa thuốc dùng để giải rượu hay để cai rượu nữa. Theo những nhà nghiên cứu, các toa thuốc ngâm rượu đời Đường Tống đều có nhiều vị khác nhau, phối chế tương đối đã qui mô và phức tạp, chứng tỏ thời đó người ta đã chú tâm nhiều đến việc sử dụng cả hai công năng, vừa thuốc men vừa thích khẩu. Người ta sử dụng nhiều phương pháp, từ dùng rượu để chưng thuốc, ngâm thuốc lạnh hay nóng. Đó cũng là một đặc điểm phản ảnh cái đời sống khi đã đạt tới một cao điểm của văn minh Trung Hoa.
Sang đến đời Nguyên Minh, kinh tế và văn hóa đã tiến bộ, y dược cũng phát triển. Đây là giai đoạn mà Trung y đạt đến cao điểm, sách vở trước tác cũng nhiều, có một số y gia nổi tiếng với những công trình qui mô nên việc pha chế rượu thuốc cũng thêm khởi sắc. Ẩm Thiện Chính Yếu của Hốt Tư Huệ là bộ sách về doanh dưỡng và nấu ăn của Tàu xuất hiện trong giai đoạn này gồm cả thảy ba quyển, ấn hành năm 1330. Tác giả là người Mông Cổ, vốn làm quan Thái Y kiêm việc trông coi nấu nướng trong cung đình, đã tom góp các loại món ăn ngon, cách nấu nướng chế tạo, các loại thuốc men, các phương thuốc, nấu thành thức ăn viết thành sách. Trong sách cũng nhắc đến những cấm kỵ khi uống rượu.
Nhà dược thảo học Lý Thời Trân khi viết bộ Bản Thảo Cương Mục bao gồm 52 quyển, xuất bản năm Vạn Lịch thứ 6 (1578). Trong quyển 25 có chép các loại Dược Tử Phương gồm 69 loại. Ngoài ra cũng còn chép nhiềuách làm rượu thuốc khác rải rác phải đến hơn 200 chỗ.
Tuân Sinh Bát Tiên là sách do Cao Liêm viết về dưỡng sinh chuyên chú về cách ăn uống để chữa bệnh gồm 19 quyển, viết khoảng Vạn Lịch thứ 19 (1861), gồm hơn 400.000 chữ, chia thành 8 mục (tiên) chuyên chú trọng việc chữa những bệnh dai dẳng, kinh niên bao gồm cả y dược khí công, và dùng các loại rượu thuốc như hương tửu, địa hoàng tửu, dương cao tửu… đều là những loại rượu ngon truyền từ đời Tống. Trong sách có chép 30 loại rượu thuốc trong mục Linh Bí Đơn Dược.
Đời Thanh, Vương Mạnh Anh soạn Tùy Tức Cư Ẩm Thực Phổ ấn hành năm 1861 đời Hàm Phong, trong có chép 7 thang rượu thuốc, đa số dùng rượu trắng để ngâm, khác với đời Minh trở về trước hay dùng hoàng tửu. Thiêu tửu có tác dụng mạnh hơn và làm cho dược tính được phát huy nhiều hơn.
Ngoài ra còn rất nhiều sách vở khác trong hai đời Minh Thanh cũng đề cập đến rượu thuốc nhưng không phổ thông bằng chẳng hạn như Phù Thọ Tinh Phương, Vạn Bệnh Hồi Xuân, Thọ Thế Bảo Nguyên, Lương Bằng Vựng Tập Kinh Nghiệm Thần Phương, Đồng Thọ Lục đều có chép những toa thuốc ngâm rượu. Những toa thuốc đời Minh Thanh có những đặc điểm sau:
Chú trọng đến việc bổ ích cho cơ thể và có những toa rất đặc biệt chẳng hạn như Diên Linh Tụ Bảo Tửu hay Sử Quốc Công Dược Tửu trong Phù Thọ Tinh Phương. Hầu hết những sách thuốc đều có những toa thuốc bổ với những tên nghe rất hay như Phù Suy Tiên Phượng tửu, Trường Sinh Cố Bản tửu, Diên Thọ tửu, Trường xuân tửu, Hồng Nhan tửu, Sâm Nhung tửu, Dưỡng Thần tửu… so với đời trước, số lượng tăng gia gấp bội.
Ít còn dùng các loại thuốc có vị nóng như ô đầu phụ tử, nhục quế, can khương như thời Đường Tống mà dùng những vị bình hòa thích hợp cho nhiều tạng người khác nhau, và cũng ít bị công phạt hơn. Có thể nói, ngoài việc thay đổi quan niệm về trị liệu, những người bào chế cũng để ý đến người sử dụng và làm cho những loại rượu thuốc này được phổ biến rộng rãi hơn.
Một số y gia để trọng tâm nghiên cứu vào cách phối hợp các loại rượu thuốc, sử dụng lý luận y học để đưa ra những qui luật cho việế. Đời Minh có Ngô Côn viết Y Phương Khảo, đời Thanh có Y Phương Tập Giải. Y Phương Khảo có nghiên cứu một số loại rượu thuốc như hổ cốt tửu, Sử Quốc Công tửu, hồng hoa tửu, trư cao tửu… ngoài việc điều chế còn viết cả về cách tồn trữ và sử dụng. Nhiều sách vở cũng còn ghi cả những cách làm cho uống rượu được nhiều mà không say, cách giải rượu.
Về các trò chơi trong khi uống rượu, thông thường nhất là trò đánh đố ngón tay, tức tửu quyền. Theo Trương Nguyệt Vân, người chủ biên Cố Cung Văn Vật Nguyệt San thì tửu lệnh có từ cuối đời Hán (206 t. TL – 220 s. TL), đến đời Đường (618-907) thì thật thịnh hành. Theo Du Đôn Bồi đời Thanh (1644-1911) trong Tửu Lệnh Tùng Sao thì tửu lệnh bao gồm ba loại khác nhau: nhã lệnh, thông lệnh và trù lệnh. Thời xưa, khi văn nhân uống rượu để thêm hứng viết văn, làm thơ, họ không đánh đố bằng tay mà dùng một hình thức khác gọi là nhã lệnh, đòi hỏi người tham dự phải tinh thông tứ thư, ngũ kinh, am tường sử sách. Trù lệnh là rút những cái thẻ trên có viết một câu thơ, một đoạn văn rút ra từ một cuốn tiểu thuyết, một vở kịch, hay một danh ngôn và người rút phải đoán được là ở đâu. Người đó lại phải ngâm đọc, hay có khi phải thủ diễn vai trò của câu đó. Thông lệnh gồm những trò thông dụng kể cả đánh tay (hoa quyền), đổ hột xúc xắc (xí ngầu), gõ trống… thường là trò chơi trong chốn yên hoa hay những bữa ăn thông tục. Nhã lệnh càng ngày càng ít người chơi, đến nay thì mất hẳn. Trù lệnh hiện nay cũng không còn nhiều và chỉ có thông lệnh là vẫn phổ biến, bởi lẽ dễ chơi và… con người hơn cả.(Lưu Uyển Lê, Hoa Tửu Quyền, Sinorama Magazine, July 1991 tr. 43-47)
Hiện nay, thanh niên Trung Hoa uống đủ loại rượu chứ không chỉ giới hạn trong rượu sản xuất trong nước. Thông dụng nhất vẫn là rượu bia và phong cách uống rượu ngả theo phương pháp Âu Tây. Có lẽ đó cũng là một dấu hiệu của sự toàn cầu hóa trong sinh hoạt các dân tộc. Tuy vậy, rượu của Trung Hoa cũng bán ra các nước ngoài, và tại Nam Cali, có thể mua được nhiều loại nổi tiếng như Mao Đài, Trúc Diệp Thanh, Phần Tửu, Mai Quế Lộ, Thiệu Hưng, Lệ Chi, Sâm Nhung Tửu, Thập Toàn Đại Bổ Tửu… Dĩ nhiên bên cạnh đó, i mễ tữu, tức rượu trắng dùng để ngâm rượu thuốc và nấu ăn là loại thấy bày nhiều nhất trong các chợ bách hóa của Hoa kiều.
Việt Nam ta, theo Toan Ánh, ngoài rượu cất bằng gạo là rượu đế (rượu trắng) còn những loại rượu ướp hoa gọi là rượu mùi. Ông cũng nhắc đến một hình ảnh quen thuộc của ngày xưa là những "cô hàng rượu quảy rượu đi từng làng bán, rượu đựng trong các hũ hoặc các bong bóng trâu hoặc bò" (Toan Ánh, Phong tục Việt Nam, Xuân Thu Pensylvania, tr. 87-88). Có lẽ chính vì thế mà ca dao ta có câu:

Còn trời còn nước còn non,
Còn cô bán rượu anh còn say sưa.

Tháng 11/99

TRÀ TÀU VÀ ẤM NGHI HƯNG

LỜI MỞ ĐẦU
Uống trà Tàu vốn dĩ phổ thông thời trước, đến nay đã trở thành hiếm hoi trong xã hội Việt Nam. Thanh niên ngày nay chỉ mường tượng được cái hình ảnh đó qua những truyện ngắn của Nguyễn Tuân trong Vang Bóng Một Tthời (Những chiếc ấm đất, Chén trà trong sương sớm). Sách vở viết về trà lại càng ít ỏi. Tại Việt Nam ngày trước, ngoài cuốn Vang Bóng Một Thời chỉ lác đác vài ba cuốn khác. Trà đạo kiểu Nhật thì có bản dịch cuốn Trà Thư (The Book of Tea) của Okakura Kakuzo của Bảo Sơn.
Mết cũng viết nhiều về thú uống trà là cuốn Trà Thất của Minh Đức Hoài Trinh.
Ở hải ngoại, cuốn Trà Kinh của Vũ Thế Ngọc là một biên khảo tương đối công phu. Ngoài ra, thỉnh thoảng có một đoản thiên nghiên cứu về trà Tàu hay ấm trà đăng rải rác trong tạp chí. Mới đây tôi được đọc một bài của Phan Quốc Sơn về ấm Nghi Hưng rất thú vị.
Trong tác phẩm Sống Đẹp, Lâm Ngữ Đường cho rằng uống trà là một trong những phát minh quan trọng nhất của đời sống. Trà là một phần và cũng là một biểu tượng của sự nhàn nhã. Ông để hẳn một mục để bàn về Trà và Tình Bạn.
Viết về cách uống trà, thưởng thức trà thì Tây phương có hàng trăm cuốn nhưng phần lớn viết theo cách nghiên cứu một loại thực phẩm. Người Trung Hoa cũng có nhiều sách viết về trà, nghệ thuật uống trà, còn người Nhật thì đưa hẳn lên thành một đạo sống (Trà Đạo). Riêng Việt Nam, mặc dù uống trà rất thịnh hành nhưng lại ít ai để tâm nghiên cứu. Vũ Thế Ngọc, tác giả cuốn Trà Kinh đã ngậm ngùi mà than rằng “viết về trà thì gần như chưa có ai viết” hoặc “viết vô cùng sơ lược”. Nhận xét đó có lẽ không sai. Và vì thế khi ông tự cho rằng cuốn sách ông soạn “là quyển sách đầu tiên viết về nghệ thuật uống trà bằng Việt ngữ tương đối đầy đủ hơn cả” thì cũng không ngoa.

TRÀ TÀU
Khi nói về trà Tàu thường là nói đến các loại trà xanh là những loại trà người Trung Hoa xuất cảng. Nếu tính theo số người uống thì uống trà đứng đầu trong ba loại ẩm phẩm - trà, cà phê và nước ngọt.
Các học giả Tây phương vẫn cho rằng Trung Hoa là nơi phát xuất cây trà. Thế nhưng không phải cây trà chỉ mọc hoang trong vùng nam nước Tàu mà có khắp vùng Đông Nam Á. Thành thử Việt Nam ta cũng là quê hương của cây trà, và cũng có những cây trà cổ thụ. Vũ Thế Ngọc đã viết về cách uống trà kiểu Việt Nam như chè tươi, chè nụ, chè khô... và cho rằng chúng ta đã biết uống trà từ lâu đời nhưng vẫn giữ nguyên hình thái mộc mạc chứ không cu kỳ như người Tàu. Tục uống trà tươi, trà nụ ngày nay vẫn còn phổ biến, kể cả một loại cây tương tự là cây vối cũng rất thông dụng tại miền quê nước ta.
Trong khi trà Tàu - cùng với kiểu cách của người Tàu - chỉ hiện hữu trong một tầng lớp thượng lưu ở xã hội, phương pháp uống trà tươi, trà vối lại ở khắp mọi nơi. Nó đã trở thành đề tài cho văn học và nghệ thuật (Cái ấm đất của Khái Hưng hay bản nhạc Cô Hàng Nước) và là một món giải khát không thể thiếu của người nhà nông.
Trên mặt kinh tế, rất có thể sự vươn lên của Trung Hoa trong thế kỷ 21 này sẽ có một phần đóng góp không nhỏ của trà - một loại nông phẩm độc đáo - và ấm Tàu - một dụng cụ và cũng là một loại nghệ phẩm đặc biệt. Cho nên, khi nhìn vào phương thức chiếm lĩnh thị trường, sau thời kỳ sản xuất những món hàng thông dụng rẻ mạt, tiếp đến phải là giai đoạn của những sản phẩm đặc thù - có một không hai, không có sản phẩm tương tự để thay thế, hoặc không thay thế nổi. Trà Tàu và ấm Tàu có thể ở trong thành phần đó. Độc đáo nhưng thông dụng, thượng vàng hạ cám, từ loại đắt hiếm tới loại rẻ mạt, có khả năng sản xuất qui mô và thu hút một lượng nhân công đông đảo là những yếu tố rất đáng kể trên mặt ngoại thương.

LỊCH SỬ
Theo truyền thuyết, trong một lần tuần thú phương Nam, vua Thần Nông vô tình uống một nồi nước đun sôi có lá cây trà rơi vào. Ông uống rồi khen là trà “làm cho cơ thể phấn chấn, tinh thần thoải mái, sáng suốt”.
Một câu chuyện khác thì lại viết rằng Đạt Ma tổ sư vì ngủ quên trong một buổi tọa thiền nên bực tức cắt mí mắt vứt đi. Chỗ ông vứt mí mắt mọc lên cây trà, và trở thành một thức uống thông dụng cho những nhà sư để tỉnh táo khi tu tập. Từ chùa chiền, món uống này truyền ra dân gian.
Người Nhật thì kể là về đời Chiến Quốc (300-221BC), có một danh y tinh thông 84.000 cây thuốc. Ông dạy cho con được 62.000 cây thì chết. Những tưởng rằng kiến thức về 22.000 cây kia sẽ không còn tìm đâu ra. Nào ngờ trên mộ ông mọc lên một cái cây, chứa đủ tinh hoa của 22.000 cây còn lại. Đó là cây trà
Lẽ dĩ nhiên, những câu chuyện này chỉ là huyền thoại. Người Trung Hoa cái gì không rõ nguyên do thường bịa ra một dật sự từ thời cổ sử gán cho Thần Nông, Hoàng Đế... cũng như người Việt bắt đầu một thần tích bằng “ngày xưa, đời vua Hùng Vương thứ...” để câu chuyện thêm li kỳ, vừa khiến cho những chứng cớ đưa ra có chỗ dựa.
Chính thức theo lịch sử thì trà chỉ mới được đề cập đến từ thời Tam Quốc, và đến tận đời Đường, người Tàu vẫn chỉ dùng các loại trà mọc hoang chứ chưa trồng và chế biến thức uống này. Trà cũng chỉ lưu hành trong giới thượng lưu miền Nam Trung Hoa chứ dân dã cũng chưa uống và tục uống trà chưa được coi như một thú thanh cao. Quả thực thời kỳ đó hai miền nam bắc Trung Hoa đời sống cách biệt như hai thế giới. Đến đời Tùy nước Tàu thống nhất thì những sinh hoạt mới lan truyền ra những vùng khác. Người Tàu pha trộn cách uống trà với sữa của người Hồ (tức các dân tộc vùng Tây Vực) là những dân tộc sống du mục. Tuy việc uống trà đã phổ thông nhưng vẫn có một số đặc điểm khác ngày nay:
- Thứ nhất trà vẫn còn coi như một vị thuốc, chưa có mấy nơi coi như một thức uống.
- Thứ hai trà do dân chúng vào vùng hoang sơn dã lãnh hái về chứ chưa biết trồng thành đồi, thành vườn để sản xuất một cách qui mô.
- Thứ ba trà uống theo kiểu giản dị là hái lá vào đem nấu (như kiểu chè tươi của ta) chứ chưa kiểu cách như sau này.
Tới đời Đường, khi Lục Vũ viết cuốn Trà Kinh thì trà mới trở nên phổ biến. Từ đó trở đi, nơi nơi đều uống trà, trở thành một phong trào và sản xuất trà cũng thành một lãnh vực kinh tế qui mô, đem lại một ngân khoản lớn cho triều đình. Và kể từ Đường, rồi sau Tống, Nguyên, Minh, Thanh đời nào cũng coi thuế đánh vào trà là một nguồn lợi chính.
Lục Vũ, tự là Hồng Tiệm người đất Cảnh Lăng, Hồ Bắc được mệnh danh là trà tiên của Trung Hoa. Vì chán ngán thời thế, ông từ quan, định theo Thái Chúc hòa thượng ở chùa Thái Thường đi tu nhưng không được nên về ở ẩn chỉ chuyên tâm nghiên cứu về trà. Ông bỏ công đi tham khảo với những nông phu, tới tận nơi để xem xét cách chế tạo ngõ hầu có được kinh nghiệm thực tế. Thành thử những điều ông viết ra đều có giá trị.
Đời Đường, khu vực sản xuất trà bao gồm Giang Hoài, Lưỡng Chiết, Lãnh Nam, Phúc Kiến, Kinh Tương và từ đó tới nay vẫn là những địa khu chủ yếu. Theo Chu Trọng Thánh, việc phong thịnh đời Đường bao gồm ba nguyên nhân chính:
- Thứ nhất, thời Đường giao thông đã phát đạt, các phương tiện chuyên chở đã cải tiến nhiều
- Thứ hai, sau khi cuốn Trà Kinh của Lục Vũ viết ra, phong trào uống trà càng lên cao
- Thứ ba, thời kỳ đó Phật giáo và Lão giáo hưng thịnh và việc uống trà tại các chùa chiền, miếu mạo rất phổ biến.
Chính cuốn Trà Kinh của Lục Vũ là một đóng góp lớn, vì sau khi ông viết ra cuốn này, việc uống trà đã được nâng lên hàng nghệ thuật, cầu kỳ về cả trà cụ lẫn trà thức. Tạ Triệu Triết đời Minh đã viết:
Ở trên đời có đói ăn thiếu mặc thì còn chịu nổi nhưng mà thiếu nước uống trà thì không sao chịu được.
Ngô Khoan viết bài "Ái Trà Ca" ca tụng thú uống trà chẳng khác gì thi nhân đời trước ca tụng rượu.
Sau khi Lục Vũ viết Trà Kinh, nhiều người khác cũng có những tác phẩm viết về trà tuy không nổi tiếng bằng nhưng cũng lưu truyền sử sách. Riêng đời Minh có đến 45 quyển, nay còn giữ được trên đưới 20 cuốn nhưng văn chương cũng đã bị đời sau thêm thắt nhiều. Tuy nhiều hầu hết không qua sáu mục mà Lục Vũ đã đề cập là trà, dụng cụ uống trà (khí), nước pha trà (thủy), lửa đun trà (hỏa), người pha và uống trà (nhân), thời điểm uống trà (sự).
Đời Đường có Tô Dị (?) viết Thập Lục Thang Trà, Trương Hựu Tân viết Tiễn Trà Thủy Ký. Đời Tống có Âu Dương Tu viết Đại Minh Thủy Ký, Phù Tra Sơn Thủy Ký, Sái Tương viết Trà Lục, Tống Tử An viết Đông Khê Thức Trà Lục, Triệu Nhữ Lệ viết Bắc Uyển Biệt Lục, Hùng Phiên viết Tuyên Hòa Bắc Uyển Cống Trà Lục, Tống Huy Tông viết Đại Quan Trà Luận, Hoàng Nho viết Phẩm Trà Yếu Lục.
Đời Minh có Hứa Thứ Thư viết Trà Sớ, Chu Cao Khởi viết Động Sơn Giới (?) Trà Hệ, Phùng Khả Tân viết Giới Trà Tiên, Hùng Minh Ngộ viết La Giới Trà Ký, Cố Nguyên Khánh viết Trà Phổ, Trần Kế Nho viết Trà Đổng Bổ, Trương Khiêm Đức viết Trà Kinh, Đồ Bản Tuấn viết Mính Cấp, Điền Nghệ Hoành viết Chử Tuyền Tiểu Phẩm, Từ Hiến Trung viết Thủy Phẩm Toàn Trật.
Đời Thanh có Lưu Nguyên Trường viết Trà Sử, Dư Hoài viết Trà Sử Bổ, Mạo Tương viết Giới Trà Vựng Sao, Lục Đình Xán viết Tục Trà Kinh.
Trong tất cả những tác phẩm viết sau này chỉ Tục Trà Kinh là đáng kể, có hệ thống và tài liệu dồi dào. Lục Đình Xán tự Phù Chiêu, hiệu Mạn Đình, người huyện Gia Định, đất Tô Châu, từng làm tri huyện Sùng An, Phúc Kiến thời Khang Hi là nơi có núi Vũ Di nổi tiếng trà ngon. Tục Trà Kinh phân loại và sắp đặt các loại trà một cách mạch lạc, tài liệu minh bạch, dẫn chứng đầy đủ và phẩm bình cũng rất xác đáng. Người ta đã bảo rằng nếu ví Lục Vũ như Khổng Tử trong trà gia thì Lục Đình Xán công lao phải sánh ngang Chu Hi.

DƯỢC TÍNH CỦA TRÀ
Theo thống kê, mỗi năm người Mỹ uống khoảng 2.25 tỉ gallon trà dưới mọi dạng thức - nóng, nguội, bỏ đá, ướp hương, có đường hay không đường, thêm mật ong, sữa, kem, chanh. Mỗi lượng trà uống trung bình chứa khoảng 40 milligram caffeine (bằng nửa caffeine trong cà phê). Thế nhưng đó chỉ là con số chia đều chứ uống trà mỗi người uống một cách, đậm nhạt khác nhau. Hiện nay trên thị trường có cả loại “decaffeinated tea” và nhiều loại dược trà dùng các loại lá (lá ổi, lá hồng ...) để trị bệnh và làm tan mỡ. Những thống kê kinh tế cho thấy người Mỹ chuyển dẩn từ uống nước ngọt sang loại diet softdrink, sang nước lạnh (nước suối, nước cất ...) và dần dần sang loại trà hay dược trà (herbal tea). Nếu quả như thế, hóa ra Đông phương đã đi trước Tây phương một bước xa. Ông cha ta đã uống nước lạnh và uống trà tươi hàng ngàn năm trước nhưng mãi đến bây giờ nhân loại mới công nhận một cách khoa học là trà xanh (chưa biến chế theo kiểu Nhật) và nước lã là tốt nhất cho cơ thể.
Nhiều người cho rằng uống trà có tác dụng làm giảm đau cổ họng và bớt đầy bụng. Một hóa chất trong trà là chất polyphenols có thể làm giảm nguy cơ một số chứng bệnh kể cả bệnh cứng mạch máu (atherosclerosis) và một số bệnh ung thư. Có người còn là uống trà sẽ gia tăng tuổi thọ.

CÁC LOẠI TRÀ
Trà được chia ra làm ba loại chính là trà đen (tức hồng trà), trà xanh (lục trà) và trà Ô long. Cả ba loại đều cùng từ một loại cây, tức cây trà mà tên khoa học của nó là Camelia sinensis, thuộc họ Theacae, một loại cây xanh lá quanh năm có hoa màu trắng. Nhiều người còn kể thêm hai loại trà khác là trà ướp (hương) và trà bánh.
Cây trà phải trồng khoảng năm năm mới bắt đầu hái là được và thu hoạch trong khoảng 25 năm. Nếu để nguyên, cây trà có thể cao hàng chục thước nhưng để tiện việc thu hoạch, người ta hãm chỉ để cho cây cao chừng một thước, thước rưỡi là cùng. Khi cây già, người ta cắt ngang thân để cho mầm non nảy ra cho mùa năm sau. Cứ như thế, cây có thể sống tới 100 năm. Trà thường được bón bằng bã đậu nành và các loại phân hữu cơ chứ ít khi dùng phân hóa học. Người ta cũng tránh không dùng thuốc trừ sâu bọ và cây nào bị bệnh thường bị nhổ đi.
Trong quyển All the tea in China, tác giả có kê khai vài chục loại ngôn ngữ Đông Tây đều có âm na ná như trà hoặc chè. Chỉ vì cách sao tẩm, ủ trà khác nhau mà chia ra làm ba loại nêu trên. Sau đây là một số yếu tố dùng để qui định phẩm chất và giá cả trà:
1.Chủng loại cây trà
2. Địa phương trồng
3. Cao độ của vùng đất trồng
4. Điều kiện thời tiết trong mùa trà và khi hái trà
5. Thời kỳ hái trong năm
6. Giờ hái trà trong ngày
7. Tuổi của bụi trà
8. Cách lựa lá trên cây trà
9. Cách thức hái
10. Cách thức ủ trà
11. Dạng của lá trà (tùy theo cách cuộn lá mà trà sẽ ra hương vị khác nhau)
12. Cách sấy khô
13. Cách thẩm định và phân loại
Ngoài ra còn nhiều tiêu chuẩn khác nữa.
Người ta bảo rằng nước Tàu có đến hơn một nghìn loại trà (thực ra không phải theo nghĩa 1.000 chủng loại mà có nghĩa là nhiều lắm) nhưng chỉ có một số đặc biệt được xuất cảng. Dẫu thế cũng đã có hàng trăm cái tên được mang ra ngoài, không phải là người thực sành sỏi, không ai nhớ hết được.
Trà được phân biệt do cách ủ (oxidation), lâu hay mau, mỗi cách sẽ cho hương vị, màu sắc, tính chất khác nhau. Loại ủ ngắn hạn nhất là trà xanh như trà Nhật Bả Long Tỉnh (Lungching), Bích Loa Xuân (Pilochun). Loại ủ vừa gồm có Bạch Hào Ngân Châm, Bao Chủng (nhẹ nhất) rồi tới Đông Đính, Thiết Quan Âm, Thủy Tiên, Vũ Di, Ô Long (lục địa) (ủ trung bình), và tương đối đậm thì có Ô Long (Đài Loan). Trà ủ hoàn toàn là loại trà đen (hồng trà) người Âu Mỹ thường dùng. Mỗi loại trà lại mang theo nhiều dật sự ly kỳ. Nhiều loại có tên rất lạ ít khi nghe tới. Cuốn sách viết rất kỹ về từng loại trà danh tiếng là cuốn All the tea in China (Các loại trà Trung Quốc) do Kit Chow và Ione Kramer soạn. Sau đây là 50 loại danh chủng liệt kê trong sách:
Trân Mi: Chunmee (Chun Mei, Zhenmei)
Đại Phương: Dafeng
Đại Hồng Bào: Dahongpao
Phượng Hoàng Đơn Tùng: Fonghwang Tan-chung
Châu Trà, Bình Thủy Châu Trà: Zhucha, Pingshui(Gunpowder)
Hải Nam Hồng Trà: Hainan
Hoa Đính Vân Vu: ï Huading Yunwu
Hoàng Sơn Mao Phong: Huangshan Mao Feng
Huệ Minh: Huiming
Hương Phiến: Jasmine
Kính Đình Lục Tuyết: Jingting Luxue
Cưu Khanh: Jiukeng
Cửu Khúc Hồng Mai: Jiuqu Hongmei
Kỳ Môn hồng trà: Keemun (Qihong)
Cổ Lao: Kooloo
Lan Hương Lan: Hsiang (Lanxiang)
Lan Khê Mao Phong: Lanxi Maofeng
Chính Sơn: Zhengshan
Lệ Chi: Lichee
Lăng Vân (Bạch Mao): Lingyun (Baimao)
Lục Bảo: Liubao
Lưu Khê : Liuxi
Lục An Qua Phiến: Lu’an Guapian
Long Tỉnh: Lung Ching
Lô Sơn Vân Vụ: Lushan Yunwu
Mông Đính: Mengding
Bích Loa Xuân: Pi Lo Chun
Bao Chủng: Pouchong
Phổ Nhĩ : Pu-erh
Phổ Đà Phật Trà: Putuo Fo Cha
Tiền Cương Huy Bạch: Qiangang Huibai
Mai Khôi: Meigui (Rose)
Thủy Tiên: Shui Hsien (Shuixian)
Thái Bình Hầu Khôi: Taiping Houkui
Thiên Mục Thanh Đính: Tianmu Qingding
Thiết Quan Âm: Ti Kwan Yin (Tieguanyin)
Đồn Lục: Tunlu
Vi Sơn Mao Tiêm: Weishan Maojian
Bạch Hào Ngân Châm: Baihao Yinzhen
Vụ Nguyên Danh Mai: Wuyuan Mingmei
Tín Dương Mao Tiêm: Xinyang Maojian
Tây Sơn: Xishan
Anh Đức: Yingde
Ngân Châm, Ngân Phong: Yinzhen, Yinfeng
Dũng Khê Hỏa Thanh: Yongxi Huoqing
Vũ Hoa: Yuhua
Ngọc Lộ : Yulu
Vân Nam: Yunnan
Tử Duẫn: Zisun

SẢN XUẤT TRÀ
Tiết Thanh Minh là thời điểm đánh dấu mùa hái trà. Khi đó, mùa đông băng giá vừa qua, mùa xuân vừa tới, trà non vừa nẩy ra, thích hợp cả việc thu hoạch lẫn việc sao tẩm.
Sau khi mặt trời mọc, những giọt sương vừa khô thì từng đoàn người mang gùi trèo lên đồi trà theo khu vực đã được qui định. Trà thường được trồng trên sườn đồi t từng bậc như bậc thang. Thợ chỉ ngắt đúng ba lá non và một búp, nếu dùng làm trà Ô Long. Trà xanh lá thường rất non, nên chỉ ngắt hai lá, Ô Long phải cần lá to hơn nên phải ngắt ba. Đến chiều thợ đem trà đến cân để tính tiền.
Trước hết trà được để hong ngoài trời cho héo đi. Sau đó đem vào ủ. Chuyên gia phải kiểm soát luôn luôn để cho hương vị được đúng độ. Khi đã ủ đến thì, người ta mới cho trà vào sấy. Trà được sấy nhiều lần nhưng phải đúng cách để khỏi mất phẩm chất. Sau hai ngày biến chế, trà được gọi là trà sống. Tiếp theo là sàng sảy, rây, nhặt cọng và phân loại thành từng bậc khác nhau. Cũng nên thêm một điểm là dù mua trà đắt giá đến mấy, thường dân chúng ta chỉ có thể thưởng thức những loại trà kỹ nghệ. Hiện nay bên Tàu vẫn còn những vườn trà đặc biệt thuộc loại cấm kỵ, canh gác ngày đêm không cho ai bén mảng tới. Tại đây có một bộ phận chuyên môn hái và sản xuất những loại trà siêu phẩm, ngày xưa giành tiến vào cung, nay để riêng cho Trung ương và các loại cán bộ cao cấp. Tục truyền rằng trà này không được chạm vào da thịt người nên những thợ hái phải luôn luôn đeo bao tay dài bằng lụa. Trà chỉ đụng vào cơ thể con người một lần duy nhất là khi đã pha xong, đụng vào môi bậc quân vương trước khi uống vào ruột.
Mùa hái trà tùy theo từng loại và tùy theo khí hậu. Ở ven Tây Hồ, Hàng Châu, nơi sản xuất trà Long Tỉnh, người ta bắt đầu từ tháng ba kéo dài đến tháng 10, tổng cộng 20-30 lần, mỗi lần cách nhau một tuần hay 10 ngày. Thành thử, uống trà Long Tỉnh ta sẽ thấy lá trà toàn là búp non.
Một phụ nữ hái trà chuyên môn một ngày hái được khoảng 600 gram. Cứ bốn trà sống thì được một trà chín nghĩa là một người một ngày chỉ hái được khoảng 150 gram trà khô. Một ki lô trà Long Tỉnh cần khoảng 60.000 búp trà. Nước Tàu được chia thành bốn vùng mà người ta đặt tên là Giang Nam, Giang Bắc, Tây Nam và Lĩnh Nam. Giang Nam, Giang Bắc nổi tiếng về các loại trà xanh, Lĩnh Nam có trà Ô Long, còn Tây Nam trồng nhiều trà đen, trà bánh. >ẤM NGHI HƯNG
Nghi Hưng là tên một huyện gần Thượng Hải, thuộc tỉnh Giang Tô. Ở đây đặc biệt có một thứ đất sét rất mịn, có chứa thạch anh, mica và nhất là chất sắt. Đất sét đó dùng làm ấm trà không tráng men (unglazed), thường được gọi là ấm tử sa (purple sand). Đất tử sa không nhất thiết phải là màu tím đỏ mà có ba màu chính là màu vàng sậm (ta gọi là màu gan gà), màu đỏ sậm (ta gọi là màu da chu) và màu nâu thẫm ngả màu đen (tử sa). Tuy nhiên, trong ba loại màu đó đều có nhiều sắc độ (tùy theo lượng sắt trong đất sét nhiều hay ít), lại còn tùy theo thợ trộn các loại đất và pha chế thêm khoáng chất (nhưng tuyệt đối không dùng màu nhân tạo để nhuộm) nên các loại ấm tử sa có thể có từ màu ngà đến màu đen. Ngoài ra, Nghi Hưng cũng còn có loại đất sét màu trắng và màu xanh lục. Đất màu xanh là loại quí nhất, đã được Lục Vũ ca tụng trong bộ Trà Kinh.
Ấm tử sa không phải chỉ là một trà cụ mà còn là một tác phẩm nghệ thuật. Ấm nặn to nhỏ tùy theo dùng cho một (độc ẩm), hai (song ẩm) hay nhiều người (quần ẩm). Ấm quần ẩm có thể dùng cho ba, bốn hay nhiều người nên có cái chỉ bằng nắm tay nhưng cũng có cái to bằng cái ấm trà thường.
Về hình dáng, ấm tử sa chia làm ba loại:
1. Ấm theo hình kỷ hà cân đối, nghĩa là tròn trĩnh, vuông vức, lục giác, bát giác hay nhiều múi. Đó là những ấm có thể dùng khuôn làm chuẩn, chỉ điểm xuyết bằng tay. Ấm có thể hình trái đào, trái thị, trái hồng hay hoa sen, hoa thủy tiên nhưng chủ yếu là cân đối. Người thợ có thể thêm thắt nặn vung ấm, vòi ấm hay quai ấm khác đi và có thể trang trí trên thân ấm những hoa quả, con thằn lằn, con chuột ... hoặc đề chữ, đề thơ để tăng giá trị.
2. Ấm theo hình tự nhiên, nghĩa là do sáng kiến của người nặn mô phỏng một vật thường thấy. Hình dáng có thể là cái thùng gạo, cái bị, cây thông, quả vải, búp hoa hồng, bó trúc .. Đây là những nghệ phẩm cao chứng tỏ óc thẩm mỹ và tài khéo léo của người nghệ sĩ. Thường là hình ảnh có mang một ý nghĩa tốt đẹp nào đó. Con chuột tượng trưng cho sự trù phú, lấy ý là con chuột kêu chít chít đồng âm với chữ túc là đầy đủ, bông sen tượng trưng cho sự thanh cao, gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn. Một cái ấm cổ có hình một con ngựa, một bên có con khỉ đứng nhìn một tổ ong. Người Tàu gọi là mã thượng phong hầu (con ngựa ở trên con ong và con khỉ) nhưng đọc lên hai chữ phong hầu đồng âm với được phong tước hầu. Thành thử cái ấm mang một lời chúc thăng quan tiến chức. Lối biểu tượng đó rất thịnh hành ở Trung Quốc.
3. Ấm tổng hợp cả hai đặc tính trên, vừa cân đối, vừa nghệ thuật chẳng hạn như một quả bí ngô (pumpkin), có những dây cuốn thành vòi, thành quai hay một cái ấm nặn hình một bầy cá, có cái nắp là một lá sen trên là một con nhái nhỏ.

ĐẶC ĐIỂM CỦA ẤM NGHI HƯNG
Đất sét Nghi Hưng nung lên rất rắn chắc bền bỉ, không bị nứt dù thay đổi nhiệt độ bất thường khi đổ nước sôi vào. Đất còn có những khí khổng rất nhỏ (pores) phải soi kính hiển vi điện tử mới thấy được. Những khí khổng vi ti đó có tác dụng cách nhiệt, vừa bảo tồn hương vị, vừa không làm cho bên ngoài quá nóng. Một đặc tính khác là khi được nung, ấm không bị co lại hay biến dạng nên nghệ nhân dễ dàng làm nắp ấm được vừa vặn, khít khao.
Khi trong dạng thiên nhiên, đất sét Nghi Hưng mềm, có màu vàng, nâu đen hay xanh nhạt. Sau khi nung, đất màu vàng đổi sang màu da chu, màu đen thành màu tử sa, còn màu xanh lại biến thành màu gan gà. Màu sắc khác nhau tùy theo lượng hoá chất trong đất, nhất là chất sắt.
Đất sét được đào lên từ lòng đất sâu, phơi khô thành từng tảng. Những tảng đất đó được tán thành bột rồi được rây bằng những rây tre để lọc đi tất cả sỏi đá và các chất khác lẫn trong đất sét. Bột đất sét sau đó được đổ vào những bể nước hình chữ nhật cao khoảng thước rưỡi rồi tháo nước trong vào. Ba ngày sau, dung dịch đất và nước đó lại được gạn qua một bể khác và để nước bốc hơi đi cho keo lại. Đất sét được cắt ra thành từng bánh bán cho thợ làm đồ gốm.
Hiện nay, khi du khách đến thăm Đinh Thục Trấn (Dingshuzhen), một thành phố nhỏ trong huyện Nghi Hưng đều thấy toàn là xưởng làm đồ gốm. Họ sản xuất đủ loại, từ bồn, chậu đến ngói xanh. Thế nhưng chỉ có đồ tử sa là quí hơn cả1;i thợ làm đồ gốm mua đất về dùng chày giã ra, vừa giã vừa cho thêm nước đến bao giờ cảm thấy đủ mềm để nặn thì thôi. Từ lúc giã đến lúc nhồi đất xong phải mất trọn hai ngày. Khi dùng dao cắt thấy đất mịn nhẵn không còn dấu vết bong bóng hơi thì mới dùng được.
Ngưòi thợ lúc đó mới đem chia tảng đất thành từng nắm cân lượng kỹ càng. Mỗi nắm đất được cán thành từng miếng phẳng. Đáy ấm, thành ấm, nắp ấm đều cắt từ miếng đất này, có khi bằng tay, có khi dùng khuôn. Sau đó, người thợ dùng máy quay bằng tay hay đạp bằng chân để ráp và gắn những miếng đất đã nặn sẵn dính với nhau và được miết cho láng bằng dụng cụ bằng gỗ hay sừng. Khi hình dáng tổng quát đã hoàn thành, đợi ráo nước người ta mới trang trí, thêm thắt những hoa văn hay viết chữ. Người thợ khéo thường hay viết tên hiệu, có khi ngày tháng chế tạo, niên đại hoặc đóng dấu vào đáy ấm khi tác phẩm hoàn tất. Triện thường hình vuông, hình tròn hay bầu dục khắc nổi. Những chiếc ấm đắt tiền có khi có thêm một cái triện nhỏ bên trong nắp ấm, hoặc một con dấu khác dưới tay cầm. Trước đây, ấm thường đóng dấu tên hãng sản xuất rõ là một món hàng sản xuất theo số lượng nhiều nhưng sau này đa số ấm đóng dấu tên người, chứng tỏ nay họ coi là một tác phẩm và nghệ nhân tự hào nên để tên mình. Dĩ nhiên cái gì cũng có hai mặt, và có xấu đẹp. Ngay cả những loại hàng bán vài đồng cũng có con dấu nguệch ngoạc. Thế nhưng đó cũng là một hiện tượng cần ghi nhận là nền công nghiệp đang chuyển hướng, mang nhiều màu sắc nghệ thuật hơn.
Ngoài con dấu có khi còn có vài chữ Hán. Chữ đề thường là chữ đá thảo do một người giỏi thư pháp (phép viết chữ) đề bằng bút tre nhọn, khắc hẳn vào thân ấm. Có thể chỉ là vài chữ chúc tụng nhưng có khi là hẳn một bài thơ, một đôi câu đối. Một cái ấm đẹp đến đâu mà chữ viết non tay thì cũng giảm hẳn giá trị.
Những loại ấm sản xuất theo kiểu công nghệ thì chữ viết hay hoa văn được in bằng một loại mực không phai. Sau đó ấm được chuyển sang cho thợ cho vào lò nung. Ấm đất thường nung trong khoảng từ 1100^0 đến 1200^0F, tuy không nóng bằng đồ sứ nhưng ở nhiệt đ̓ đó, ấm vẫn giữ được tính thấm nước.
Nghề nặn ấm cho đến nay vẫn đòi hỏi một thời gian học nghề lâu theo kiểu sư phụ đệ tử chân truyền. Phải mất nhiều năm mới học được hết bí quyết. Tuy nhiều khi người ta nhái lại những kiểu ấm danh tiếng cũ, nhưng cũng có nghệ nhân mới sáng tạo nhiều kiểu mới. Những người sành sỏi cho rằng với phương pháp tân kỳ, trình độ cao đẳng, nhiều ấm thời mới có nét độc đáo không kém gì những chiếc ấm do các danh sư xưa nặn ra, nếu không nói rằng trội hơn nữa. Chính quyền Trung Quốc cũng thành lập nhiều cơ quan, nghiên cứu, áp dụng khoa học để tái tạo những chiếc ấm cũ không sai một mảy. Tuy là đồ giả nhưng giá đắt không khác gì đồ cổ để bán cho những nhà sưu tầm. Ngoài giá trị lịch sử, những tác phẩm đó còn là một niềm tự hào về nghệ thuật của họ.
Trong những năm qua, tại Bắc Mỹ này đã nhiều lần triển lãm ấm Nghi Hưng. Bộ sưu tập của Tiến Sĩ La Quế Tường (K.S. Lo) được trưng bày trong khoảng 1990-1992 tại Phoenix Art Museum, Trung Tâm Văn Hóa Hoa Kiều San Francisco, Indianapolis Art Museum, và Ontario Museum.
Ấm Nghi Hưng cũng đã được huy chương vàng trong các kỳ chợ phiên quốc tế chẳng hạn như tại Philadelphia năm 1926 và ở Leipzig và Liege trong thập niên 1930.

ẤM NGHI HƯNG THEO THỜI GIAN
Theo truyền tụng, Phạm Lãi là người đầu tiên tìm ra chất đất sét vùng Thái Hồ. Sau khi phá xong quân Ngô, ông về ẩn cư nơi đây, lấy việc nặn đồ gốm làm trò tiêu khiển. Thế nhưng thời đó chưa làm ấm trà.
Cứ theo những di chỉ khai quật được thì ngay từ đời Tống (920-1279) người ta đã làm ấm trà ở đất Nghi Hưng. Thế nhưng phải đến thế kỷ thứ 16, đời Minh thì những kiểu ấm nhỏ mới ra đời. Một điều lạ là không phải người Tàu nghĩ ra kiểu ấm chén mà chính là họ du nhập từ Âu Châu. Ngày xưa họ chỉ uống trà bột, quấy trong nước.
Theo sách Dương Tiện Mính Hồ Lục (Sách về các ấm trà vùng Dương Tiện) của Chu Cao Khởi thì đời Chính Đức, Gia Tĩnh nhà Minh có Cung Xuân tài nghệ tuyệt vời, là người nổi danh đầu tiên về làm ấm tử sa. Cung Xuân vốn là gia đồng của Ngô Sĩ đNNghi Hưng thường theo hầu Ngô Sĩ đến học tại chùa Kim Sa. Trong chùa có một vị hòa thượng có tài làm đồ sứ nên Cung Xuân theo nhà sư học nghề nặn ra những tác phẩm trông chẳng khác gì đồ kim loại xưa. Khi Cung Xuân nổi danh, ông thường cùng Bộc Trọng Khiêm (đất Gia Định) khắc trúc, Lục Tử Đồng (đất Tô Châu) chạm ngọc, và Khương Thiên Lý khảm xà cừ. Tất cả đều là những người nổi tiếng đời Minh. Cung Xuân nặn ấm không lâu - truyện kể rằng ông bị quan sở tại vì yêu chuộng tài nghệ ông nên bức bách khiến ông phải bỏ xứ mà đi - nên tác phẩm của ông hiện nay lưu truyền rất ít. Sách vở chỉ còn ghi một chiếc ấm của ông hình 6 múi hiện tàng trữ tại Viện Trà Cụ Hongkong nặn năm Chính Đức thứ 8 (1513). Thế nhưng còn một cái ấm khác cũng của Cung Xuân để tại Singapore thì ít thấy sách vở nào đề cập. Theo bài “Nghi Hưng và Nghiên Mực” (Yi Hsing and Inkstones) trong tạp chí Arts of Asia, số July/August 1971 thì ông C.M. Wong, Bí Thư của Phòng Thương Mại Singapore và là Chủ Tịch Hiệp Hội Hoa Nhân tại đây có trong bộ sưu tập của ông một ấm Cung Xuân hình vỏ cây. Ấm này đề năm 1506, có triện của người nghệ sư. Phần dưới quai cầm lại còn một vết dấu tay điểm vào mà người ta bảo rằng đó là vết ngón tay thứ sáu của Cung Xuân (bàn tay phải của ông có sáu ngón).
Sau thời Cung Xuân, nghệ thuật làm ấm đất nung vùng Nghi Hưng thịnh đạt, đến đời Vạn Lịch càng có nhiều danh thủ. Lý Ngư viết là: “Trà không gì bằng dùng ấm bằng tử sa, mà vùng Dương Tiện là hạng nhất”. Từ đời Minh trở đi, việc dùng ấm tử sa để uống trà trở nên thông dụng. Người ta để ý đến phẩm chất trà đã đành mà còn kén chọn cả cách pha trà, nước nào pha trà ngon, uống lúc nào mới hợp.
Trước kia, ấm trà bằng sứ là quí nhất nhưng khi ấm tử sa ra đời thì không mấy ai còn chuộng ấm sứ nữa. Cổ nhân tổng kết ấm tử sa có bảy ưu điểm:
1. Chế nước sôi vào không làm trà mất hương vị, sắc hương còn nguyên
2. Bình trà dùng lâu, chế nước không cũng ra mùi trà
3. Trà vị không bị biến chất
4. Chịu nóng cao, mùa đông tháng giá đổ nước sôi vào không bị nứt
5. Ít truyền nhiệt, cầm vào không phỏng tay
6. Dùng càng lâu càng lên nước, bóng lộn
7. Có nhiều màu khác nhau, dễọn
Vì ấm tử sa là một tác phẩm nghệ thuật nên trông ấm người ta có thể đánh giá được người nặn vào bậc nào. Thành ra, trong những nghệ nhân nghề sành sứ, thì ngành làm ấm để tên lại nhiều nhất. Sau đời Cung Xuân người ta thấy có Thời Bằng, Đổng Hàn, Triệu Lương, Nguyên Sướng và Lý Mậu Lâm là những thợ nổi danh.
Đời Vạn Lịch, Thời Đại Bân, con của Thời Bằng là người nổi tiếng hơn cả. Văn Chấn Hanh viết trong “Trường Vật Chí” là “ấm trà tử sa là loại tốt nhất, nắp vừa vặn không làm mất hương, lại không bốc hơi. Ấm do Cung Xuân chế tạo quí nhất, đều nhỏ nhắn, hình dáng lạ lùng. Thời Đại Bân chế thì có cái to, cái nhỏ ...”. Cùng nổi danh với Đại Bân có Lý (Đại) Trọng Phương, Từ (Đại) Hữu Tuyền, người ta gọi là Tam Đại.
Từ Hữu Tuyền tự Sĩ Hoành, là học trò của Thời Đại Bân, có tài bắt chước các loại đồng khí xưa làm ấm hình tàu lá chuối, đài sen, củ ấu, quả trứng ...
Nổi tiếng thời Vạn Lịch còn có Âu Chính Xuân, Thiệu Văn Kim, Thiệu Văn Ngân, Tưởng Bá Cung, Trần Dụng Khanh, Trần Tín Khanh, Mân Lỗ Sinh, Trần Quang Phủ, Thiệu Cái, Thiệu Nhị Tôn, Chu Hậu Khê...
Thời Vạn Lịch, ngoài việc nặn ấm, các nghệ nhân còn dùng đất tử sa điêu khắc và các chế tạo vật phẩm khác, rất thịnh hành. Người nổi tiếng nhất là Trần Trọng Mỹ ở Vụ Nguyên, An Huy. Họ Trần trước vốn ở Cảnh Đức Trần làm đồ sứ. Sau đến Nghi Hưng kết hợp nghệ thuật đồ gốm với nặn ấm, tạo ra các loại đỉnh hương, bình hoa, cục chặn giấy .. rất xinh xắn. Người nổi danh đồng với Trần Trọng Mỹ thì có Trẩm Quân Dụng, tự Sĩ Lương.
Sau đời Vạn Lịch có Trần Tuấn Khanh, Chu Quí Sơn, Trần Hòa Chi, Trần Đình Sinh, Thừa Vân Tòng, Trẩm Quân Thịnh, Trần Chấn, Từ Lệnh Âm, Hạng Bất Tổn, Trẩm Tử Triệt, Trần Tử Huề, Từ Thứ Kinh, Huệ Mạnh Thần, Tiết Hiên, Trịnh Tử Hầu...
Trên đây là những nghệ nhân nổi tiếng khéo đời Minh. Về sau, người ta mô phỏng rất nhiều những kiểu họ đã chế tạo nên những ấm nào thực sự đời Minh, cái nào đời sau khó ai biết được. Đồ tử sa lại không đề niên đại như đồ gốm nên càng khó phân biệt chân giả.
Sang đến đời Thanh, nghệấm còn thịnh đạt hơn nữa. Triều đình nhà Thanh chuộng đồ tử sa nên càng coi trọng. Văn khố nhà Thanh còn ghi lượng hàng mỗi năm tiến cống vào cung. Phẩm chất cũng thêm tinh vi, xảo diệu. Ngoài ấm đất, ngưòi ta còn nặn bồn trồng cây cảnh, bình hoa, và dụng cụ dùng trong nhà. Màu sắc pha chế cũng phong phú hơn.
Nghệ nhân nổi tiếng đời Thanh rất nhiều. Người xuất sắc nhất là Trần Minh Viễn, hiệu Hạc Phong, lại có tên là Hồ Ẩn, chế ra hàng chục thứ ấm trà, đồ dùng khác nhau, không cái nào giống cái nào, quả là bậc thầy trong nghề. Những tác phẩm mà Trần Minh Viễn còn để lại hết sức tinh xảo, lại đầy sáng tạo. Cái thì hình một gốc mai già, cái thì hình bó củi, trông như một nghệ phẩm điêu khắc tả chân hơn là một trà cụ. Ông còn nặn những trái cây tầm thường như hạt dẻ, củ đậu phộng… trông hết sức tinh xảo, thoạt trông không ai bảo là một vật bằng sành.
Sách Trùng San Kinh Khê Huyện Chí, viết năm thứ hai đời Gia Khánh, (Thanh) dùng bốn chữ “vạn gia yên hỏa” (nhà nhà đều khói lửa) để chỉ khung cảnh sinh hoạt bấy giờ. Đời Ung Chính, Càn Long thì có Trần Hán Văn, Dương Quí Sơ, Trương Hoài Nhân. Chế tạo đồ dùng trong cung vua thì có Vương Nam Lâm, Dương Kế Nguyên, Dương Hữu Lan, Thiệu Cơ Tổ, Thiệu Đức Hinh, Thiệu Ngọc Đình nhưng thiên về ấm có trang trí, màu sắc. Những chuyên gia cho rằng kết hợp hai kỹ thuật của Cảnh Đức Trấn (nơi chế tạo đồ sứ tráng men) với Nghi Hưng đã làm giảm đi phong vị của ấm tử sa, bản chất vốn giản phác, gần thiên nhiên. Cầu kỳ hóa một nghệ thuật vốn dĩ đạm bạc đã khiến cho nghệ thuật nặn ấm đổi hẳn sắc thái, mất đi tính nguyên ủy của nó.
Sang đời Gia Khánh, những người tên tuổi có Huệ Dật Công, Phạm Chương Ân, Phan Đại Hòa, Cát Tử Hậu, Ngô Nguyệt Đình, Hoa Phượng Tường, Trinh Tường, Quân Đức, Ngô A Côn, Hứa Long Văn ...
Thời Đạo Quang có Dương Bành Niên và em gái là Dương Phượng Niên cùng với Trần Hồng Thọ, Thiệu Đại Hanh là những danh gia. Trần Hồng Thọ hiệu là Mạn Sinh, đời Gia Khánh làm huyện tể đất Lật Dương. Ông là người giỏi viết chữ, vẽ tranh, khắc triện lại thích sưu tầm ấm tử sa. Nhiều ấm do Dương Bành Niên và nhà họ Dương chế tạo ra, đợi cho hơi khô, Trần Hồng Thọ dùng dao tre khắc, vẽ, viết chữ, đề thơ lên rồi mới đem nung. Việc kết hợp hai tài danh, một nặn ấm, một thư họa là sáng tác mới của thời đó. Ấm thường có đề “A Mạn Đà Thất” (là tên thư trai của họ Trần) hay dưới đáy có khắc “Bành Niên”. Đời sau gọi là ấm Mạn Sinh (Mạn Sinh hồ).
Theo chân Trần Hồng Thọ, nhiều danh sĩ khác như Kiều Trọng Hỉ, Ngô Đại Trừng cũng đứng ra chỉ đạo việc nặn ấm. Từ đó, một kỹ xảo vốn chỉ được coi như nghề mọn nay đã lan sang cả giới nho gia. Tuy không được phổ biến như thư họa nhưng cũng không còn là một tiện nghệ như trước nữa.
Một danh sĩ vốn giỏi về vẽ trúc là Cù Tử Trị lại đem việc khắc trúc, họa trúc vào trang trí trên ấm. Họ Cù không những mang thư pháp mà còn khắc hẳn những cành trúc, cành mai nghĩa là coi chiếc ấm như một tờ giấy hay vuông vải để thi thố tài hàn mặc.
Còn Thiệu Đại Hanh thì là một nghệ nhân nổi tiếng không kém gì Dương Bành Niên. Trong khi Dương nổi danh về tinh xảo thì Thiệu có tiếng về giản phác. Ông không cầu kỳ nhưng cũng có nhiều sáng kiến độc đáo. Chính kiểu nắp ấm đầu rồng, khi rót thì lè lưỡi ra là do ông khởi thủy, tới nay vẫn còn nhiều người bắt chước và khá phổ biến trên thị trường.
Cuối đời Thanh, Chu Kiên lại có sáng kiến dùng thiếc và ngọc để bịt hay khảm vào ấm tử sa. Nhiều thân ấm được bịt thiếc và viết chữ rồi dùng ngọc trạm thành quai, thành vòi ráp vào. Thế kỷ thứ 19 nhiều người còn bịt đồng hay thau nhưng nói chung những kiểu này không được chuộng lắm.
Vào thời điểm này, việc thương mại giữa Trung Hoa và nước ngoài đã phát triển. Nhiều cường quốc đã chiếm những lãnh địa ở duyên hải hay cưỡng ép nhà Thanh nhường làm tô giới và Thanh đình đã phải mở cửa cho họ vào buôn bán. Trà Tàu trở thành một nông phẩm xuất cảng quan trọng và ấm Tàu cũng được sản xuất qui mô để bán ra ngoài. Nhiều công ty thành lập tại Thượng Hải, Nghi Hưng, Thiên Tân, Hàng Châu đại lý bán ấm Nghi Hưng. Những kiểu ấm thời đó cũng vẫn theo mô dạng cũ. Một công ty ở Thượng Hải là Thiết Họa Hiên đến nay vẫn còn. Thiết Họa Hiên nổi tiếng vì chữ viết trên ấm rất đẹp. Những nghệ nhân nổi tiếng của họ gồm có Tưởng Yến Hanh, Trần Quang Minh, Phạm Đại Sinh, Vương Diễn Xuân, Trình Thọ Trân. Những ấm xuất cảng thường có cả con dấu của nghệ nhân lẫn con dấu của hãng. Cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20 có hai hãng khác là Chân Ký và Ngô Đức Thịnh cũng phát đạt.
Thời Dân Quốc ấm Nghi Hưng được xuất cảng rất nhiều sang Nhật Bản, Đông Nam Á, Âu Châu và Mỹ Châu. Thời đó cũng có nhiều thợ khéo nhưng kiểu thường giản dị, cân đối chứ không cầu kỳ như thời trước. Có lẽ vì nhu cầu thương mại và thị hiếu đã thay đổi. Đến thời loạn lạc thập niên 1930, 1940 việc sản xuất ấm phải đình trệ. Sau khi Đảng Cộng sản Trung Quốc nắm quyền, việc sản xuất được qui tụ thành công xã nhưng không phát triển được. Thời Cách Mạng Văn Hóa lại một lần nữa kỹ nghệ này bị vùi dập. Trong buổi sơ khai chế độ mới, uống trà bị coi là một tàn tích tư sản, bóc lột, phi sản xuất nên bị bài xích. Việc làm ấm vì thế cũng bị triệt hạ. Sau khi Đặng Tiểu Bình thi hành chính sách cải tổ, Trung Quốc phục hồi ngành nặn ấm tử sa. Năm 1979, xí nghiệp Nghi Hưng Tử Sa đã sử dụng đến 600 nhân công. Hiện nay, một số thợ chuyên môn trẻ và tương đối có trình độ đã khôi phục lại được công nghiệp này, nhất là càng ngày càng có nhiều người ưa chuộng và sưu tập.
Nói đến ấm trà không thể không nhắc đến ấm sản xuất tại Đài Loan. Từ khi chính quyền Dân Quốc của Tưởng Giới Thạch chạy sang hòn đảo này, nhiều người trong số di dân là nhà sưu tập hoặc dân bản xứ vùng Giang Tô. Nghề làm ấm cũng được truyền theo. Ấm Đài Loan cũng đẹp không kém gì ấm sản xuất tại lục địa. Về phương diện tinh xảo và cầu kỳ có phần hơn. Tuy nhiên giá cả thường đắt một chút.
Hongkong và Singapore cũng là nơi có nhiều danh thủ trong cả sưu tập lẫn chế tạo ấm. Viện Bảo Tàng Trà Khí Hongkong (Flaggstaff House Museum of Tea Ware) được chính thức mở cửa từ ngày 27 tháng giêng năm 1984 trong đó Tiến sĩ K.S. Lo cống hiến hơn 600 món, từ trà cụ thời Tây Chu (thế kỷ 11 trước Công nguyên) đến tận gần đây. Chính Viện Bảo tàng này đã tổ chức nhiều cuộc triển lãm, trình diễn phương thức uống trà, và thi nặn ấm (ba lần 1986, 1989 và 1992) đã được rất nhiều người hâm mộ và tham dự. Sáng tác mới của nghệ nhân đời nay thật phong phú, phối hợp được quan điểm Đông và Tây thoát hẳn những mô dạng của đời trước.
Phong khí uống trà hiện nay cũng trở thành một phong trào, tuy không rầm rộ như những thưởng thức khác nhưng cũng rất đáng kể. Nhiều trà thất, hiệp hội, trung tâm, tổ chức và nhóm nghiên cứu được thành lập khắp nơi trên thế giới (kể cả tại Mỹ) nhất là tại những nơi có nhiều Hoa Kiều. Tại Hoa lục (Bắc Kinh, Hàng Châu, Quảng Châu) và Đài Loan, Hongkong, Singapore lại càng phát triển. Lại có những tạp chí bằng Anh, Pháp, Hoa ngữ chuyên cho những người thích trà ngon và chuộng việc sưu tập ấm tử sa.
Một điểm đáng lưu ý là hiện nay các kiểu ấm đã tiến lên một bước rất xa. Trước đây nghệ nhân vẫn coi ấm là chính, hình dáng thay đổi chỉ cốt để chứng tỏ cái xảo diệu kết hợp mô thức thiên nhiên với công dụng của trà cụ. Ngày nay, nhiều kiểu ấm đã gần như thoát hẳn cái công dụng pha trà. Có cái hình xe cút kít, chiếc ghế mây, cái giếng, cái rương, đồng tiền… Tuy lạ mắt nhưng không tiện. Nhà Thiên Nhân thì họa nhiều kiểu có hình dáng như những tác phẩm điêu khắc mới, trông cũng hay và tân kỳ. Nhiều nghệ nhân cũng nặn tượng, tuy tinh xảo nhưng gần như không liên quan gì đến những đặc tính độc đáo của đất tử sa.
Việt Nam hiện nay cũng có nhiều nơi nặn ấm, thường là bắt chước kiểu Tàu. Mấy năm trước, có người về thăm quê đem sang cho tôi một bộ đồ trà trạm bằng đá cẩm thạch hồng, vân trắng. Ấm chén theo hình hoa sen, đĩa là một lá sen. Tuy nhiên đây là loại ấm để chưng vì không thể dùng vào việc pha trà. Việt Nam cũng làm ấm theo kiểu Nghi Hưng nhưng chưa tinh xảo. Nếu thực sự muốn chiếm một chỗ đứng trên thị trường, chúng ta còn phải đầu tư và học hỏi nhiều.

TRÀ CỤ
Nói tới ấm trà mà không nhắc qua tới những dụng cụ phụ thuộc thì kể cũng thiếu. Cùng với ấm, người uống trà phải có chén, chén tống quân theo kiểu Việt Nam hoặc một ấm chuyên theo kiểu Tàu. Có những loại chén kiểu làm bằng đất tử sa nhưng cũng có những chén sứ mỏng gọi là sứ vỏ trứng. Tùy ý thích, mỗi người có một cách chọn màu, chọn kiểu. Hiện nay người ta cũng chế ra nhiều kiểu chén lạ mắt, có khi trông như một ống trúc, có khi hình củ lạc (đậu phộng). Ngoài ra phải có đĩa đựng, cũng xinh xinh nho nhỏ cho hợp với chén uống trà. Ấm màu nào thì người ta chọn chén và đĩa cũng màu đó. Thế nhưng thường thì chén chỉ có những màu thông dụng như màu nâu đậm, màu đỏ hay màu vàng chứ không thấy mà xanh hay màu đen. Ngoài ra còn phải có bình chuyên trà, bồn đựng bã trà và chứa nước tráng ấm, thuyền trà (cái chậu nhỏ để ấm và hứng nước trong ấm trào ra), đĩa lớn để ly, kén cho đủ một bộ tiệp màu đã khó huống hồ nếu nhiều ấm, nhiều màu, nhiều kiểu.
Người kỹ hơn còn mua cả hộp đựng trà cũng bằng đất nung và ống đựng những vật dụng linh tinh như cóng xúc trà (giống như một cái thìa bằng gỗ hay một ống tre vát một đầu để lường trà trước khi đổ vào ấm), đồ móc bã trà (gọt bằng gỗ hay tre), tăm thông vòi, cái kẹp chén (để gắp chén khi tráng nước sôi hầu vệ sinh và không phỏng tay), khăn lau… Kiếm được cái khay trà vừa vặn cho mỗi bộ cũng không phải dễ dàng.
Dĩ nhiên không thể thiếu cái ấm nấu nước pha trà bằng kim loại, bằng sứ hay ấm điện. Cũng nên có một cái bình thủy để chứa nước nóng mặc dù nhiều người kỹ không chịu dùng nước bình thủy mà dùng bình tự hâm nóng. Cầu kỳ hơn thì mua cả nhiệt kế và “timer” để hãm trà cho thật chuẩn. Người khó tính lại còn cho rằng phải bếp than mới ngon. Thế nhưng nếu máy móc quá như thế thì uống trà không còn thú vị được bao nhiêu.

CÁCH DÙNG ẤM
Nên chọn ấm như thế nào? Câu hỏi đó không phải dễ trả lời. Nó tùy theo nhu cầu. Thường thì chúng ta chỉ uống một mình hay hai người nên ấm không nên lớn quá. Ấm nào chỉ đủ rót ra hai tới bốn ly là vừa. Ấm độc ẩm (chỉ rót được một ly) cầm lóng cóng mà lại mất công rót đi rót lại hoài, không tiện. Ấm song ẩm dùng khi uống một mình và nếu uống hai người thì phải loại lớn hơn để mỗi lầm rót ra đủ cho1;i hai chén. Cũng nên có thêm một hai ấm lớn phòng khi phải đãi “tục khách” sau những buổi họp mặt đông người.
Ấm dùng hàng ngày không nên mua loại hình dáng kỳ dị, khó pha và cũng khó rửa. Ấm trơn hoặc ấm hình kỷ hà, trang trí nhã nhặn, diểm vài chữ viết… là tiện nhất. Trà, ấm cũng không thoát khỏi qui luật tiền nào của nấy tuy rằng nhiều khi cũng mua được một cái ấm giá hời. Những ấm đắt tiền thường là đất tốt, da mịn, trông qua cũng biết loại thượng phẩm. Nếu thực sự muốn dùng ấm vào mục đích uống trà, ta nên kiếm những kiểu giản phác, miệng rộng thân bè (như kiểu của Huệ Mạnh Thần) để dễ châm và thay bã trà. Những kiểu lạ lùng, kiểu cọ để chưng hơn là để dùng. Ấm trà bán theo bộ, nghĩa là đủ mọi thứ trong một “set” thường không phải là loại hảo hạng, chỉ dùng trong việc tiếp khách đông người. Ấm rẻ tiền hạng soàng, sờ nhám tay, trong lòng ấm chỗ lồi chỗ lõm, thô tạo.
Ấm mua về không nên dùng uống ngay. Tốt hơn cả là dùng giấy nhám nhuyễn đánh trong ngoài cho sạch sẽ, trơn tru hết những bụi đất sét còn bám vào. Sau đó phải rửa cho hết mùi đất. Thường thì nên nấu trong nước sôi một lúc cho kỹ hơn. Những người chuyên môn chỉ là phải cho trà cũ vào nấu trong ba tiếng đồng hồ để trà thấm vào những khí khổng khiến ấm sậm màu hơn và nhiễm mùi trà. Nếu không phải pha trà và đổ đi bốn lần đầu. Vũ Thế Ngọc chỉ một “bí quyết” của ông là đem ấm ninh trong trà trong bảy ngày đêm, đem ra rửa sơ rồi ủ vào trà trong hai tuần, ấm sẽ cũ như đã dùng hàng trăm năm. Các chuyên gia nói là nếu như định chọn ấm để dùng cho loại trà ngon thì không nên tôi ấm bằng trà thường mà phải dùng trà cùng loại vì mặt trong ấm sẽ nhiễm mùi và ảnh hưởng đến trà sau này.
Theo thời gian, ấm uống trà lâu ngày cũng ngả màu dần, chuyển sang đậm hơn lúc mới mua và cũng bóng hơn. Ấm tử sa không nên rửa hay cọ bên trong mà chỉ tráng bằng nước nóng, để cho khô và dùng khăn sạch lau bên ngoài. Vì thế ấm dùng lâu năm có đóng một lớp cao, càng dày, càng quí. Mỗi cái ấm chỉ nên dùng một loại trà để hương vị thuần nhất. Một bộ trà dùng lâu trở nên thân thiết như một người bạn, khác hẳn những sưu tập khác chỉ là sở thích mà không có liên hệ trực tiếp với đời sốngngày. Có người cầu kỳ còn ví rằng mỗi lần uống trà là phối hợp cả ngũ hành kim (ấm đun nước), mộc (trà), thủy, hỏa và thổ (bình trà). Người Việt Nam ta không coi uống trà như một thứ nghi lễ như người Nhật, lại cũng không huê dạng, phô diễn như người Tàu. Tuy cũng chuộng ấm Tàu, trà Tàu nhưng thường là một phần của sinh hoạt làm tăng hương vị cho đời sống. Không ai nghĩ rằng phải cất công đi hàng nghìn dặm để kiếm cho được một hũ nước pha trà.

CÁCH PHA TRÀ
Pha trà là một nghệ thuật. Chọn ấm, chọn trà đã đành mà còn phải kén cả nước. Thường thì nên dùng nước lọc hoặc nước suối. Loại nước cất người ta chê là nhạt. Một nguyên tắc chung là lục trà hay ô long dùng ấm nhỏ, chỉ có hồng trà mới dùng ấm lớn. Ấm nhỏ hãm trà mau, độ ủ trà càng cao càng để lâu. Sau đây là phương pháp pha trà của nhà Thiên Nhân (Tenren), một hãng bán trà danh tiếng của Đài Loan :
1. Sửa soạn đầy đủ dụng cụ, gồm bình trà, thuyền trà (cái bát lớn để ấm), bồn (bình đựng nước đổ đi, nắp là một cái đĩa có lỗ hủng để nước chảy xuống, dùng làm đĩa đựng chén), chén đựng trà và nước sôi.
2. Tráng bằng nước sôi để cho ấm chén nóng đều, trà pha ngon hơn.
3. Đổ trà đầy khoảng nửa ấm
4. Đổ nước sôi cho đến khi nước tràn ra ngoài. Đóng nắp lại.
5. Trong giây lát (trong vòng 15 giây) đổ hết nước ra thuyền trà. Đổ nước trà đó vào bồn. Lý do là để cho trà tơi ra hầu nước trà được ngấm đều.
6. Lại đổ đầy nước và đóng nắp lại. Đợi chừng 45 giây đến 1 phút cho trà ngấm.
7. Trong khi chờ đợi, đổ nước vào thuyền (trong có ấm) cho đến khi ngập khoảng một nửa.
8. Rửa chén bằng cách xoay tròn chén trong thuyền, nơi tay cầm. Lấy ra xếp lên bồn.
9. Đủ 45 giây đến một phút, nhấc ấm ra. Gạt nước bám vào chôn ấm lên thành thuyền trà.
10. Rót trà theo kiểu xoay tròn hay qua lại để cho trà trong mỗi chén đều đậm bằng nhau, không chén nào lợt hơn chén nào.
11. Uống trà. Uống chầm chậm để thưởng thức hương vị.
12. Tiếp tục đi lạước thứ sáu, mỗi lần thêm chừng 15 giây.
Theo hết được chu kỳ này chúng ta thấy hơi rắc rối và huê dạng. Thực ra, pha trà chỉ đặt nặng hai điều. Một là phải có đủ nước sôi để tráng ấm, rửa ly cho được rộng rãi. Trước khi uống cũng nên rót đầy nước vào ấm, vào thuyền trà để hâm cho ấm và ly nóng kỹ. Ngay cả đĩa đựng chén cũng rửa bằng nước sôi. Có như thế, trà cụ khi bắt đầu pha mới khô ráo và sạch sẽ.
Hai là trà phải đủ, không thể hà tiện - nghĩa là trà khô trước khi pha phải khoảng 1/3 tới 2/5 ấm - và khi nở đều phải chặt ấm. Nước phải đủ nóng, trà phải đủ lượng thì khi pha mới bốc hơi. Không gì chán bằng một ấm trà pha nhạt nhẽo.
Khi châm nước vào ấm, cũng nên quá tay một chút để nước tràn ra ngoài và khi đậy vung vào, nước lại trào ra một lần nữa. Lúc đó mới tưới thêm cho ướt cả ấm. Nhìn những giọt nước bên ngoài bốc hơi nghi ngút cũng là một cái thú và cũng là một cách để lượng định thời gian chờ ngấm trà. Nước đầu tiên rửa trà phải đổ đi, nước thứ hai và nước thứ ba ngon hơn cả. Trà ngon có thể uống đến nước thứ bảy, thứ tám. Khi uống xong làm thế nào phải còn đủ nước để rửa ấm, rửa ly một lần nữa trước khi cất. Pha trà là một công việc mà ngưòi ta phải tiết độ, nhịp nhàng. Nếu nói rằng ngoại vật ảnh hưởng đến tâm hồn thì đây cũng là lúc để cho lòng mình lắng dịu.
Về trà, trà ngon bao giờ hơi lên cũng đượm. Có loại thì thơm ngát, nhẹ nhàng thanh thoát như mùi lan, có loại lại thơm nồng như da thịt một đứa trẻ bụ bẫm (theo mô tả của Lâm Ngữ Đường). Trà ướp thường là thứ phẩm, dẫu là ướp sâm. Uống trà cũng ít ai ăn thêm đồ khác như bánh kẹo. Trà đắt tiền, bán tại những tiệm trà lớn thường có cái hương vị riêng độc đáo. Loại thượng phẩm, trăm rưởi hai trăm một pound, tính ra cũng không phải là quá đắt.
Người ta vẫn cho rằng trà đạo của Nhật chú trọng về nghi thức, còn cách uống trà của Tàu nặng về phẩm chất của trà. Người Trung Hoa coi việc uống trà là một hình thức thưởng ngoạn trong khi người Nhật rất chặt chẽ về thủ tục, coi việc uống trà là một hình thức tế lễ hơn là đi tương vị. Có lẽ vì trà đạo của Nhật do các thiền sư truyền bá, và họ dùng trà để “tìm sự hòa hợp giữa con người với con người, đề cao giá trị tinh thần, và thu ngắn khoảng cách giữa nhân và thiên”.

KẾT LUẬN
Trên thực tế chúng ta hôm nay may mắn hơn cổ nhân ngày xưa nhiều. Nếu thích, chúng ta có thể mua và thử đủ các loại trà. Trong tiệm có bán mọi loại, từ trà Đài Loan đến trà Trung Quốc, trà Nhật Bản, trà Tích Lan. Trà trong hộp cũng có mà trà rời cũng có. Lại thêm một thứ trà tiện dụng, rẻ tiền là trà bao, muốn pha chỉ nhúng vào ly nước nóng là xong. Người nào giản tiện nữa có thể mua cả trà đóng hộp như nước ngọt.
Ấm cũng thật nhiều loại. Trong nhiều tiệm bách hóa, có những ấm giá chỉ hai ba đồng. Nhưng nếu ai thích hàng nghệ thuật hơn, cầu kỳ hơn thì từ năm mười đồng, đến vài chục, vài trăm cũng có. Cái nào cũng đích ấm Tàu, chẳng cần thử như kiểu Nguyễn Tuân để úp xuống xem vòi có bằng miệng, hay thả vào nước xem có cân không. Tùy theo giá tiền mà chúng ta có được bộ đồ trà vừa ý. Người thích sưu tập thì chỉ cần bỏ ra một nghìn đồng là có thể có được hai chục chiếc ấm Nghi Hưng, Đài Loan. Thế nhưng cái yếu tố quan trọng nhất để thưởng thức trà là một khung cảnh yên tĩnh, một tâm hồn thư thái thì vẫn là cái gì khó kiếm. Cho nên mỗi khi có một buổi sáng thanh tân, khi uống trà tôi vẫn thường nhẩm đọc:
Nhất oản hầu vẫn nhuận
Nhị oản phá cô muộn
Tam oản sưu khô trường
Duy hữu văn tự ngũ thiên quyển
Tứ oản phát khinh hãn
Bình sinh bất bình sự
Tận hướng mao khổng tán
Ngũ oản cơ cốt thanh
Lục oản thông tiên linh
Thất oản khiết bất đắc
Duy giác lưỡng dịch tập tập thanh phong sinh ...

Chén đầu cổ họng đã trơn
Chén hai phá hết cô đơn buồn phiền
Chén ba tươi lại ruột gan
Năm nghìn quyển sách vẫn còn đa mang.
Chén tư mồ hôi nhẹ nhàng,
Bao nhiêu nỗi bực đã tan mất rồi.
Chén năm người sảng khoái thôi
Chén sáu đưa tới cõi trời ngao du
Chén bảy đành phải chối từ
Giang tay gió thổi dật dờ như bay.

Những câu này in ngay trên hộp đựng trà của nhà Thiên Nhân, dưới cái tên Thất Oản Trà của Lô Đồng.
Việt Nam cũng là một trong nhưng quê hương của cây trà, lại phổ thông, từ thành thị đến thôn quê đâu đâu cũng uống. Những đồi trà của ta cũng nổi tiếng, từ thượng du Bắc Việt đến cao nguyên Trung phần đều có những loại trà độc đáo. Thế nhưng một phần kỹ thuật của người mình chưa tinh, lại chưa biết cách điều chế, quản trị để sản xuất và tiêu thụ một cách qui mô nên hầu như thế giới không ai biết đến trà Việt Nam. Thành thử, trà của ta vẫn chỉ giới hạn trong phạm vi quốc nội, hoặc dùng làm quà mỗi khi có dịp ra nước ngoài. Cạnh tranh được với người chắc cũng còn phải một thời gian lâu.

11/1996

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Việt Ngữ
- Vũ Thế Ngọc, Trà Kinh, EastWest Institute Press 1987
- Nguyễn Tuân, Vang Bóng Một Thời, Cảo Thơm 1972
- Bảo Sơn, Trà Đạo (bản dịch cuốn The book of Tea của Okakura Kakuzo), Nhà Xuất Bản Tổng Hợp An Giang 1990
- Phan Quốc Sơn, Thú Chơi Những Ấm Trà Đất Nung Cổ, Nguyệt San Y Tế 2/96
Anh Ngữ
- Kit Chow và Ione Kramer, All the Tea in China, China Books and Peridicals, Inc. 1990
- Roberta Stalberg, Shopping in China, China Books and Peridicals, Inc. 1988
- Nhiều tác giả, The Book of Tea, Bản Dịch của Deke Dusinberre, Flammarion Paris
- Arts of Asia, Yi Hsing and Inkstones, July/August 1971
- Arts of Asia, Flaggstaff House Museum of Tea Ware 1984-1994, March/April 1994
- Lin Yutang, The Importance of Living, The John Day Company, 1937 (kể cả bản dịch của Nguyễn Hiến Lê và bản chữ Hoa “Sinh Hoạt Đích Nghệ Thuật”)
- Herbert E. Plutschow, Historical Chanoyu, The Japan Times, Ltd. Tokyo 1986
- Hobson R.L., The wares of the Ming Dynasty, Charles E. Tuttle Company 1962
- Tài liệu trong Internet
- The K.S. Lo Cllection, Flagstaff House Museum of Tea Ware, Yixing, purple clay wares, Urban Council of Hongkong 1994
Hoa ngữ
- Minh Đại Đào Từ đại toàn, Nghệ Thuật gia xuất bản xã, Đài Bắc 1989
- Thanh Đại Đào Từ đại toàn, Nghệ Thuật gia xuất bản xã, Đài Bắc 1989
- Chu Trọng Thánh, Bắc Tống Trà Chi Sinh Sản Dữ Kinh Doanh, Học Sinh Thư Cục, Đài Loan 1985
- Lâm Vĩ Hạo, Lục Trà, Sinh Hoạt Y Học Thư Phòng, Đài Bắc 1995
- Lưu Phi Bạch, Trung Quốc Công Nghệ truyền kỳ, Tinh Quang, Đài Bắc 1987
- Ngô Trí Hòa, Trà Đích Văn Hóa, Hành Chính Viện Văn Hóa Kiến Thiết Ủy Viên Hội ấn hành, Đài Bắc 1987

VĂN PHÒNG TỨ BẢO : BÚT, NGHIÊN, GIẤY, MỰC

Thời thượng cổ, người Trung Hoa ghi lại những điều cần nhớ bằng cách thắt nút dây (kết thằng) hay vạch trên gỗ. Khoảng bốn nghìn năm trước, họ bắt đầu dùng vạch để tượng trưng cho một số những gì mắt thấy tai nghe. Phương pháp dùng hình vẽ diễn tả đời sống được gọi là phép tượng hình (pictograph) và dần dần được phát triển để thành chữ viết.
Theo những nhà nghiên cứu thì văn tự Trung Hoa không phải là phép tượng hình lâu đời nhất của nhân loại. Nhiều dân tộc khác, chẳng hạn như Ai Cập cũng dùng hình vẽ để mô tả sự việc trước người Trung Hoa cả mấy trăm năm. Thế nhưng chữ Tàu là thứ chữ tượng hình gần như duy nhất còn tồn tại và sử dụng đến ngày nay. Và quan trọng hơn hết, chữ viết của họ lại chuyên chở một phần lớn sinh hoạt, vũ trụ quan cũng như nhân sinh quan của họ. Phép viết chữ, phép hội họa, nội dung và ý nghĩa toàn cục kết thành một ối không thể tách rời, luôn luôn là một biểu tượng chính xác cho tác giả của nó.
Người Trung Hoa gọi bút, giấy, mực, nghiên là văn phòng tứ bảo nghĩa là bốn món đồ quí của chốn làm văn, trung gian chuyên chở ngôn ngữ, ý nghĩa và nghệ thuật. Người Tàu đã chế tạo được giấy từ hai nghìn năm và đến thế kỷ thứ 16, khi ngành in đã tương đối phát triển thì sách vở của họ tính ra tổng số nhiều hơn toàn thế giới gom lại. Khi Âu Châu vẫn còn chưa có một hệ thống văn tự thì cung đình nước Tàu đã có được một tàng thơ các chứa đến 50.000 quyển sách. Từ thế kỷ thứ 6, người Trung Hoa đã có một hệ thống giáo dục và thi cử để tuyển dụng nhân tài thay thế cho hình thức đề bạt, tiến cử. (Những từ tú tài (người tài giỏi), cử nhân (đề bạt người), tiến sĩ (dâng người lên vua) vẫn còn tồn tại đến ngày nay với một ý nghĩa mới).
Michael H. Hart trong tác phẩm "Một Trăm Nhân Vật Có Ảnh Hưởng Nhất Trong Lịch Sử " (Hart, M.H. The 100, A ranking of the most influential persons in history, Galahad Books, New York 1982 – tr. 68)  đã coi việc tìm ra cách chế tạo giấy còn quan trọng hơn việc phát minh ra ngành in vì nếu không có giấy thì ngành này cũng vô ích. Trước khi tìm ra cách làm giấy, nhân loại muốn ghi chép gì đều phải dùng những phương tiện sẵn có trong thiên nhiên, chẳng hạn như những phiến đất nung cứng , vỏ cây đập dập, dệt thành vải (Thái Bình Dương), lá cây (kinh Phật ở Ấn Ðộ và Ðông Nam Á), hay cây papyrus hoặc da thú. Phương thức đó vừa nhiêu khê, vừa giới hạn và chúng ta ngày hôm nay không tìm biết được những sinh hoạt thời cổ một phần lớn cũng vì không có dấu tích gì được người xưa lưu truyền lại và mọi sự đều phải trông mong vào phương pháp và suy luận của những nhà khảo cổ dựa trên di chỉ và những đồ khai quật.
Thành ra, người Tàu vẫn tự hào rằng họ là quốc gia có một nên văn minh phát triển sớm hơn nhiều dân tộc khác chính là nhờ họ có một hệ thống văn tự và những phương tiện để ghi chép lại tư tưởng và lịch sử. Tứ bảo của họ không phải là những gì cầu kỳ mà khởi nguyên của nó rất tầm thường giản dị. Giản phác và hòa hợp với thiên nhiên thích hợp với tinh thần vô vi của Lão giáo. Cây bút chẳng qua chỉ là một chông súc vật gắn vào một đoạn trúc, thanh mực là than trộn với keo, giấy chỉ là bột cây trải mỏng và nghiên là một cục đá nhặt từ bờ sông, bờ suối được gọt đẽo. Mọi thứ đều sẵn sàng trong trời đất nên đâu đâu cũng có thể học và vùng nào cũng sản sinh được danh nho. Tuy về sau người ta trở nên kén chọn và phân định chi li phẩm loại cho tứ bảo nhưng không phải vì thế mà vật xoàng sĩnh có thể làm trở ngại cho nghệ thuật. Hoài Tố, một danh gia đời Ðường một lần nổi hứng mà không có bút đã nhổ một nắm tóc mình, nhúng vào mực để viết chữ. Vậy mà nghệ thuật được coi là hết sức giản dị ấy theo thời gian đã trở thành hết sức uyên áo, cao thâm. Và hơn thế nữa, con người nghệ thuật luôn luôn đóng vai trò chủ yếu trong việc hoàn thành tác phẩm. Dụng cụ chỉ là thứ yếu. Nếu không có tài thì dù trong tay có những món đồ quí giá nhất cũng vẫn vụng về khó coi. Sau đây là một đoạn của Kim Dung trong Lộc Ðỉnh Ký:
Phủ bá tước đó vốn do Khang Thân Vương tặng cho, trong phòng đọc sách treo đầy thư họa, trên bàn viết cũng bày biện không thiếu bút nghiên. Vi Tiểu Bảo vốn tính hay đánh bạc, sợ xui, thấy hai chữ thư và thua cùng âm, nên cái gọi là "thâu phòng" (phòng thua) ấy không bao giờ bén mảng. Lúc này, y tiến vào phòng ngồi xuống ghế, hét đầy tớ: "Mài mực !".
Bá tước đại nhân xưa nay không hề cầm bút viết chữ nên gã thư đồng hơi sợ, lấy làm cảm phục đem hết tinh thần, mang ngay một chiếc nghiên cổ làm bằng đá tía chạm hình rồng cuốn vốn là của Vương Hi Chi trước đây dùng, đổ nước vào. Lại lấy một thỏi mực thơm dùng dở của Chử Toại Lương đời Ðường để lại, giữ vững cổ tay, vận sức ra năm ngón, ngưng khí mài một vũng mực thật đặc. Từ ống bút lấy ra một quản bút cực phẩm do Triệu Mạnh Phủ ở Hồ Châu chế tạo, trải ra một cuộn giấy Kim Hoa Ngọc Bản làm riêng cho vua Tống Huy Tông, lại đốt một đỉnh long não xạ hương mà thời xưa Vệ đại phu vẫn dùng khi viết chữ, cung kính chờ Bá tước đại nhân hạ bút. Phong vị đó thật đúng là:
Chung Vương Âu Chử Nhan Liễu Triệu
Ðều chẳng ai bằng Vi Tiểu Bảo
Vi Tiểu Bảo tay cong cong như hình hổ trảo, ngón tay lại uốn éo như kiểu cầm nã thủ, cầm bú lên chấm một ngòi thật đậm, nghe cái bẹt, một giọt mực to đã rơi xuống, làm bẩn cả trương giấy hoa tiên Kim Hoa Ngọc Bản.
Gã đầy tớ nghĩ thầm:
- Hóa ra Bá Tước đại nhân không viết chữ mà theo lối "bát mặc" (vẩy mực) để vẽ theo cách của Lương Khải.
Lại thấy y từ phía bên trái của giọt mực sổ xuống một vạch, vẽ thành một hình loằng ngoằng như cái cành cây. Phía bên trái cái cành cây y lại nhẹ nhàng chấm thêm một cái, trông mạnh tựa như lối vẽ của Lý Tư Huấn Bắc Tông, lại na ná phiêu hốt như kiểu Vương Ma Cật của Nam Tông, thật là gồm thâu sở trường của cả hai phái.
Gã đầy tớ vốn hầu hạ chốn thư phòng, trong bụng cũng có đôi chút chữ nghĩa, toan buột miệng khen, bỗng nghe Bá Tưóc đại nhân hỏi:
- Chữ "tiểu" ta viết có đẹp không ?
Giật nảy mình, y mới hay là Bá Tước đại nhân viết chữ tiểu, vội vàng hết lời khen ngợi:
- Thư pháp của đại nhân, bút viết từ phải sang trái, sáng tạo ra một trường phái mới, quả là thiên túng kỳ tài. (Kim Dung, Lộc Ðỉnh Ký, cuốn 5, Minh Báo, Hongkong 1981 trang 1757-1758).
Nhiều người bảo là phương pháp viết vẽ của người Trung Hoa tiềm ẩn đạo sống của họ, là một liên kết giữa truyền thống và nghi thức. Thành thử văn phòng tứ bảo không phải là những vật dụng tầm thường mà là trung gian để con người đem tâm hồn mình hòa cùng trời đất.

BÚT
Cây bút lông mà người Trung Hoa dùng để viết chữ khác hẳn với những loại bút khác, kể cả bút vẽ của họa sĩ vì bút lông đặc biệt thích hợp cho việc viết chữ Tàu. Bút lông vừa là một bút vẽ của họa gia, lại vừa dùng trong thư pháp mà cũng dùng để viết chữ thường nhật, trong công văn, thư từ. Nếu ai từng vào thư phòng của một nho sĩ sẽ thấy trong đó có nhiều loại bút, to nhỏ và làm bằng nhiều loại lông thú khác nhau. Mỗi loại có những công dụng tùy nhu cầu.
Ở bên Tàu ngày xưa gắn liền hai khả năng văn hay và chữ tốt nên tứ đại nho đời Tống đều là những thư pháp gia lỗi lạc. Vì chiếc bút lông ảnh hưởng đến văn chương như thế, nó đã được cùng với nghiên, mực và giấy thành một bộ tư mà người ta gọi là "văn phòng tứ bảo". Trong bốn món này, quản bút có đời sống ngắn ất. Giấy mực có thể tồn tại lưu truyền nhiều đời như một bảo vật, nghiên cũng có thể giữ được hàng trăm năm. Ngược lại, bút lông dù bảo trì đến thế nào thì một thời gian cũng tòe, cũng mòn, nhưng chính nó lại đóng vai trò quan trọng nhất trong thư pháp. Giấy xấu mực tồi có thể khiến cho bức viết khó lưu giữ, nghiên kém phẩm chất khiến việc mài mực mất công hơn còn bút dở thì dù người viết có tài thế nào cũng khó mà thi triển khả năng, cũng như đàn lên dây không đúng thì người nhạc sĩ không sao trình tấu cho hay được. Vì thế, một thư pháp gia bao giờ cũng coi bút tốt hàng đầu trước khi lo đến ba thứ kia.
Tuy bút lông đã dùng hàng ngàn năm trước, không ai biết chắc là nó từ đâu ra. Theo truyền thuyết, người ta vẫn bảo là do tướng Mông Ðiềm đời Tần (thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên) sáng tạo. Mông Ðiềm là vị tướng Tần Thủy Hoàng sai trấn giữ mạn bắc chống rợ Hung Nô và xây Vạn Lý Trường Thành. Từ những di chỉ mà ngành khảo cổ mới khai quật được thì bút lông có thể đã xuất hiện trước đời Tần rất lâu. Phân tích những nét vẽ trên các đồ gốm tìm thấy ở Hà Nam mà niên đại khoảng 6.000 năm trước (4.000 năm trước Công nguyên), các học giả cho rằng đã được vẽ bằng một loại bút lông. Tại một mảnh sành đào được ở kinh đô cũ nhà Thương, nay là huyện An Dương có một chữ sơ (nguyên nghĩa là tế tự) nét dày mỏng rõ ràng viết bằng bút lông. Niên đại mảnh gốm này vào khoảng 3.500 trước (1.500 trước Công nguyên). Cũng vào thời kỳ đó, chữ "bút" trên các mảnh xương (giáp cốt văn) vẽ hình một bàn tay cầm quản bút mà đầu dưới to hơn đầu trên dạng như bút lông. Nhiều chữ "bút" tìm thấy trên các mảnh xương hay mai rùa dùng trong triều đình nhà Thương vào việc tế tự, bói toán cũng giống như thế. Còn ở trên những thanh tre và lụa ở thời chưa chế tạo được giấy cũng được viết bằng bút lông. Ðến đời Tần, khi văn tự được thống nhất thì việc dùng bút lông đã thịnh hành. Tre là vật liệu thông dụng nhất để làm quản bút, đến thời này người ta thêm bộ trúc trên đầu chữ bút. Chữ bút đó giống như chữ bút viết theo thể triện ngày nay.
Các nhà khảo cổ cũng không biết chắc thời đó bút dài ngắn ra và chòm lông thú vật được chế tạo như thế nào vì chưng những vật liệu này không tồn tại được lâu như xương hoặc sành sứ. Năm 1931 người ta đào được một quản bút gỗ thời Tây Hán (206 trước Công nguyên - 24 sau Công nguyên). Mãi đến năm 1954, tại Trường Sa (Hồ Nam) khi khai quật một ngôi mộ cổ thời Chiến Quốc (475 - 221 trước Công nguyên) người ta mới tìm được một cây bút còn nguyên vẹn. Quản bút bằng tre, dài 18,5 cm, đường kính 0,4 cm được đặt trong một hộp bằng tre và lâu khoảng 2.400 năm. Chùm lông làm bằng lông thỏ mịn. So sánh với các loại bút về sau này thì bút này mảnh hơn, đầu bút cũng ngắn hơn. Có lẽ là vì thời đó người ta dùng bút viết trên những thanh tre và những thanh tre chỉ khoảng chừng 1cm bề ngang nên bút cũng phải nhỏ. Thế nhưng nhìn chung thì chẳng khác gì những cây bút ngày nay bao nhiêu.
Theo thời gian cây bút lông có thay đổi ít nhiều nhưng tựu trung chỉ nhằm làm sao cho ngòi bút được tinh xảo hơn và gắn vào quản bút cho chắc chắn, khéo léo hơn. Ngoài trúc, người ta cũng dùng nhiều loại vật liệu khác như gỗ, ngà, ngọc và cả kim loại như đồng, sắt, vàng, bạc. Trong viện bảo tàng Trung Hoa hiện còn tàng trữ nhiều bút cổ bằng sơn mài, ngà, sừng điêu khắc tỉ mỉ, công phu là những đồ ngự dụng đời Thanh, đời Minh. Ðối với một thư pháp gia, cây bút là một dụng cụ rất tinh áo. Có nhiều qui luật chặt chẽ từ cách cầm đến cách sử dụng. Chọn một quản bút hảo hạng là việc đầu tiên của tập luyện viết chữ. Ngoài ra còn phải tạo được một khung cảnh thích hợp, ánh sáng, tư thế đứng ngồi, và cách tập trung tinh thần, cách thở. Nói chung viết chữ không phải là một kỹ thuật mà là một nghệ thuật, hay hơn nữa là một nghi thức.
Quản bút phải cầm sao cho thẳng, ngón cái và ngón trỏ cầm cán, bút đè vào đốt ngón tay ngoài cùng của hai ngón trỏ và giữa. Các ngón tay khum khum làm sao để có thể để được một quả trứng trong lòng bàn tay. Tay cầm bút phải chặt và thầy giáo thường thử bằng cách bất ngờ giựt thử khi học trò sơ ý xem có tuột khỏi tay không.
Thoạt tiên, thư pháp gia nhúng ngòi bút vào nghiên mực, rồi vuốt nhẹ ra khỏi đĩa mực, vừa vuốt vừa hơi xoay để cho mực khỏi đọng quá nhiều. Người viết tập tru để nhìn bằng óc tất cả hình ảnh định viết trước khi hạ bút. Khi ngòi bút vừa đụng vào giấy là phải di chuyển ngay. Những nét dọc ngang đó đã được truyền từ đời này sang đời khác theo một phép tắc riêng, không thể vi phạm mà nhà nho gọi là "trái cựa". Chỉ khi nào đã lên hàng danh sư mới có thể sáng tạo lối riêng cho mình.
Một điều đáng nói là viết chữ Tàu không được sửa. Chấm bút xuống thế nào là cứ để nguyên thế và nếu viết hỏng thì chỉ có cách bỏ đi chứ không thể sửa hay dặm lại. Có ba loại bút, cỡ nhỏ cỡ trung và cỡ lớn. Ngoài ra còn một số bút chế riêng thật to để viết đại tự hoặc câu đối trông hình như cái chổi quét nhà gọi là đẩu bút. Một nguyên tắc chung là bút lớn có thể dùng viết chữ nhỏ hơn nhưng người ta không dùng bút nhỏ để viết chữ lớn. Dẫu sao, mỗi loại chữ phải dùng một kiểu riêng nên thư pháp gia rất kén chọn khi dùng bút.
Quan trọng nhất của một cây bút vẫn là ngòi bút, làm bằng lông thú. Hầu như người ta dùng đủ loại, nhưng lông chồn, thỏ, dê, khỉ, heo, sóc, mèo là những loại phổ thông hơn cả. Vương Hi Chi dùng lông râu chuột để viết. Mễ Phế (Mi Fei) có lần dùng cả cây mía để thử. Tuy có thể dùng nhiều loại vật liệu làm ngòi bút nhưng vì không thuận tiện, chẳng hạn lông chim không hút mực, râu chuột khó kiếm nên hiện nay người ta thường chỉ dùng lông chồn, lông thỏ, lông dê là những loại dễ kiếm và thích hợp.
Một loại bút đặc biệt là bút bằng tre non, một đầu được đập mềm rồi dùng dao chải thành những cọng mảnh như lông. Bút này thường dùng để viết kiểu chữ lệ. Một loại bút đặc biệt khác có tên là "thai bút" vì dùng tóc cắt ra lần đầu tiên của một hài nhi. Kiểu này nay vẫn còn nhưng thường dùng làm kỷ vật hơn là sử dụng hàng ngày. Thân bút thường có khắc tên họ và ngày sinh của đứa trẻ.
Khi viết chữ Tàu, khởi đầu và kết thúc một chữ đều là một điểm nhỏ nên ngòi bút phải có tính đàn hồi để làm sao trở về nguyên trạng thật nhanh. Một lần chấm mực viết được nhiều chữ và mỗi chữ đều phải sắc như nhau. Khi tì bút xuống thành một nét đậm nhưng nhắc bút lên thì đầu bút phải thu lại ngay để nét chữ được dày mỏng và ngay trong một chữ cũng đã có chỗ dày mỏng khác nhau. Ðó chính là chỗ ảo diệu và nghệ thuật của viết chữ Tàu.
Bút đầu mềm thích hợp cho việc viết chữ nét to, mập mạp như kiểu viết của Nhan Chân Khanh (Yan Zhenqing) còn đầu viết cứng dùng để viết chữ loại mạnh và gầy, có gân như kiểu viết của Liễu Công Quyền (Liu Kungch'uan) đời Ðường. Thế nhưng không phải ai ai cũng theo hoặc Nhan thể, hoặc Liễu thể mà tùy trường hợp mỗi người một kiểu. Cho nên cũng có khi họ đặt làm riêng những loại bút đặc biệt, trộn nhiều loại lông thú cho vừa với lối viết của mình.
Các loại bút hiện nay trên thị trường, nếu làm bằng lông dê thì mềm, còn lông chồn thì cứng hơn. Riêng bút lông dê có đến 32 hạng khác nhau, tùy theo lông trên bộ phận nào của con vật. Người ta chia làm ba loại lông khác nhau : lông dê (dương hào) lông sói (lang hào), và lông tía (tử hào). Lông gọi là lang hào chẳng qua chỉ là lông chồn chứ không phải thật lông chó sói và tử hào chính là lông thỏ. Lông dê mềm dẻo và dễ hút mực, còn lông thỏ thường dùng viết nét mạnh và to, dùng trong thư pháp.
Thế nhưng kiếm được lông thú đúng tiêu chuẩn chỉ mới là bước đầu vì tài nghệ của người thợ cũng không kém phần quan trọng. Cho đến ngày nay, bút lông vẫn chủ yếu là một công việc bằng tay và phải qua một quá trình phức tạp. Chính thế mà những thư pháp gia vẫn phải bỏ những khoản tiền khá lớn để mua bút tốt do những người thợ nổi tiếng chế tạo. Những loại bút tốt nhất của Trung Hoa là bút làm ở Tuyên Châu, tỉnh An Huy. Bút Tuyên Châu làm bằng lông thỏ loại cực phẩm, trước đây vẫn thường là đồ tiến cung.
Nghề làm bút cũng là một nghề gia truyền từ đời nọ sang đời kia. Lông làm ngòi bút đã đành mà quản bút người ta cũng kén. Trúc là loại thông dụng và tiện lợi nhất vì có đủ loại, đủ cỡ, lại được trồng khắp nơi, trừ những vùng cực bắc Trung Hoa và nhất là rất rẻ. Thế nhưng trúc cũng có nhiều giống và phải lựa giống trúc không nứt, không bị cong vì thời tiết thay đổi. Tuy ngày nay ít loại quản bút làm bằng vật liệu khác nhưng trước đây thợ dùng đủ loại tùy theo khách đặt hàng. Có cả những quản bút làm bằng sơn mài hay khảm xà cừ hoặc khảm bạc, khảm vàng. Nhiều quản bút bằng ngà được trạm trổ rất nghệ thuật. Bút tre vẫn tốt hơn cả vì nhẹ và nhất là cân, người viết không phải vận sức để truyền xuống ngòi bút khiến cho nét bút được khoái hoạt hơn. Bút thường có một nắp bút cùng loại. Hiện nay, giá trên thị trường tùy loại bút, tùy cỡ bút mà giá cả có thể từ vài đồng đến vài chục, vài trăm. Tuy nhiên giá cả chưa hẳn đã nói lên giá trị thực của cây bút.
Trong bốn bảo cụ của nhà nho, bút đứng đầu vì không có bút tốt thì khó mà thi triển tài năng. Chính thế mà ngưòi Tàu vẫn bảo rằng "mặc áo cũ nhưng phải dùng bút mới".

NGHIÊN
Hơn hai mươi năm trước, tôi vô tình mua được trên vỉa hè Lê Lợi một tập sách mỏng. Ðó là một cuốn truyện ngắn của nhà văn Hư Chu có nhan đề Thơ, Nghiên, Hoa, Mộng. Như tựa đề, cả thảy chỉ có bốn truyện mà mỗi đoản văn về một đề tài. Trong bốn truyện ngắn, tôi thấy truyện Nghiên là thú vị nhất.
Truyện kể về một viên quan huyện cố công cưỡng đoạt của một gia đình trong hạt của y một chiếc nghiên cổ để đem lên dâng thượng quan mong thăng tiến trên hoạn lộ. Khi đoạt được chiếc nghiên, y lại tính xa hơn, nghĩ nếu chỉ đem biếu viên Tổng Ðốc sở tại thì phí quá vì nếu đem dâng lên viên Kinh Lược Bắc Kỳ (cũng là một người ưa thi mặc) chắc sẽ đắc thể hơn. Vì thế y mới lấy chiếc nghiên y vẫn thường dùng vốn là nghiên của gia đình y đem nạp lên thượng ty.
Y chùi rửa sạch sẽ, đóng một cái hộp thật đẹp chắc mẩm không ai có thể ngờ được chuyện y đánh tráo chiếc nghiên. Cùng lúc y ở dinh Tổng Ðốc thì cũng có một thầy địa lý Tàu được mời đến để xem đất cho gia đình nhà quan. Ông thầy Tàu cũng là người am tường cổ vật nên viên quan nhân tiện nhờ coi dùm chiếc nghiên xem có thực là đồ quí không. Sau khi xem kỹ, hóa ra chiếc nghiên là của Mễ Phế đời Tống chế tạo, quí giá vô ngần, gấp bội chiếc nghiên viên quan huyện dấu đi ở nhà.
Câu chuyện rất thú vị vì ngoài tình tiết li kỳ, lại có chút hóm hỉnh, lần đầu tiên tôi được biết đến mặc trì, khoái, mạn là những từ cổ nhân dùng để nói về nghiên. Mễ Phế, tự Nguyên Chương là một thi, họa gia nổi tiếng, lại chuyên về đá làm nghiên, viết bài Bái Thạch Vi Huynh phú (nhận đá làm anh), người đời vẫn gọi ông là ông Mễ điên.
Nghiên mực thực ra chỉ là một cá, loại đá mài mịn được đẽo gọt để vừa dùng mài mực mà vừa dùng để đựng mực. Thành ra bao giờ bên cạnh một mặt phẳng cũng có một chỗ lõm cho mực chảy xuống. Chỗ đó gọi là mặc trì (ao mực) vừa dùng để chấm mực, vừa vuốt bút cho mực khỏi đọng quá nhiều. Một chiếc nghiên tốt bao giờ mài cũng trơn và không nghe tiếng kêu.
Quả thực trong văn phòng tứ bảo, chỉ có nghiên là có thể tồn tại lâu hơn cả. Chiếc nghiên đầu tiên còn ghi lại trong Tây Thanh Nghiễn Phổ là Bích Thủy Noãn của Vương Khâm đời Ðông Tấn (500 trước Công nguyên) . Một chiếc nghiên cổ khác có tên là Ngọc Lan Ðường cũng vào thời này. Thế nhưng đó chỉ là những cổ vật danh tiếng được ghi lại chính thức, giấy trắng mực đen. Những nhà khảo cổ hiện nay còn tìm được những cổ nghiên lâu hơn thế nhiều. Năm 1975, tại một mộ cổ vùng Hồ Bắc tìm được một nghiên cổ đời Tần có khoảng 2.200 năm trước. Năm 1980, một nghiên cổ đến 5.000 năm tìm thấy tại Tây An, Thiểm Tây, có cả một số mực hạt, một bát sứ đựng nước mài mực.
Trước đời Ðường, đa số nghiên làm bằng sứ, gạch hay đất nung. Tuy có một số nổi tiếng như Thanh Châu, Giáng Châu nhưng không tốt, người sau không mấy ai để ý tới những loại nghiên này. Thời đó, nghiên thường trông như một miếng ngói đặt úp, có một chỗ trũng để mài mực và được nung bằng một nhiệt độ cao hơn sành sứ thường.
Nghiên tốt phải có hai đặc tính. Thứ nhất là chất liệu phải mịn, chắc chắn nhưng ẩm và nhẵn. Thứ hai là phải trơn để khỏi làm mòn bút và mực không đọng trên mặt nghiên. Trong các loại đá để làm nghiên, chỉ có Hấp Thạch và Ðoan Thạch có được cả hai ưu điểm này. Thế nhưng kỹ hơn nữa thì Hấp Thạch không tốt bằng Ðoan Thạch và vì thế nếu nói tới nghiên người ta cho rằng Ðoan Nghiễn là quí nhất, Hấp Nghiễn đứng thứ hai.
Ðoan thạch là loại đá lấy từ huyện Cao Yếu vùng Ðoan Châu, ngày nay thuộc về phủ Triệu Khánh, tỉnh Quảng Ðông. Ở phía đông cách tỉnh lỵ chừng 30 dặm có một cái vực tên là Linh Dương, sâu đến vài chục thước, nước chảy xiết. Con suối đó tên là Ðoan Khê hợp nước từ các ngọn núi Phủ Kha, Trà Viên, Tướng Quân chảy dồn lại. Hầu như các loại đá tại vực Linh Dương đều có thể dùng làm nghiên, mỗi một tầng lại có những đặc tính riêng. Tầng dưới cùng là đá tốt nhất vì ngâm nước lâu năm nên làm nghiên không hút mực.
Ngay từ đời Ðường người ta đã khai thác đá ở Ðoan Khê và đến đời Tống thì trở nên rất qui mô. Có đến hơn 70 mỏ đá làm nghiên vào thời kỳ đó. Nghiên Ðoan Khê mịn mặt nhưng đủ nhám để mài mực nhanh và thường có màu tím xanh cho tới tím đen. Cũng có nghiên vân đỏ, vân cam, vân trắng càng thêm mỹ thuật và giá trị. Quí nhất là nghiên có "mắt" (hình giống con mắt, chữ trong ngành gọi là cù dục nhãn tức là mắt con yểng, con nhồng) màu xanh hay màu cam mà người thợ thường cố gò cho những vân đó vào hình thể điêu khắc trên chiếc nghiên.
Không phải cứ đá có vân đẹp là có thể làm nghiên vì nghiên mực quan trọng ở thực tế có hữu dụng hay không chứ không phải mỹ thuật. Mễ Phế viết trong Nghiễn Sử là chỉ mười ba nơi trên nước Tàu có đá làm nghiên được thôi. Chính vì kiếm được một tảng đá để làm nghiên khó khăn như thế nên người ta biến nó thành một tác phẩm nghệ thuật bằng cách trạm trổ, điêu khắc. Và coi trọng cái nghiên thì những thứ khác cũng trở nên cầu kỳ, kén chọn. Vua Huyền Tông ưa chuộng những loại đá có vân, nhất là có hình vảy như vảy rồng. Cũng chính từ thời này mà bốn món bút, nghiên, giấy, mực mới được mệnh danh là văn phòng tứ bảo. Ðoan Châu, Hấp Châu, Thanh Châu là những nơi sản xuất nhiều nghiên nổi tiếng cho đến tận bây giờ.
Hấp nghiễn là nghiên làm bằng đá ở Hấp Châu, lấy từ rặng núi Long Vĩ (La Văn sơn) nằm giữa huyện Vụ Nguyên ngày nay với ranh giới Giang Tây - An Huy. Dưới chân núi là suối Phù Dung, có nhiều hang động. Ðá vùng này thuộc loại đất sét (argillite), có độ cứng và độ nhuyễn cao hơn đá ở Ðoan Khê. Khi gõ, tiếng nghe như khánh. Núi Long Vĩ rộng lớn nên đá tại đây cũng có nhiều loại khác nhau. Ở trên cao, đá màu đen, ở lưng chừng sắc nhạt hơn, dưới cùng là loại nê tương dùng làm nghiên rất tốt. Ðá có tia màu vàng (kim tinh) là quí nhất. Ðá cũng có nhiều vân khác nhau. Xem thớ đá cũng có nhiều loại, mỗi loại một phẩm chất. Vì người ta theo vân và thớ mà đặt tên nên Hấp Châu có nhiều nghiên quí truyền lại đời sau.Thời Nam Ðường, nghiên Long Vĩ, cùng với giấy Trừng TÐường và mực Lý Ðình Khuê là ba món nổi danh được người người ưa chuộng.
Người Tàu bắt đầu khai thác đá từ đời Ðường tới cuối đời Tống mới chấm dứt. Nghiễn Phổ của Tô Dị Giản (Tống) viết: Nay trong núi ở Hấp Châu có đá, tục gọi là đá Long Vĩ, người ta đem đục thành nghiên, sắc đen, đứng thứ hai sau Ðoan thạch. Hấp Châu Nghiễn phổ của Ðường Tích cũng viết: Nghiên Vụ Nguyên bắt đầu có từ thời nhà Ðường. Người thợ săn họ Diệp đuổi theo thú đến thấy đá như bức tường, sắc rực rỡ nên nhặt mấy cục đem về tạc thành nghiên, đá mịn hơn cả Ðoan Khê. Con cháu nhà họ Diệp sau mướn thợ về đục lại thành nghiên để truyền làm gia bảo.
Ngoài hai loại Ðoan Khê và Long Vĩ, nhiều loại đá khác cũng được dùng làm nghiên. Loại đá đỏ Thanh Châu thì rất hiếm. Các loại khác như hồng ti, mã não, tùng hoa... không có nhiều.
Ngoài nghiên làm bằng đá, người ta cũng làm nghiên bằng sành sứ. Những loại nổi tiếng nhất có Phần Thủy và Quắc (là hai nơi trong tỉnh Sơn Tây) là loại đất sét hoàng thổ thật nhuyễn, độ dính cao. Ðất được gạn và để lắng, nặn thành nghiên đem nung kỹ.
Ðời Hán có một cung điện tên Vị Ương và một đài tên là Ðồng Tước. Về sau cung và đài này bị đổ nát nhưng hậu nhân lấy ngói đem làm nghiên, không hút mực mà lại dễ mài, gọi là Vị Ương nghiễn, Ðồng Tước nghiễn. Về hình dáng, nghiên cũng có nhiều kiểu, hình tròn, hình vuông, hình chữ nhật, hình trái bầu, hình chiếc lá tùy theo người chế tạo. Một điểm đáng lưu ý là nghiên cũng như triện, những danh sĩ thường tự làm lấy cho mình dùng nên chủ nhân cũng thường là tác giả. Vì nghiên cũng là một tác phẩm nghệ thuật nên người ta chuộng văn sức tự nhiên, nghĩa là tùy theo vân đá, thớ đá mà chế tạo, vừa mỹ thuật vừa chứng tỏ sự sáng tạo, óc tưởng tượng phong phú của nghệ nhân. Văn Thiên Tường có một cái nghiên tên là Ngọc Ðái Sinh Nghiễn vì có vân trắng chạy quanh như hình đai ngọc. Tô Thức (Ðông Pha) có Ðông Tỉnh Nghiễn, Tòng Tinh Nghiễn đều do hình dạng và vân thớ mà đặt thành tên. Trong lịch sử nhiều tác phẩm viết về nghiên đã được lưu truyền nhưng thường chỉ mô tả mà không vẽ hình nên người đọc không biết nghiên đó thế nào. Chỉ có cuốn Tây Thanh nghiên phổ có vẽ hình bằng tay nên cũng không ích dụng lắm. Hiện nay, những tác phẩm viết về nghiên đều có hình ảnh, chụp màu và dưới nhiều góc cạnh. Ðó cũng là cái may cho những người muốn nghiên cứu về cổ vật.
Tuy văn học lúc nào cũng được coi trọng nhưng phong khí mỗi lúc một khác. Ðời Tống được coi là cao điểm của việc tạo nghiên. Về sau chỉ có vua Càn Long nhà Thanh là người say mê nghiên cổ và phát triển nghề đục nghiên ra toàn quốc. Nhiều trung tâm tại Quảng Ðông, Giang Tô, Chiết Giang, An Huy và các tỉnh được thành lập. Viện bảo tàng Ðài Loan hiện nay có rất nhiều nghiên phần lớn là do vua Càn Long ra lệnh sưu tầm.
Sự tích về những danh sĩ ưa chuộng nghiên tốt người đời truyền tụng rất nhiều. Ðiều đó không lấy làm lạ vì ở Trung Hoa thi thư gắn liền nhau, đã làm thơ hay cũng thường vẽ đẹp, chữ tốt nên người ta yêu nghiên cũng chẳng khác gì một nhạc sĩ chuộng cây đàn, một nhà thể thao yêu cái vợt. Truyện kể rằng vua Huy Tông (1105-1125) một lần cho triệu Mễ Phế vào cung viết chữ cho vua coi. Sau khi xem ông trổ tài, nhà vua rất lấy làm vừa ý nên hỏi ông muốn được thưởng gì. Mễ Phế trả lời là ông chẳng mong tiền bạc, chỉ mong được làm chủ chiếc nghiên vừa mài mực cho ông viết. Lẽ dĩ nhiên vua Huy Tông đồng ý và Mễ Phế lập tức nhặt chiếc nghiên còn đầy mực, gói ngay vào áo, mực dính be bét khiến cả triều đình phải phì cười.
Hiện nay tuy nghiên mực không còn gắn bó chặt chẽ với người học trò như xưa vì đã có nhiều phương tiện khác như bút chì, bút bi, computer... nhưng nhiều người vẫn thích dùng nghiên để mài mực, nhất là những thư pháp gia thường không thích dùng mực pha sẵn bán từng chai. Tìm được một chiếc nghiên tốt cũng không dễ. Dùng nghiên không nên để mực khô mà nên rửa sạch sau khi dùng. Không nên dùng vật nhám hay đồ kim loại để cạo hay chà nghiên. Những chiếc nghiên đắt tiền thường có hộp đựng, bằng gỗ hay sơn mài. Nghiên càng quí thì hộp càng đẹp, bằng cẩm lai, gụ, mun và thường có khắc chữ hay trạm trổ. Nghiên rẻ tiền nhất làm bằng mạt đá ép, thường chỉ để cho trẻ con tập viết.
Cổ nghiễn cũng là một sở thích của nhiều nhà sưu tầm. Một số người Nhật Bản dám bỏ những món tiền lớn mua nghiên cổ của Tàu. Hiện nay, nếu mốn người ta có thể mua những bộ chữ (fonts) đủ loại chân thảo triện lệ để dùng trong những nhu liệu của máy điện toán. Thế nhưng nhiều người vẫn thích viết chữ vì ngoài nghệ thuật, đây cũng là một cái thú thanh tao di dưỡng tâm hồn. Sáng tác một bài thơ, làm một đôi câu đối, mài mực một cách khoan thai để cho hồn lắng đọng rồi tập trung tinh thần viết những nét rồng bay phượng múa trên một tờ giấy hoa tiên là một sảng khoái không phải ai cũng có được. Có lẽ vì thế mà nghiên bút trở thành một phần không thể tách rời của thi nhân.

GIẤY
Ðời xưa, khi nói tới học rộng, người ta thường ví là học hết năm xe sách. Thực ra, cái năm xe mà người Trung Hoa nói tới là năm xe chở những thanh tre, thanh gỗ kết với nhau. Những thanh tre đó có viết chữ và đó là sách của người xưa. Chữ "sách" của người Tàu nay vẫn còn dùng là một tượng hình của loại sách đó. Và nếu thế, năm xe sách có lẽ cũng chỉ bằng vài chục cuốn sách của chúng ta ngày nay. So sánh cái hiểu biết giữa cổ và kim thì thật một trời một vực. Vì thế, phải nói tìm ra cách làm giấy là một phát minh hết sức quan trọng cho việc truyền đạt và lưu trữ kiến thức, Ðông cũng như Tây.
Theo những khai quật ở Hồ Nam đầu thế kỷ này, chúng ta biết rằng chữ viết và thư tịch đã phát triển từ đời nhà Thương hơn 3.000 năm trước. Giáp cốt văn là loại chữ đơn giản được khắc và viết trên xương bò, mai rùa. Thời đó, chữ viết chỉ có trong triều đình không phải vì thường dân không được học mà vì việc chế tạo mai rùa hay xương thú để viết chữ rất khó khăn và đắt đỏ, dân chúng không thể thực hiện được.
Học hành chỉ hưng thịnh lên khi người ta biết viết chữ trên các thanh tre vào khoảng thế kỷ thứ 8 trước Công nguyên. Thời đó gọi là thời Xuân Thu và sau đó là thời Chiến Quốc, giai đoạn mà rất nhiều triết gia, tư tưởng gia và học giả xuất hiện, một giai đoạn nổi bật trong lịch sử Trung Hoa với nhiều nhân tài lỗi lạc như Khổng Tử, Lão Tử, Mặc Tử, Tuân Tử. Sử gọi giai đoạn này là thời kỳ trăm hoa đua nở, trăm nhà đua tiếng (bách hoa tề phóng, bách gia tranh minh). Vì lý do chính trị cũng như kinh tế, nhu cầu truyền bá và cạnh tranh, việc viết lách trở nên thiết thực nên việc dùng tre để đóng thành sách đã vượt trội giai đoạn khắc trên xương, trên mai rùa.
Làm được một cuốn sách lúc này mất rất nhiều công. Tre được cắt thành từng phiến đều đặn, cật (tức phần ngoài cùng) được cạo đi rồi đem hong lửa cho chảy mồ hôi (hãn thanh) và ám khói ngõ hầu ít bị mối mọt. Người ta sẽ khắc hay viết bằng bút lông trên các thanh tre này và buộc lại thành sách. Một cuốn sách kiểu đó không những đã cồng kềnh, nặng nề mà lại chẳng viết được bao nhiêu. Chính thế mà cổ nhân viết hết sức cô đọng và hàm súc, lời thật ít mà ý thật nhiều chứ không dài dòng như chúng ta ngày nay.
Tuy nhiên sách viết bằng tre cũng còn quá đắt và tốn công, đa số những nho sĩ không kham nổi. Trong dân chúng người ta viết bằng những thứ thông dụng hơn như lá chuối, hoặc chép lại trên vải, trên tường, trên cánh cửa hay bất cứ chỗ nào có thể được. Nhiều khai quật mới đã tìm thấy những bức tường có viết chữ như một thứ sách trong nhà.
Năm 221 trước Công Nguyên, nhà Tần thống nhất Trung Hoa sau hơn năm trăm năm phân liệt. Tần Thủy Hoàng bãi bỏ chế độ phong kiến, tập trung quyền hành vào chính quyền trung ương. Nhà Tần cũng thống nhất văn tự, các đơn vị cân đo, tiền tệ và thực hiện nhiều công trình qui mô như thủy lợi, đê điều, đường sá, giao thông.
Các đơn vị hành chánh địa phương (thay thế cho các tiểu quốc đời Chu) có trách nhiệm liên lạc, báo cáo với trung ương về tình hình và việc thi hành chính sách. Văn tự vì thế trở thành phương tiện thông tin quan trọng trong việc quản trị đất nước. Sách chép là mỗi ngày vua Tần phải đọc khoảng hàng trăm cân công văn (viết trên tre) và đọc chưa xong thì chưa đi nghỉ. Có thể trăm cân cũng chỉ chừng năm, bảy mươi trang ngày nay nhưng đối với thời đại đó là một việc hiếm hoi.
Tuy đời Tần người Tàu chưa làm được giấy nhưng việc thống nhất tổ chức hành chánh, chữ viết và phương pháp tập quyền là một trong những động lực chính yếu dẫn đến việc phát minh rời Hán sau này.
Theo sách vở, Thái Luân, một hoạn quan đời Ðông Hán là người đã phát minh ra giấy. Bút Mông Ðiềm, giấy Thái Luân là câu tục ngữ của người Tàu (Ðiềm bút Luân chỉ). Theo "Chỉ Phổ", sau khi dùng tre, người ta đã có thời dùng lụa làm giấy viết. Tuy nhiên, lụa quá đắt mà tre thì nặng nề, không tiện mang đi lại. Tới đời Hòa Ðế nhà Hậu Hán, Thái Luân cải cách việc chế tạo và coi như thủy tổ nghề làm giấy.
Hậu Hán Thư chép là Thái Luân nghĩ tới việc dùng vỏ cây, đay, vải và lưới cá để làm giấy và sau cùng tìm ra cách làm giấy bằng các loại cây có sợi. Năm 105 sau Công nguyên, ông đã tâu lên vua việc ông làm và được nhà vua tưởng thưởng. Thế nhưng đó chỉ là truyền thuyết và thực tế, giấy đã có trước đời Thái Luân. Trong những cổ mộ và khai quật đời Tây Hán đã thấy có những mảnh giấy và người ta cho rằng chính từ nghề dệt đã sinh ra nghề làm giấy.
Sau khi lấy tơ, những bã còn lại của cái kén được nấu lại và giã cho tơi. Sau khi rửa sạch, những bã này được phơi trên những khung tre để làm vật liệu độn áo bông, hoặc may làm chăn vì ấm và nhẹ. Tuy nhiên, trên những sườn tre đó vẫn còn môt lớp sợi mỏng và người ta đã bóc ra để làm giấy viết. Chính vì thế mà chữ "chỉ" là giấy một bên có bộ mịch (là tơ). Việc dùng những bã của tơ sợi để làm giấy cũng không giải quyết được vấn đề vì số lượng còn quá ít, giá lại cao. Thành thử, người ta nghĩ đến việc tìm kiếm những loại cây có thớ sợi khác để dùng vào việc chế tạo giấy. Những mảnh giấy tìm thấy trong các cổ mộ đời Hán thấy làm bằng sợi gai.
Tuy Thái Luân chưa hẳn đã là người chế tạo ra giấy nhưng chắc chắn ông ta đóng góp không nhỏ trong việc hoàn chỉnh công trình này. Ông đã thử dùng nhiều loại cây có sợi đồng thời tìm cách cải tiến cho được nhanh. Trước đây người ta chỉ ngâm nước cho mục, nay ông đem cho vào cối, dùng chày giã. Tiếp theo những cố gắng của ông, chỉ trong vòng hai, ba trăm năm sau đời Hán, giấy đã được chế tạo một cách qui mô và có hệ thống hơn. Người ta cải cách việc hong giấy cho khô, và chú trọng đến phẩm chất của giấy bản, vừa làm sao cho dễ thấm nước, đồng thời lại bền chắc và không bị hủ nát theo thời gian. Ngư̖ dùng vỏ cây dâu để làm giấy, lại tìm cách nhuộm màu. Một số những bút thiếp theo lối của Vương Hi Chi còn giữ được đến ngày nay cho thấy thời Hán đã chế tạo được những loại giấy có phẩm chất cao.
Tới đời Ðường, khi người ta nghĩ ra được phương pháp in thạch bản thì nhu cầu về giấy tăng vọt lên. Và tới đời Tống, khi việc học hành và thi cử đã thịnh hành thì nghề làm giấy đã lên tới một mức đáng kể về cả phẩm lẫn lượng. Người Tàu phải tìm những loại nguyên liệu dễ kiếm và tre lại được dùng một cách rộng rãi và trong suốt một nghìn năm sau, kỹ thuật làm giấy không thay đổi mấy. Cũng nên biết rằng chính Âu Châu cũng nhập cảng phương pháp làm giấy của Trung Hoa để thay thế những thạch bản, hay miếng da mà thời cổ họ thường dùng. Người Pháp học được cách làm giấy từ người Ả rập mà người Ả rập thì do những tù binh Trung Hoa họ bắt được khi giao tranh với quân nhà Ðường (751).
Về phẩm, giấy do người Tàu chế tạo cũng cao hơn Tây phương. Nhiều cuốn sách từ đời Tống tới ngày nay vẫn còn tốt, không bị dòn gẫy. Giấy của vùng Tuyên Thành, An Huy (Tuyên Chỉ) đã được coi như loại giấy lý tưởng cho những người học thư pháp. Hiện nay, tại Ðài Loan vẫn còn một số xưởng chế tạo giấy theo phương pháp cổ truyền để làm riêng cho thư pháp gia và những người ưa chuộng. Vật liệu là vỏ cây dâu và cây dó (wikstroemia canescens) nhập cảng từ các nước Ðông Nam Á. Tùy theo màu sắc, trọng lượng, dày mỏng và chất liệu mà có những loại giấy được đặt tên khác nhau như Bạch Nga, Quan Âm, Thanh Vân, Bạch Ngọc, Thiền Diệp, Băng Tuyết, Lục Hạnh
Tại Việt Nam, từ thế kỷ thứ 13 chúng ta cũng đã có kỹ nghệ làm giấy mặc dầu ngay từ thời bắt đầu tự chủ (thế kỷ thứ 11) triều đình đã mở khoa thi và chắc chắn các nho sinh đã dùng giấy để viết (Trong cuốn Văn Hóa Việt Nam tổng hợp 1989-1995 của Ban Văn hóa Văn Nghệ Trung Ương Hà Nội 1989, dưới mục Danh Thắng Hà Nội trang 96-97 cũng có một đoạn viết về nghề làm giấy ở các xã Hồ Khẩu, Yên Thái, Trung Nha. Theo đây thì trong sách Nam Phương Thảo Mộc Trạng của Trung Hoa soạn thế kỷ thứ bốn có ghi là "Nuớc Giao Chỉ có loại giấy trầm hương hay mật hương màu trắng có vân như vẩy cá rất thơm, bỏ xuống nước không nát". Dân các xã làm giấy cũng truyền miệng ông tổ là Thái Luân, dạy cho Hồ Khẩu làm giấy moi, Ðông Xã làm giấy quì, làng Thọ làm giấy lệnh, làng Nghè làm giấy sắc, mỗi loại có đặc tính riêng. Như vậy có lẽ chúng ta cũng học nghề giấy từ người Tàu nhưng rất sớm và cũng tự phát triển kỹ thuật lên một mức độ cao). Ở ngoại ô Hà Nội, làng Yên Thái (tức làng Bưởi) có nghề làm giấy từ thời nhà Lê. Thành thử một thi sĩ cận đại là Dương Khuê đã hạ bút:

Phất phơ cành trúc la đà,
Tiếng chuông Trấn Võ, canh gà Thọ Xương.
Mịt mù khói tỏa ngàn sương,
Nhịp chày Yên Thái, mặt gương Tây Hồ.

Chày Yên Thái tức tiếng chày giã vỏ cây để làm giấy. Dư Ðịa Chí của Nguyễn Trãi đã nói tới nghề làm giấy và vào thế kỷ thứ 18, Lê Quí Ðôn cũng viết rất chi tiết về phương pháp chế tạo giấy của Việt Nam. Giấy của ta làm bằng vỏ cây dó, một loại cây có lá hình bầu dục dài, mặt dưới có lông ngắn, hoa trắng, trồng nhiều tại vùng thượng du Yên Bái, Phú Thọ.

MỰC
Ngày xưa, khi ban thưởng cho kẻ sĩ, vua chúa vẫn thường cho giấy, bút, mực vì thời đó một thỏi mực tốt không phải rẻ. Trong bốn loại bút nghiên giấy mực, mực lại là sản phẩm tốn nhiều công lao và thì giờ nhất. Tính ra có đến hơn hai mươi giai đoạn, dùng nhiều kỹ thuật khác nhau, lại thêm một số bí mật gia truyền. Người Tàu vẫn thường nói là "Vàng dễ kiếm mà mực khó tìm". Không như Tây phương, chữ nghĩa chỉ coi như một thứ ký hiệu truyền thông và tuy cũng có nghệ thuật viết chữ (calligraphy) nhưng chủ yếu vẫn là đều đặn, đồng nhất, cân đối chứ không ai viết một hàng mà chữ to chữ nhỏ, chữ dài chữ ngắn. Trái lại, chữ Tàu, mỗi chữ là một bức tranh mà hợp tất cả lại cũng là một bức tranh khác. Chính thế mà khi người ta xem chữ, người ta nhìn vào nét bút, lời thơ mà cả những chỗ trống để tìm một sự hòa hài, ý vị. Một thư pháp gia cẩn trọng bao giờ cũng coi việc viết chữ một nghi lễ. Có lẽ ngoài các nước Á Đông không nước nào khác trên thế giới lại treo chữ để trang trí trong nhà. Một bức thiếp đẹp, người ngắm không cần hiểu những chữ đó nói gì vẫn có thể cảm nhận cái đẹp và sức sống trên tờ giấy.
Trước khi viết chữ, thư gia bao giờ cũng tắm rửa, thay một bộ quần áo sạch sẽ như một thiền sư trước khi nhập định. Sau đó, họ phải tạo một khung cảnh và chuẩn bị bằng cách đốt một đỉnh trầm hay thắp một nén hương, uống một tuần trà. Thế nhưng mài một đĩa mực là lúc mà người nghệ sĩ đặt hết tâm hồn, để cho lòng tĩnh lãng. Ðổ một chút nước lên mặt nghiên, một tay giữ nghiên cho vững, tay kia cầm thỏi mực quay đều đặn, chầm chậm theo hình tròn cho tới khi mực sánh lại. Mực tốt không bao giờ nghe tiếng sột soạt khi mài và người biết cách mài mực không để cho thỏi mực vạt một bên.
Trước đây người ta vẫn cho rằng thời Tam Ðại (Hạ Thương Chu), người ta chưa biết làm mực chỉ dùng sơn đen để viết. Sách Vật Nguyên viết: Ngu Thuấn chế ra bút, dùng sơn để viết trên những thanh tre vuông. Sách Mặc biểu cũng viết là: Ðời Thượng cổ người ta dùng sơn, đời trung cổ dùng đá mài còn ngày nay dùng mực làm bằng than. Tuy nhiên, theo những di chỉ mới tìm thấy và dùng các phương pháp khoa học kiểm nghiệm thì từ nhà Thương đã biết dụng son và mực. Trên những mảnh mai rùa, những chữ giáp cốt mà niên đại khoảng hơn 3.000 năm trước đã được tô bằng mực và son và vật liệu căn bản không khác gì thời nay. Tới thời Chiến Quốc, đã có nhiều sách vở nói về việc dùng mực và triều đình nhà Hán yêu cầu các phiên thuộc tiến cống bằng giấy và mực. Nếu như vậy, rất có thể không phải Trung Hoa là nơi tìm ra cách làm mực mà họ cũng đi học ở một nước nào đó, hoặc những nước khác cũng biết cách làm giấy mực mà kỹ thuật còn cao hơn của ngưòi Tàu.
Mực thời đó có hai loại, một loại lấy đá tán nhỏ và một loại làm bằng than gỗ thông. Mực làm bằng đá sau đời Ngụy Tấn không còn nữa nhưng mực làm bằng than thì ngày càng cải tiến và vẫn tiếp tục cho đến tận ngày nay. Mặc Pháp của Vi Trọng Tướng chép là: Ngày nay người ta làm mực bằng cách tán than cây thông, lọc bằng nhuyễn, trộn thêm keo và vỏ cây đàn hương. Sau đó thêm lòng trắng trứng, ngọc trai, xạ hương. Phải giã đủ ba mươi ngàn chày. Mỗi thanh mực nặng hai lạng.
Tới đời Ðường, Lý Ðình Khuê làm mực nổi tiếng, danh còn truyền đến tận ngày nay. Sách Thất Tu Loại Cảo viết: Mực của Lý Ðình Khuê làm bằng bột vàng, thêm ngọc trai, ngọc thạch tán ra giã một vạn lần nên rất cứng. Mặc Pháp tập yếu chép: Ðời Tuyên Hoà, vàng còn kiếm được chứ mực của Lý Ðình Khuê khó kiếm hơn.
Lý Đình Khuê vốn họ Hề, người đất Dịch Thủy, cha là Siêu đời Ðường di cư sang Hấp Châu sinh sống. Khuê được Lý Hậu Chủ ban họ Lý (tức quốc tính, họ nhà vua) vì có công chế ra loại mực cứng như đá trên có vân như sừng tê. Cha con Lý Ðình Khuê được triệu vào cung để chế tạo mực riêng cho triều đình. Trên những thỏi mực của ông đều có chữ khuê nhưng chia làm bốn bậc. Hạng nhất có chữ khuê bộ ấp, hạng nhì chữ khuê bộ thổ, hạng ba chữ khuê bộ ngọc còn hạng tư có ba chữ Hề Ðình Khuê. Khi nhà Ðường mất ngôi, tất cả mực của Lý Ðình Khuê chế tạo đều bị sung vào vương khố và vua nhà Tống dùng làm quà ban thưởng cho các quan.
Hiện nay, mực Tàu chủ yếu chỉ có hai loại chính. Thứ nhất là mực làm bằng gỗ thông (pine) hay gỗ tùng (fir) gọi là tùng yên mặc. Cây thông được hút nhựa ra bằng một kỹ thuật riêng trước khi hạ xuống để làm mực. Gỗ đó cho vào lò sắt đậy kín, hầm trong nhiều ngày. Chất tro trong lò là chất liệu chính dùng làm mực. Tùy loại gỗ mà người ta có các thỏi mực độ cứng và độ đen khác nhau. Keo hay a giao làm bằng da lừa. Mực vùng Sơn Ðông hiện nay nổi tiếng hơn cả.
Thứ hai là hầm dầu thảo mộc với các loại hột trong lò đất gọi là du mặc. Than đó trộn với keo, mỗi thời theo một tỉ lệ khác nhau. Hiện nay thì cứ mười phần than dùng năm phần keo. Ngày xưa, theo sách vở người ta dùng mười phần than, ba phần ngọc thạch tán nhuyễn, một phần keo.
Khi làm mực, người thợ phải tính toán chi li thời khắc, cân lượng, mỗi giai đoạn đều có những tiêu chuẩn. Những giai đoạn làm mực gồm có đốt, trộn, giã, nguấy, chưng, đúc khuôn và phơi. Mực chế tạo có hai loại, một loại dùng để viết, còn một loại làm kiểu cách để chưng. Loại để viết thường hình khối chữ nhật hoặc hình trụ, ép bằng khuôn có hình rồng phượng hay chữ khắc nổi, mạ vàng. Còn loại để chưng có hình thù đặc dị, trên khắc thơ, khắc họa, đủ kiểu đủ màu. Mực tốt thường có mùi thơm mà trước đây người ta thường trộn xạ hương, vỏ lựu, trầm để tăng hương vị. Mực tốt cầm nặng tay, khô ráo. Mực xấu nặng mùi chất a giao, dùng hay lem tay. Mực cũng như rượu, loại hảo hạng càng để lâu càng quí. Tùy theo nhu cầu, cùng một thỏi mực, người ta có thể pha đậm nhạt khác nhau.

PHỤ THUỘC
Ngoài văn phòng tứ bảo đã nói ở trên, còn những vật dụng phụ thuộc mà nhiều thư pháp gia, họa gia cũng kén chọn. Có thể kể đến là ống đựng bút, hộp đựng son, giá tựa tay, bồn rửa bút, lọ đựng nước, giá gác bút, cục chặn giấy Một vật dụng khác tuy không được xếp vào tứ bảo nhưng cũng độc đáo và quan trọng là con dấu (ấn hay tỉ) vì đó là một thứ bảo chứng quan trọng còn hơn cả chữ ký.
Khắc dấu là một nghệ thuật cũng xưa không kém gì các loại bút nghiên. Nguyên thủy con dấu tượng trưng cho uy quyền của người viết hay sự chính thức của văn kiện. Quan có con dấu thì nhà vua có ngọc tỉ. Về sau một nho sinh cũng đóng một con dấu của riêng mình lên trên một bức thiếp hay một bức họa để làm tin rằng đó là tác phẩm của mình. Hiện nay, người Tàu ở Ðài Loan bao giờ cũng kèm theo chữ ký với con dấu như một xác chứng. Con dấu cũng không hạn chế khắc tên của người viết mà còn có thể tên tự, bút hiệu hay thư phòng, thư trai của chủ nhân chẳng hạn như Tập Hương Ðình, Cổ Nguyệt Trai.. Có khi người ta khắc cả một câu thơ ưa thích hay một câu kinh nhật tụng. Trên những bức họa cổ hay danh thiếp, mỗi gia đình làm chủ lại đóng một con dấu của họ nên trên nhiều bức tranh có cả hàng chục con dấu khác nhau.
Khi một bức thiếp hoàn thành, người viết thường đóng con dấu của mình ở góc trái, bên dưới, ngay sau tên mình nơi dòng lạc khoản. Những danh sĩ thường có vài ba con dấu, để trong một hộp và tùy hoàn cảnh mà sử dụng.
Con dấu trước đây thường làm bỗ, ngà hay đồng, riêng nhà vua hay các bậc vương hầu thì làm bằng ngọc. Về sau, người ta dùng cẩm thạch để khắc dấu. Quí nhất là loại đá màu vàng có tên là thiên hoàng hay loại đá có vân đỏ gọi là kê huyết. Mặc dầu người ta có thể thuê thợ để khắc dấu nhưng những nhà nho vẫn thường tự tay mình khắc lấy. Một danh sĩ cận đại của Trung Hoa là Tề Bạch Thạch (Chi Pai-shih 1862-1957) nổi tiếng cả về thư họa lẫn khắc dấu.
Chính con dấu đã là tiền đề của nghề in và là một trong bốn phát minh quan trọng nhất mà người Trung Hoa đóng góp cho nhân loại. Con dấu lại cũng là một tác phẩm nghệ thuật nên cũng rất đa hình đa dạng. Có cái chỉ nhỏ bằng đầu đũa đóng trên các ấm trà, những cũng có những con dấu lớn bằng bàn tay. Ðôi khi người ta trang trí trên thân con dấu bằng cách khắc cả một bài thơ hay một bài kinh. Núm cầm thường có hình rồng, phượng, kỳ lân. Quan trọng nhất vẫn là chính những chữ khắc trên mặt ấn. Ðó là một phối hợp nói lên sự khéo léo và óc mỹ thuật của chủ nhân. Chữ thường là chữ kiểu triện (cho nên ta thường gọi con dấu là cái triện, đóng dấu là đóng triện) nhưng người ta cũng dùng các loại chữ khác, chữ lệ, chữ khải hay có khi cả hình điểu thú. Một con dấu khắc khéo phải hội đủ ba điều kiện, bố cục của dòng chữ, nét dao khắc và vẻ đẹp của nét bút. Con dấu có khi còn có một giải đeo, được tết nút rất mỹ thuật.
Thế nhưng những dòng chữ trên mặt một con dấu không phải chỉ là một chữ ký, mà là một tác phẩm rất được chủ nhân coi trọng. Không phải chỉ giản dị viết tên mình bằng chữ triện rồi khắc lên là xong. Tuy thoát thai từ lối chữ triện nhưng thường thì người nghệ sĩ luôn luôn tự sáng tạo, thay đổi, chuyển hóa, chế biến nên không việc đọc những hàng chữ viết trên một con dấu không phải dễ dàng, cũng chẳng khác gì khi đọc một hàng chữ thảo.
Trước khi khắc dấu, người nghệ sĩ luôn luôn quan sát khối đá thật kỹ. Ðá khắc dấu thường là loại hàm thạch (soapstone) có độ cứng vào khoảng giữa 1 và 2 (Mohs), nên khắc không cần phải mạnh tay lắm. Ngọc, ngà tuy có quí nhưng thường quá cứng khắc hay bị trượt tay và khó thi triển tài năng.
Tuy tài nghệ của người nghệ sĩ là chủ yếu nhưng chính tảng đá cũng ó dự phần và nhiều khi người điêu khắc phải lựa theo mật độ, thớ đá, những hạt thạch anh lẫn trong đá và cả những vết nứt. Mỗi nét dao đều là một tổng hợp của bản thân người nghệ sĩ, con dao và chính cục đá. Một con dấu khắc khéo thì "khí" của nó phải tự nhiên, linh động, tưởng chừng như cục đá được trời sinh ra để làm con dấu đó mà thôi. Người thợ chỉ làm công việc "đục bỏ những chỗ thừa". Công việc đục một con dấu thật chẳng khác gì một nghệ sĩ đã nhìn thấy tác phẩm của mình nằm sẵn trong một cục gỗ xấu xí vô giá trị.
Thứ hai là bố cục của những dòng chữ, nét chữ, sự cân đối của hai phần âm (lõm vào) và dương (nổi lên). Tùy theo sự sáng tạo những nét bút có thể biến thành hình hoa, điểu, mây, núi, rời xa nhau hay cuộn vào nhau, to hoặc nhỏ. Tuy nhiêu người ta thường kỵ không xen lẫn nhiều loại kiểu chữ, hay mỗi chữ theo một niên đại trên cùng một con dấu. Làm thế nào để lột được hết tinh thần của những giòng chữ trên một mảnh đá con con không phải là dễ. Thêm nữa, chữ phải tùy nghĩa, tùy nơi thoát thai. Chim bay thì đường nét phải thanh thoát, thú chạy thì hình dáng phải phiêu bồng, ý nghĩa buồn thì chữ phải diễn tả nét mênh mang, lời chúc tụng phải mang nét hoan hỉ.
Nét dao lại chia làm hai, đơn và kép. Ðơn là nét đục chỉ một lần, một bên thì thẳng thắn tròn trịa, bên kia để tự nhiên. Kép thì đục sao cả hai bên đều ngay ngắn, đều đặn. Nhiều con dấu khắc khéo, nét nhỏ như sợi chỉ mà vẫn đều như tiện bằng máy chứ không phải làm bằng tay. Ðó cũng là nơi tỏ lộ cái tài và sự tinh kỳ của người nghệ sĩ.
Dĩ nhiên con dấu phải kèm với hộp đựng mực, thường là son đỏ. Hộp son cũng tương tự như hộp mực dấu ta vẫn dùng hiện nay nghĩa là lót vải, độn bông để giữ mực được lâu và không lem. Hộp mực làm bằng kim loại hay bằng sứ. Nhiều hộp mực là những tác phẩm của Cảnh Ðức Trấn bằng sứ men xanh hay lá cây.
Tính toán số lượng nước đổ vào nghiên sao cho chuẩn xác ngõ hầu khi mài mực có được độ sánh vừa ý đã khiến cho người Tàu nghĩ ra bình nhỏ nước. Bình nhỏ nước thường có một ống thông hơi và người đổ nước có thể đóng mở bằng lỗ lại hay thả ra cũng giống như lỗ thông hơi trên nắp ấm trà. Bình này làm cũng nhiều kiểu, nhiều hình dạng, hoặc trái cây, con chim, con cá hay giản dị hơn cả thì như một cái bình trà thường.
Sau khi mài mực, người ta gác cục mực trên một cái giá cho mực khô, để không dính vào nghiên hay lỡ rớt làm lem tờ giấy. Cái giá đó có tên chữ là mặc sàng, cũng tương tự như một cục bằng sứ để gác đũa nhưng to hơn.
Giá gác bút là nơi dùng để bút tạm thời khi phải ngừng tay làm việc gì khác. Thường khi gác bút, bút phải nghiêng khoảng 30 độ. Ðộ nghiêng này vừa đủ để mực khỏi nhỏ xuống mặt bàn nhưng cũng không quá để chảy ngược xuống quản bút. Giá bút có thể làm đủ kiểu, đủ hình dạng nhưng thông thường nhất là hình ngũ nhạc (năm ngọn núi) mà mỗi thung lũng dùng để gác một cây bút. Thông thường người ta tạc bằng đá theo hình năm ngọn núi thật.
Bồn rửa bút cũng là một món quan trọng không thể thiếu. Bút dùng xong phải rửa ngay vì nếu để khô là coi như hỏng. Ngày nay người ta thường xối nước bằng vòi nước trong nhà nhưng ngày xưa thì phải dùng một bồn nước để rửa bút. Cũng có nhiều loại bồn, bằng sứ, có khi bằng ngọc được tạc theo hình lá sen cong úp lên thành một cái chậu nhỏ. Một nền văn minh mấy nghìn năm không thể không đẻ ra những ý tưởng cầu kỳ.
Tuy nhiên, chủ yếu không phải là ngoại biểu mà là sự ích dụng của món đồ. Mễ Phế đã nói : Sự dụng ích của một vật mới là chính yếu. Khi chọn một cục đá để mài mực thì cốt sao có mài được mực hay không. Màu sắc, hình dáng chỉ là để trang trí. Dù một cục đá có màu sắc rực rỡ, hình dáng kỳ lạ nhưng không dùng để mài mực được thì cũng không thể làm nghiên.

KẾT LUẬN
Bên cạnh những ích dụng khi chúng ta dùng mẫu tự La tinh thay thế cho chữ Hán, cũng có những mất mát là cái giá mà ta phải trả. Một trong những giá đó là hầu như chúng ta phải đoạn tuyệt hẳn với cái quá khứ văn hóa hai nghìn năm. Những người theo Tây học như chúng ta hôm nay khó mà có thể có được cái xúc động của tiền nhân khi đọc một bài thơ, ngắm một bút thiếp, xem một bức họa với những dòng lạc khoản viết bằng chữ Hán. Khi đi thăm đền đài miếu mạo, ta cũng khó mà mường tượng được cái ối cảnh hình thành và tiến triển của nơi di tích nếu chúng ta không hiểu được người xưa muốn gửi gấm những gì, vì chúng ta không mấy ai còn hiểu nổi thứ cổ ngữ mà ông cha mình đã nhiều đời dùng làm văn tự chính thức.
Chính người Trung Hoa ngày hôm nay cũng không phải ai ai cũng hiểu được cổ văn, vì cổ văn viết theo thể biền ngẩu, nhiều điển tích, dùng nhiều chữ cũ, lại rất cô đọng. Thành ra, ở trường ốc hay phổ biến cho đại chúng bao giờ cũng phải có một bản dịch ra thứ ngôn ngữ thông dụng mới gọi là bạch thoại chứ ít khi dùng nguyên tác viết theo lối xưa. Thế nhưng dẫu sao họ cũng còn dễ dàng hơn người Việt chúng ta nhiều vì nếu dụng công để tìm hiểu cổ văn cũng chỉ mất một thời gian ngắn.
Trái lại, người Việt thì hoàn toàn bị gián đoạn. Chữ Hán, chữ Nôm và những sách vở cũ trước mắt chúng ta trở thành hoàn toàn xa lạ mà khi xa lạ thì vàng thau lẫn lộn, không còn phân biệt được cái nào quí, cái nào không. Chính vì thế, trong những năm binh lửa, sách vở cũ bị hủy hoại rất nhiều vì không ai đọc được và nếu không hiểu được nó thì giữ làm gì. Giữ sách cũ nhiều khi lại là cái họa, nếu đúng vào lúc mà người ta cho đó là chứng tích của quá trình phong kiến, ăn bám, bóc lột của giới nho gia vốn là giai cấp đứng đầu phải diệt trừ. Ðoạn tuyệt đó có người cho rằng là một âm mưu của thực dân muốn nhổ chúng ta ra khỏi gốc rễ, người lại bảo do chính mình tự phủ nhận vì cho rằng văn tự làm trở ngại cho công cuộc duy tân. Thế nhưng dù nguyên nhân nào, phải công nhận rằng trong hơn 100 năm qua, nhiều đợt sóng đã tràn đến, ào ạt cuốn đi những dấu vết văn minh Việt Nam, giống như một nhà nông cày xới mảnh vườn trước khi trồng một vụ mùa mới.
Khi đi tìm những nét đặc trưng của một nền văn hóa, thanh niên thấy xa lạ biết bao với những gì còn sót lại. Một công trình bảo tồn chỉ có ý nghĩa khi chúng ta tìm thấy những dấu vết tồn đọng, mang chứng tích cụ thể liên hệ trực tiếp với đời sống hàng ngày. Chính vì thế, khi tìm hiểu về bút, nghiên, thư, mặc của người rồi đem đối chiếu lại với mình, chúng ta không khỏi ngậm ngùi vì "những người muôn năm cũ, hồn ở đâu bây giờ".

Tháng 6.97

SÁCH THAM KHẢO

Việt Ngữ
- Ban Văn Hóa Văn Nghệ Trung Ương, Văn Hóa Việt Nam, Hà Nội 1989
- Phan Khoang, Trung Quốc Sử Cương, 1958 Đại Nam tái bản
Anh Ngữ
- Tài liệu Internet
- He Wan Guan, Brush Strokes in Stone, The Arts of Seal Carver, Arts of Asia, May-June 1994
- Arts and Handicrafts of Vietnam, NxbThế Giới Hà Nội 1992
- Free China Review 1996 (vol 46, no 4, 7 và 8)
- Gernet, Jacques, A history of Chinese Civilization, Cambridge University Press 1986
- Hart, Michael H. The 100, A Ranking Of The Most Influential Persons In History, Galahad Books, New York city 1982
- Merson, John The Genius That Was China, The Overlook Press, New York 1990
Hoa Ngữ
- Trịnh Gia Hoa, Tây Thanh Nghiễn Phổ Cổ Nghiễn, Cố Cung Văn Vật, No. 167, February 1997 (The National Palace Museum Monthly of Chinese Art)
- Cố cung cổ nghiễn tuyển tụy (Masterpieces of Chinese Inkstones in the National Palace Museum) Quốc Lập Cố Cung Bác Vật Viện Ấn Hành, Đài Bắc 1974
- Cố cung tỉ ấn tuyển tụy (Masterpieces of Chinese Seals in the National Palace Meseum) Quốc Lập Cố Cung Bác Vật Viện Ấn Hành, Đài Bắc 1974
- Cố cung văn cụ tuyển tụy (Masterpieces of Chinese Writing Materials in the National Palace Museum) Quốc Lập Cố Cung Bác Vật Viện Ấn Hành, Đài Bắc 1971
- Lưu Phi Bạch, Trung Quốc Công Nghệ Truyền Kỳ, Tinh Quang Đài Bắc 1987
- Mao Bội Kỳ và Lý Trạch Phụng, Tuế Nguyệt Hà Sơn, Trung Hoa thư cục, Hongkong 1988
- Vương Bắc Nhạc, Triện Khắc Nghệ Thuật Đích Hân Thưởng, Hành Chánh Viện Văn Hóa Kiến Trúc Ủy Viên Hội, Đài Bắc 1987 (in lần thứ ba)

THƯ, HỌA

THƯ PHÁP

Cứ theo truyền thuyết, vua Phục Hi nhân việc nghĩ ra bát quái mà sáng tạo “long thư”, vua Thần Nông xem lúa mà chế ra “tuệ thư”, Hoàng Đế nhìn mây mà đặt ra “vân thư”, vua Nghiêu được rùa thần mà làm ra “qui thư”, Đại Vũ đúc chín đỉnh mà tạo ra “chung đỉnh văn”… Thế nhưng đó chỉ là huyền thoại và không còn dấu tích gì để lại, và chính những nhân vật đó cũng không biết thực hư có hay không chẳng khác gì những truyện trong mười tám đời Hùng Vương của ta.
Hầu hết những văn tự trước đời Tần mà người Trung Hoa còn di tích gọi là “kim văn” vì đều là những chữ khắc trên các đồ kim loại nay còn tìm ra được. Sau đời Tần, chữ viết được tìm thấy là chữ khắc trên bia đá, nên gọi là “bi văn”.
Từ những di chỉ mà các nhà khảo cổ đào được, thứ chữ tối cổ của Trung Hoa là chữ khắc trên những mảnh xương (giáp cốt văn). Người ta lần đầu tìm được loại chữ này năm thứ 26 đời vua Quang Tự nhà Thanh (tức năm 1900 sau Công nguyên), tại An Dương (Hà Nam) và chính vì căn cứ theo những di tích còn sót trên mai rùa và xương thú nên được đặt tên là giáp cốt. Chữ này do người đời nhà Ân (1766 - 1123 trước Công nguyên) khắc để dùng vào việc bói toán. Phương pháp là dùng son hay mực viết lên sau đó dùng dao tô lên những nét đó. Theo nét khắc, người ta cho rằng 3.000 năm trước người Tàu đã biết dùng bút lông vì nét có chỗ to, chỗ nhỏ không đều.
Cũng khi người ta tìm ra giáp cốt văn thì ở Đôn Hoàng (Cam Túc) và Tân Cương lại tìm thấy một số thư trát tức là những quân lệnh mà các tướng lãnh giao dịch với nhau, viết trên các thẻ gỗ và mảnh giấy, thuộc về đời Hán. Đó là những di tích về chữ viết cổ nhất người ta tìm thấy vào thời đó.
Nếu tính thực sự một bản viết có nghệ thuật còn lưu truyền nghĩa là được bảo tồn vì tài hoa của tác giả, ta có thể kể đến “BìPhục Thiếp” (Viết sau khi khỏi bệnh) của Lục Cơ (261-303) đời Tấn. Vào thời đó, kỹ nghệ làm giấy còn thô sơ, không giữ được lâu như kim thạch, xương bò, mai rùa hay tre gỗ nên những chữ viết lưu lại tới nay không còn mấy. Ngay cả bức thiếp nổi tiếng là “Lan Đình Thiếp” của Vương Hi Chi viết năm 353, vẫn được coi là chí bảo cũng không phải là bản thực mà là người sau bắt chước lại. Bản mà chúng ta thấy ngày hôm nay là một bản nhại lại viết đời Đường (618-906) nghĩa là sau đến vài trăm năm. Dù người sau có giỏi thế nào thì nét bút cũng không thể hoàn toàn giống, nhất là một bản viết luôn luôn có hồn của thư gia, lại không được quyền dậm lại, nên nhiều lắm thì chúng ta cũng chỉ biết được một cách viết chứ không thể biết được thực sự Vương Hi Chi viết chữ ra sao.
Về thể loại, trước đời Tần người Tàu viết chữ gọi là “đại triện”, là chữ biến thể của giáp cốt văn. Chữ đại triện theo thời gian biến đổi từ đời Thương sang đời Chu đã trở nên vô cùng phức tạp. Đến đời Tần, thừa tướng Lý Tư đơn giản hóa chữ đại triện, tổng hợp và loại trừ những lối viết của các địa phương, thống nhất thành một loại chữ mới gọi là “tiểu triện”. Sang đời Hán, công việc cải tiến chữ viết vẫn được tiếp tục và thành chữ viết mà ngày nay chúng ta gọi là chữ “lệ” vì là thứ chữ viết chính thức dùng trong việc giấy tờ, giao dịch. Chữ lệ đường nét đã biến hóa và đậm nhạt khác nhau chứ không còn như chữ triện nữa. Những góc cạnh thường có hình cong nơi chữ triện, nay “ra góc”, nghĩa là chuyển hướng đột ngột từ ngang sang dọc hay ngược lại. Hình dáng cũng chuyển từ khuynh hướng dọc (chiều dọc dài hơn chiều ngang, tức portrait) sang ngang (chiều ngang dài hơn chiều dọc, tức landscape). Tới thời Nam Bắc triều, từ chữ lệ người ta biến sang chữ khải, tức là thứ chữ chân phương mà người ta còn dùng ngày nay. Công trình biến đổi đó kéo dài và liên tục suốt ba trăm năm.
Vào thời này, hai chính sách của miền Nam và miền Bắc khác nhau. Miền Nam không cho lập bia nên chữ viết còn lại là chữ viết trên giấy. Trái lại miền Bắc lại hay khắc vào đá, nhất là kinh Phật. Nam thiếp, Bắc bi chính là từ đó.
Vào thời kỳ này, nhân vật nổi tiếng nhất trong giới thư mặc là Vương Hi Chi. Vương Hi Chi (307-365?) sống vào thời Đông Tấn, ngay từ khi ông còn tại thế đã nổi danh về bút thiếp. Ông sở trường khải thư và hành thư, rất được người đời Đường ưa chuộng. Vua Đường Thái Tông vì thích chữ của ông nên ban thưởng rất hậu cho những ai dâng tiến bút thiếp họ Vương. Khi được tờ thiếp Lan Đình, ông sai người bắt chước để sao ra nhiều bản, phát cho cận thần. Bản chính của tờ thiếp này sau theo nhà vua chôn trong mộ.
Đời Đường là giai đoạn mà văn hóa Trung Hoa phát triển rất mạnh, nhất là văn chương, thi phú. Văn chương thì cổ văn luật thi được hình thành (tức các thể thơ mà ta gọi là thơ Đường, phép làm thơ gọi là Đường luật). Lý Bạch, Đỗ Phủ, Hàn Dũ, Liễu Tông Nguyên… là những thi, văn gia nổi tiếng. Cho đến nay, thơ Đường vẫn phong phú hơn mọi triều đại khác. Chính từ thời nay mà ba lối chữ triện, lệ, chân được kiện toàn và được đặt tên là “cận thể văn”. Lối viết chữ khải được người ta chuộng, là lối chữ viết rõ ràng, đầy đủ nét. Nhiều nho sĩ chỉ vì có tài viết chữ đẹp mà thành danh, nên không lấy làm lạ khi danh thần cũng là danh thư gia. Ta có thể kể Âu Dương Tuân, Ngu Thế Nam, Chử Toại Lương, Tiết Tắc vào thời Sơ Đường, Nhan Chân Khanh, Liễu Công Quyền thời Thịnh Đường. Thời Sơ Đường các thư gia nét chữ gầy và mạnh, đến Nhan Chân Khanh thì nét chữ đậm ra và chữ cũng to ngang, còn Liễu Công Quyền coi như người sau cùng của thời chữ khải. Cả sáu người đều là những thư gia tài danh và các đời sau đều coi đó là khuôn mẫu cho kiểu viết chân phương. Hiện nay, các bản tập viết chữ Tàu bày bán tại các tiệm sách thường là chữ phóng của những người này.
Sang đời Tống, thư pháp chú trọng đến “thiếp”. Thiếp tức là những bản mẫu của danh gia được khắc lại trên gỗ hay đá, rồi tô mực mà in lại. Theo nguyên nghĩa thì thiếp là chữ viết thẳng lên lụa hay giấy, khác với “bi” là chữ khắc lên trên các tấm biaằng đá. Thế nhưng từ đời Tống thì dù bản chính hay bản vỗ cũng đều gọi là thiếp cả. Tuy vẫn theo khuôn mẫu đời Tấn, đời Đường nhưng đời Tống người ta không còn quá thiên về khải thư như trưóc. Các thư gia lúc này nghiêng về mỹ thuật trong phép viết cũng như tạo ra những đường nét riêng, tìm chỗ độc đáo hơn là bắt chước. Bốn người nổi tiếng nhất đời Tống là Tô Thức (Đông Pha), Hoàng Đình Kiên, Mễ Phế và Thái Tương. Người sau xưng là Tô Hoàng Mễ Thái, tứ đại gia.
Đời Nguyên tương đối ngắn, chỉ khoảng một trăm năm (1260- 1368) nhưng lại có một nhân tài kiệt xuất trong lịch sử nghệ thuật Trung Hoa. Đó là Triệu Mạnh Phủ, một thi, họa, thư gia mà rất nhiều người chịu ảnh hưởng. Những người viết chữ nổi tiếng đời Nguyên như Khang Lý Quì Quì, Kha Cửu Tư, Tiên Vu Khu, Trương Vũ đều ít nhiều chịu ảnh hưởng của ông. Thời Nguyên thư pháp chỉ chuộng lối cổ, thích viết thiếp.
Sang đời Minh, nho gia vẫn tiếp tục con đường mà Tống, Nguyên đã vạch ra, và thời này có rất nhiều nhân tài được coi như thời kỳ cực thịnh của thiếp học. Đầu đời Minh có Tam Tống tức Tống Khắc, Tống Quảng và Tống Toại. Giữa đời Minh có Chúc Duẫn Minh, Văn Trưng Minh, Vương Sủng. Cuối đời Minh có Hình Đồng, Trương Thụy Đồ, Đổng Kỳ Xương, Mễ Vạn Chung, người đời gọi là Hình Trương Đổng Mễ tứ gia. Trong bốn người thì Đổng Kỳ Xương nổi tiếng hơn cả. Đời Minh người ta chuộng lối viết theo kiểu hành thư (viết hơi nhanh, đá thảo) và thảo thư (viết tháu).
Đời nhà Thanh người ta vẫn chuộng đường lối từ thời Minh. Vua Khang Hi (1662-1722) rất thích thư pháp của Đổng Kỳ Xương còn vua Càn Long (1736-1795) thì thích thư pháp của Triệu Tử Ngang (Mạnh Phủ). Vì được hoàng đế ưa chuộng, thư pháp của hai nhà này càng được nhiều người bắt chước. Dưới thời Gia Khánh (1796-1821) và Đạo Quang (1821-1850) người ta lại chuộng lối viết của thư gia đời Đường là Âu Dương Tuân, và vẫn sùng thượng thiếp học. Sang đời Hàm Phong, Đồng Trị vì chưng nhiều cổ tích được khai quật nên người ta vỗ lại được nhiều bản văn khắc trên đồng khí và bia đá.
Đời Thanh nhân ti nhiều người nổi tiếng chẳng hạn như Thanh sơ cóVương Đạc, Phó Sơn, đời Càn Long thì có Trương Chiếu, Lưu Dung. Bi học có Đặng Thạch Như, Hà Thiệu Cơ, Trương Dụ Chiêu. Nhiều vị hoàng đế và thân vương triều Thanh cũng là những người văn mặc tiếng tăm, chẳng hạn như vua Khang Hi, Càn Long, Thành Thân Vương.
Nghi thức mà kẻ sĩ chú trọng trong phép viết chữ gồm cả thái độ khoan dật khi cầm thỏi mực mài trên nghiên, cách cầm ngọn bút, qui tắc của từng nét khi đầu bút chạm vào tờ giấy. Trong suốt hai ngàn năm qua, hầu như những định lệ này chỉ thay đổi rất ít và những phương pháp tập luyện cho đến nay, nếu thực sự muốn trở thành một thư gia, họa gia, người ta vẫn phải cố công theo đuổi một thời gian dài. Người không am tường nhìn vào một bức viết chỉ thấy những nét loằng ngoằng không có ý nghĩa gì. Thế nhưng đối với những người sành sỏi, chuyên môn, một bức viết trở thành sống động, có hồn. Mỗi nét là một nguồn sống, mang lại tiết điệu cho toàn cục. Người xem chữ không những nhìn những nét chữ mà nhìn cả những khoảng trống, từ vị trí mỗi chữ đến khoảng cách của hai hàng. Những ý nghĩa đó chúng ta không tìm thấy trong phương pháp viết của Âu Châu.
Nói đúng ra, phép viết chữ không phải chỉ Trung Hoa mới có mà hầu hết mọi dân tộc, mọi ngôn ngữ đều có những cách riêng để trình bày chữ viết sao cho cân đối nhịp nhàng. Thế nhưng đặc biệt với người Trung Hoa, phép viết chữ, và chính những chữ đó đã trở thành thiêng liêng. Bùa chú của họ cũng là một cách đem một uy lực thần bí vào trong chữ viết. Chiết tự cũng là một lối đem ý nghĩa mới vào những nét ngang nét dọc. Thời Hán học còn thịnh hành, những nhà nho khi ra đường gặp một tờ giấy rơi đều nhặt về đem đốt chứ không để cho thứ chữ mà người ta gọi là của thánh hiền đó bị hoen ố, dơ bẩn. Trước đời Đường, viết chữ cũng được coi như một nghệ thuật cao hơn hội họa, một công phu của bậc thượng lưu, vương giả. Hội họa thời đó chỉ được xếp vào hàng kỹ thuật, một tiện nghệ hơn là một thú thanh cao. Nếu một võ sinh trước khi đi quyền phải ngưng thần, tụ khí, tưởng tượng ra một địch thủ vô hình giao đấuình thì một thư pháp gia cũng thế. Khi mài mực, tuy bàn tay mài đều đặn nhưng cả một trang chữ đã hiện ra trong đầu và cánh tay đã tự viết những chữ vô hình trên mặt nghiên. Những nét đậm nhạt, nặng nhẹ đã nằm sẵn và thỏi mực, cán bút chính là cánh tay người nghệ sĩ nối dài.
Một điểm đáng lưu ý là chính trong thư pháp, người Tàu đã xây dựng nên một trường phái ấn tượng và từ tinh thần nghệ thuật của thư pháp, họ đã nảy sinh ra họa pháp. Hội họa của Trung Hoa không mang tính chất miêu tả ngoại vật như họa pháp Tây Phương nên cũng không truyền thần cảnh vật. Một bức tranh Tàu bao giờ cũng mang một ý nghĩa và để cho người xem tự mình tìm hiểu lấy bằng cảm nhận, đặt mình vào tâm cảnh mà người họa gia muốn gửi gấm. Không những đường nét nói lên ýnghĩa mà chính những khoảng trống cũng quan trọng không kém. Họa sĩ trước hết phải là một thư gia và đường nét bút mực quan trọng hơn việc ghi hình ảnh trước mắt lên giấy vải. Một bức tranh thủy mặc bao giờ cũng phải có thêm những dòng chữ lạc khoản và đề thơ dù là của chính tác giả hay một người khác và nét nào là nét vẽ, nét nào là nét chữ không phải dễ dàng phân biệt.
Tạ Thạch đời Tống là người giỏi khoa chiết tự. Một hôm nhà vua ăn mặc giả làm thường dân đến thử tài. Gặp Tạ Thạch ở ngoài đường, nhà vua lấy cây gậy trúc cầm tay vạch xuống đất một chữ nhất, bảo đoán thử. Tạ Thạch nhìn người lạ hồ nghi, nói:
-  Chữ nhất hợp với chữ thổ thành chữ vương. Ngài không phải là người thường.
Ngài viết thêm một chữ khác để cho rõ. Nhà vua mỉm cười nguệch ngoạc viết một chữ vấn là hỏi. Tạ Thạch giật mình, sụp lạy:
-  Bên trái là chữ quân, bên phải cũng là chữ quân. Hẳn đây là hoàng thượng.
Về sau, Tạ Thạch mắc án phải đi đày. Tù xa qua một chân núi, gặp một người con gái bảo là mình cũng biết xem chiết tự. Tạ viết tên mình hỏi xem cát hung thế nào. Người con gái đáp:
-  Chữ Tạ vốn là ba chữ thốn, ngôn, thân hợp lại. Ông là người chỉ dùng tấc lưỡi, lời nói mà lập thân (thốn ngôn trung lập thân).
Tạ lại hỏi tiếp về tương lai. Cô gái nói:
-  Tên ông là Thạch, thạch gặp bì thành chữ phá.
Quả nhiên người đẩy tù xa họ Bì. Tạ Thạch kinh ngạc, bảo người con gái viết thử một chữ để đoán. Cô gái mỉm cười:
-  Tôi đứng đây cũng thành chữ rồi, việc gì phải viết.
Tạ Thạch nói:
-  Nhân là người, đứng cạnh núi là sơn. Sơn với nhân là tiên. Chẳng lẽ cô là tiên à !
Cô gái không trả lời, biến mất.
Có lẽ đoạn sau đây của Kim Dung trong tác phẩm Ỷ Thiên Đồ Long Ký, mô tả Trương Thúy Sơn viết hai mươi bốn chữ trên vách đá cho chúng ta thấy cái tung hoành, phóng dật của phép viết chữ Hán của một thư gia.
Trương Thúy Sơn nói:
- Tôi không muốn tỉ thí binh khí với tiền bối, chỉ thi viết vài chữ thôi.
Nói xong, chàng chậm rãi đi đến gần vách đá nơi ngọn núi ở phía bên trái, hít một hơi dài, hai chân nhún một cái, phóng mình nhảy lên. Võ công của phái Võ Đương vốn dĩ đứng vào bậc nhất thiên hạ, lúc này lại là lúc gặp phải hiểm nguy sống chết, lẽ nào lại không hết sức ra tay? Thân hình tung lên khoảng hơn một trượng, lập tức chàng sử dụng công phu tuyệt kỹ Thê Vân Túng, chân phải đạp vào vách núi một cái, mượn sức, lại vọt lên hai trượng nữa. Phán quan bút trong tay nhắm thẳng vào mặt đá, xoẹt xoẹt xoẹt mấy tiếng, đã viết xong chữ “võ”. Một chữ vừa viết xong, thân hình chàng như muốn rơi xuống. Trương Thúy Sơn uốn mình tay trái vung chiếc ngân câu, đã trúng một chỗ nhô ra trên vách, chiếc móc chịu cả sức nặng đong đưa. Tay phải lại tiếp tục viết chữ “lâm”. Hai chữ này, mỗi nét mỗi gạch, đều do Trương Tam Phong đêm khuya suy nghĩ đắn đo mà sáng tạo ra, bên trong bao hàm cương nhu, âm dương, tinh thần khí thế, phải nói là đạt đến cao điểm công phu của phái Võ Đương. Tuy Trương Thúy Sơn công lực còn non, nét bút hằn vào đá chưa sâu mấy nhưng hai chữ rồng bay phượng múa, bút lực hùng kiện, tưởng như dùng khoái kiếm trường thương đục thành.
Viết hai chữ xong, chàng viết tiếp chữ “chí”, chữ “tôn”. Càng viết càng nhanh, chỉ thấy đá vụn lả tả rơi xuống, tưởng như linh xà uốn khúc, trông như mãnh thú vươn mình, khoảnh khắc đã xong hai mươi bốn chữ. Việc khắc chữ lên vách đá có khác gì hình ảnh trong thơ Lý Bạch:
Tiêu phong sậu vũ kinh táp táp,
Lạc hoa phi tuyết hà mang mang.
Khởi lai hướng bích bất đình thủ,
Nhất hàng sổ tự đại như đẩu.Hoảng hoảng như văn quỉ thần kinh,
Thời thời chỉ kiến long xà tẩu.
Tả bàn hữu túc như kinh lôi,
Trạng đồng Sở Hán tương công chiến.
(Gió rít mưa sa rơi lộp bộp,
Hoa rơi tuyết thổi rét căm căm.
Trên vách viết ra không ngừng lại,
Một hàng chữ to bằng cái đấu.
Bàng hoàng nghe tựa quỉ thần kinh,
Đâu đâu cũng thấy rồng rắn lượn,
Quét phải, uốn trái như sấm chớp,
Khác gì Sở Hán đang giao tranh)
Trương Thúy Sơn viết đến nét cuối của chữ “phong” rồi, cả ngân câu lẫn thiết bút cùng đẩy mạnh vào vách núi, uốn mình rơi xuống đất, nhẹ nhàng khéo léo làm sao đứng ngay bên cạnh Ân Tố Tố.
Tạ Tốn chăm chăm nhìn ba hàng đại tự trên vách núi một lúc thật lâu, không nói một lời. Sau cùng y thở dài một tiếng:
- Tôi không viết nổi, xin chịu thua.
Nên biết là từ “võ lâm chí tôn” cho đến “thùy dữ tranh phong” tổng cộng hai mươi bốn chữ, vốn do Trương Tam Phong ý đáo thần hội, suy đi nghĩ lại mà sáng chế ra, đều do ở bút ý. Một nét ngang, một nét dọc, một cái chấm, một cái phảy, đều là toàn do dung hợp những gì tinh diệu nhất của võ công. Giá như chính Trương Tam Phong đến đây, nhưng trước chưa qua một đêm cùng cực suy nghĩ, ắt cũng không có được cái tâm cảnh như thế. Ví dù có suy nghĩ hồi lâu, muốn viết hai mươi bốn chữ lên vách núi, cũng không thể nào đạt được trình độ xuất thần nhập hóa như thế này. Tạ Tốn có biết đâu nguyên do bên trong, tưởng rằng vì việc bảo đao Đồ Long trước mắt phát khởi tranh chấp, Trương Thúy Sơn lập tức tự ý viết ra ba hàng chữ mà từ lâu cố lão vẫn truyền. Thực ra, ngoài hai mươi bốn chữ này nếu bảo Trương Thúy Sơn viết những chữ khác, so sánh nét bút yếu mạnh, nông sâu sẽ thấy khác xa ngay.

(Ỷ Thiên Đồ Long Ký, Minh Hà Xã, Hongkong 1976 quyển 1, trang 207-8, bản dịch Nguyễn Duy Chính)

HỌA

Nếu nói về hội họa của Trung Hoa c bao giờ thì thật mơ hồ. Gần như một bộ lạc, một dân tộc nào cũng có những hình vẽ từ thời tối cổ. Trong những hang động ở nhiều nơi, người ta đã tìm thấy những bức họa vẽ trên vách đá miêu tả hoặc sinh hoạt, hoặc thú vật của người tiền sử. Thành thử, một dân tộc có nền văn minh lâu đời như người Tàu hẳn có những dấu tích hội họa từ thời xa xưa nhưng xác định niên đại thì không thể chính xác được.
Cứ theo những sách vở còn ghi lại thì ngay từ thời Hoàng Ðế, khoảng 3000 năm trước Công nguyên thì Trung Hoa đã biết vẽ và kỹ thuật của họ phát triển thêm trong đời Hạ, Chu, Thương. Thế nhưng không còn một tác phẩm nào tồn tại mà chỉ kiếm được những đường nét, điêu khắc, hoa văn trên những mảnh di chỉ, đồng khí mà các nhà khảo cổ mới đào được gần đây.
Ðến thời Chiến Quốc (481-221 trước Công nguyên), hội họa cũng phát triển song song với sự nảy nở về văn hóa và tư tưởng. Tuy hội họa vẫn chỉ hạn chế trong việc trang trí các vật dụng hàng ngày, nhưng đã tương đối độc lập và có tính chất đặc trưng hơn. Các loại đồ đồng, đồ đất nung, đồ sơn mài thời này cho thấy nghệ nhân đã vẽ các loại hình chim chóc, thú vật và con người mang tính tả thực và trang sức. Trong những khai quật thời Dân Quốc 1941-1949 ở Trường Sa và núi Trần Gia đã tìm thấy hộp đựng đồ trang sức bằng sơn mài và mảnh vải có hình vẽ và màu sắc từ đời Chu. Những nét đó đều dùng bút lông, đường vẽ đậm nhạt to nhỏ không đều.
Ðời Tần (221-207 trước Công nguyên) và đời Hán (206 trước Công nguyên - 220 sau Công nguyên) hội họa đã tiến thêm một bước. Vào thời kỳ này, các triều đại Trung Hoa hưng thịnh, xâm chiếm nhiều nước chung quanh, mở rộng biên cương nên cũng có dịp trao đổi và thu nhập văn minh của lân bang. Phật giáo từ Ấn Ðộ cũng có cơ hội truyền sang Trung thổ. Thời Hán đã bắt đầu có những xu hướng nổi bật mà người đời sau coi như những trường phái chính. Ảnh hưởng của triều đình và tôn giáo là hai nguyên nhân quan trọng hơn cả. Các họa sĩ phần lớn là các tiểu quan của triều đình được trả lương để trang trí nội thất, ngự dụng, cung điện, hoặc do các cơ sở tôn giáo m để tô điểm đền đài, miếu mạo. Bích họa (fresco) chiếm phần lớn nhưng người ta cũng vẽ trên ngói và bia. Người ta cũng vẽ thần tiên do ảnh hưởng của Lão giáo. Suốt mấy trăm năm, hình người là chính yếu, súc vật, phong cảnh nếu có chỉ là để phụ thêm cho nhân dáng.
Vì không còn bao nhiêu những hình vẽ thời đó nên các nhà nghiên cứu phải dựa vào những nét khắc trên bia đá để tìm hiểu kỹ thuật hội họa của giai đoạn Tần-Hán. Những đường cong uyển chuyển cho thấy nghệ nhân dùng bút lông để vẽ phác trước khi khắc bằng đục. Tới cuối đời Hán, sử gọi là Tam Quốc (221-265) những hình vẽ về đạo Phật bắt đầu xuất hiện và vì ảnh hưởng của Phật giáo ngày càng sâu rộng, và hội họa cũng thể hiện khuynh hướng xã hội này. Ðời Nam-Bắc Triều (265-581) hội họa từ công tác "thành giáo hóa, trợ nhân luân" chuyển sang vẽ về sinh hoạt triều đình, đế vương, danh thần và các cảnh tượng ghi trong kinh sách, các vị bồ tát và chư Phật. Những họa gia nổi tiếng nhất thời này có thể kể Cố Khải Chi (Ðông Tấn), Lục ThámVi (Nam Triều), Trương Tăng Dao (Lương) mà đời sau gọi là Tam đại gia thời Lục Triều. Ðây là những thủy tổ đặt nền móng cho phương pháp vẽ chân dung của hội họa Trung Hoa. Một số người khác không nổi danh bằng nhưng cũng xuất sắc là Vi Hiệp, Tạ Hách, Tào Trọng Ðạt, Dương Tử Hoa.
Vào thời này, đa số thư họa gia là người phương Nam vì Nam triều xây cất đền chùa nên hầu hết những tác phẩm là bích họa (fresco). Trong khi đó, miền Bắc lại chuộng tạc tượng lập bia nên những hình vẽ thường nằm sâu trong hang động. Theo thời gian, chùa chiền bị đổ nát nên phương Nam không lưu giữ được bao nhiêu trong khi những hang núi ở miền Bắc còn nhiều như tại Vân Cương, Long Môn, Ðôn Hoàng... mới tìm thấy gần đây còn nhiều tượng và tranh vẽ. Thời Nam Bắc triều, ngoài tranh vẽ thuộc lãnh vực tôn giáo, đạo học và chân dung, tranh sơn thủy cũng bắt đầu hưng thịnh lên. Thời Hán về trước, phong cảnh vốn chỉ làm bối ảnh để cho hình người thêm rõ nét, nay đứng riêng thành một chủ đề. Tinh thần nhàn tản Lão Trang cộng với sơn thủy kỳ tú đất Giang Nam trở thành đề tài phổ thông cho nhiều họa gia. Bức tranh Vân Ðài Sơn Ký của Cố Khải Chi đại diện cho khuynh hướng đó và thường được nhắc nhở cho tới tận ngày nay. Tuy người ta không còn giữ được di tích nào về tranh sơn thủy thời đó, nhưng bức tranh Nữ Sử Châm và bối cảnh của những bức bích họa tại Ðôn Hoàng cũng nói lên được phần nào loại tranh này. Ngoài tranh sơn thủy và vẽ người, họa gia thời Nam Bắc Triều còn vẽ các loại côn trùng chẳng hạn như tranh con ve và chim sẻ của Cố Cảnh Tú, trâu bò của Ðào Hoằng Cảnh, côn trùng của Cố Dã Vương khơi mào cho những miêu tả tỉ mỉ, nhỏ nhặt của đời sau.
Vào giai đoạn này, quyển (hand-scroll), trục (hanging-scroll) và phiến (fan) đã thấy xuất hiện. Họa quyển xuất hiện vào thời nào không ai rõ nhưng ngay từ đời Chu Tần, trên các đồ đồng khí đã thấy những trang sức theo kiểu này. Ðến đời Hán, những họa quyển mở theo lối ngang đã có nhiều và theo như "Trinh Quan Công Tư Họa Sử" thì quyển rất thông dụng trong thời Hán và Lục Triều và người ta suy luận rằng chính trục là từ quyển mà ra. Hội họa Trung Hoa thường chia làm năm loại chính là bình, sách, quyển, trục, phiến.
Bình (screen) là bốn, sáu hay tám bức tranh treo dọc (trục) cùng khuôn thước (nhưng đôi khi bức đầu và bức cuối nhỏ hơn một chút) trên vẽ cùng một đề tài hoặc liên tục, hoặc tương phản như mai, lan cúc, trúc hay xuân hạ thu đông. Tranh loại này có thể treo trên tường hay dùng trên những phiến gỗ xếp để ngăn phòng, cách biệt từ khu vực nọ sang khu vực kia mà ta gọi là bình phong (chắn gió).
Sách (album) là nhiều bức tranh đóng thành một tập, thường là do một họa sĩ hoặc vẽ có thể cùng một đề tài nhưng khác chi tiết, hoặc nhiều đề tài, nhiều thể loại.
Quyển (hand-scroll) là loại tranh cuộn theo chiều ngang vốn do gốc tích từ những thanh tre hoặc gỗ nối với nhau thành một chuỗi. Quyển mở từ phải sang trái vì người Trung Hoa đọc từ trên xuống dưới, phải sang trái nên khi xem một họa quyển, người ta cũng đi theo thứ tự đó. Chiều dài quyển không giới hạn có khi chỉ một mảnh nhưng có khi rất dài. Nhiều họa sĩ ghi lại cảnh vật của sông Dương Tử hay Vạn Lý Trường Thành trên cùng một quyển chiều dài hàng trăm thước. Có thể coi đó là một bức tranh hoặc nhiều bức tranh cộng lại.
Trục (hanging-scroll) là do quyển biến thể, treo theo chiều dọc và là hình thức thông dụng hơn cả.
ến (fan) tức là hình vẽ trên quạt, có hai loại, phẳng và xếp lại được. Loại phẳng hình tròn hay nửa vuông, nửa tròn. Loại xếp xuất hiện sau (khoảng đời Tống) do người Tàu du nhập từ bên ngoài chứ không phải họ nghĩ ra. Phiến nguyên thủy là những hình vẽ trang điểm cho các quạt dùng trong triều đình, vua chúa, phi tần và các quan. Người ta thường vẽ hoặc viết một bài thơ trên đó. Họa Sử có ghi là đời Tấn, Ðào Uyên Minh, Vương Hi Chi, và Thạch Lý Long đều thích vẽ quạt, đi đâu cũng mang theo. Thời này cầm quạt là một cái "mốt" của nho gia để ra vẻ văn nhân nhàn nhã nhưng vì quạt dễ hư hỏng nên không còn lưu lại được đến ngày nay bao nhiêu.
Sang đời Tùy họa gia thiên về sơn thủy, phát huy sở trường của đời trước. Ðời này có hai nhân tài là Triển Tử Kiền và Giang Chí. Triền đưa ra quan điểm "thu vạn dặm vào trong một thước" (chỉ xích thiên lý) còn Giang được đời sau gọi là tổ sư hội họa đời Ðường (Ðường họa chi tổ).
Ðời Ðường (618-906) có thể coi là một giai đoạn thịnh trị bậc nhất của văn minh Trung Hoa, cả trên mặt chính trị xã hội lẫn văn chương. Hội họa thời này cũng rất khởi sắc. Người ta chia tranh đời Ðường thành ba giai đoạn, tiền kỳ, trung kỳ và vãn kỳ.
Thời Sơ Ðường (618-712), hội họa vẫn theo đường lối của Nam Bắc Triều. Những họa sĩ nổi tiếng có Diêm Lập Ðức, Diêm Lập Lâm, và họa gia người Hồi Úy Trì Ất Tăng. Chủ điểm vẫn là vẽ người, ngoài tranh đạo giáo, còn vẽ những sinh hoạt đương thời, đời sống giới quí tộc, thượng lưu và những hình ảnh đặc biệt như cảnh người man di sang tiến cống, chăn ngựa, cưỡi ngựa bắn cung.
Thời Thịnh Ðường (713-755) là giai đoạn mà hội họa rất phong phú, có thể kể ba khuynh hướng chính.
Thứ nhất là vẽ người có Ngô Ðạo Tử, người sau gọi là Họa Thánh. Ông vẽ người hết sức có hồn, và vẽ Phật thoát được khuôn sáo đời trước, tạo cho hình ảnh mất đi tính ngoại quốc, du nhập từ ngoài vào như tiền triều, đời sau gọi cái tính đặc thù ấy là Ðường phong nghĩa là phong vị đời Ðường. Ðường nét của ông uyển chuyển, sinh động, thoát được khuôn phép của Cố Khải Chi khi trước.
Thứ hai là sự thay đổi trong lối vẽ sơn thủy do ảnh hưởng của Lý Tư Huấn và Vương Duy. Lý Tư Huấn và con ông là Lý Chiêu Ðạo sáng thủy ra lối vẽ viễn cảnh, nhiều màu sắc và chi tiết. Vương Duy vẽ bằng mực, ít dùng màu, pha trộn hai tuyệt nghệ họa và thi, tiêu sái, thoát tục được những họa gia như Lô Hồng, Trịnh Kiền, Trương Tảo, Vương Hiệp kế thừa. Từ lúc này họa phái Trung Hoa phân Nam Tông, Bắc Tông. Hậu thế tôn Lý Tư Huấn làm tổ Bắc Tông, còn Vương Duy làm tổ Nam Tông.
Thứ ba là sự đi vào chuyên đề và chuyên môn. Nhiều họa sĩ chỉ chuyên vẽ một thứ. Vẽ ngựa thì có Tào Bá, Hàn Cán, Vi Yển. Vẽ hoa điểu thì có Ân Trọng Dung, Biên Loan. Vẽ trâu bò thì có Ðái Tung, Ðái Dịch. Những người này đều đạt tới chỗ tuyệt diệu của nghệ thuật và Hàn Cán vẽ ngựa thì quả là không tiền khoáng hậu. Ðời Ðường việc binh bị được coi trọng nên người đời trọng lương mã, chính vì thế mà vẽ ngựa lại càng phổ thông.
Thời Vãn Ðường (756-906) sinh hoạt văn chương cũng như các bộ môn văn hóa khác chuyển biến sang phong thái kiêu xa của một thời kỳ tàn lụi. Từ đường nét mạnh mẽ, hùng tráng thời sơ và thịnh Ðường, họa gia lúc này nặng phần chi tiết, nệ hình thức, qui luật hơn. Sinh hoạt triều đình, quyền quí là chủ điểm chính của vẽ người. Chuyên đề lại càng đi vào tiểu tiết, có người chỉ chuyên vẽ đá, vẽ hoa, vẽ cây, vẽ mây, vẽ thác nước, phi cầm, tẩu thú chỗ nào cũng có qui luật, có đặc thù. Vẽ nhân mã, rợ Hồ thì có cha con Hồ Tương, Hồ Kiền, vẽ hoa lá chim chóc thì có Ðiêu Quang Dận, Ðằng Xương Hữu, vẽ lửa thì có Trương Nam Bản, Tôn Vị, vẽ giới thượng lưu thì có Doãn Kế Chiêu. Sau đời Ðường, những đường nét của những người này vẫn còn được người sau theo đuổi, dùng làm khuôn mẫu.
Tóm lại, hội họa đời Ðường đã mang lại nhiều nét đặc sắc, vẽ người thì thoát ly được tinh thần tôn giáo của cựu triều, hoa điểu sơn thủy cũng thuần về thưởng ngoạn hơn là hậu cảnh. Song song với văn chương, họa pháp đã trở nên một trong những nét tiêu biểu của nho sĩ và nhiều người cho rằng chính từ đời Ðường đã xuất hiện những họa sách (album) tức là những tập tranh qui mô hơn, thêm vào ba hình thức trục, quyển và phiến có từước.
Sang thời Ngũ Ðại, vì loạn lạc và giặc giã, văn nhân, họa sĩ tập trung ở vùng thị tứ, đế đô như Khai Phong, Thành Ðô, Kim Lăng. Thời kỳ này, địa lý ảnh hưởng đến tư tưởng và phong vị của họa gia. Những người ở miền Bắc - mà người Tàu gọi là Trung Nguyên - vẫn chịu ảnh hưởng nhiều của thời Ðường, trong khi những người ở phương Nam - gồm đất Thục (tức Tứ Xuyên) và phía nam sông Dương Tử, đời sống thanh bình, an nhàn nên thể hiện phần nhiều tính tiêu dao, an dật. Những đề tài cũng vẫn như thời Vãn Ðường nghĩa là nhân vật, sơn thủy, cây cỏ, hoa trái nhưng mỗi loại cũng có nhiều nhân vật nổi danh.
Về sơn thủy có hai thầy trò Kinh Hạo và Quan Ðồng, kế thừa sự nghiệp thủy mặc của Vương Duy. Tranh của họ vẽ Thái Hàng sơn thật tuyệt vời đưa kỹ thuật kế thừa của tiền nhân như Vương Duy, Trương Tảo, Tất Hoành, Trịnh Kiền lên thêm một bậc. Ảnh hưởng của hai người rất lớn với các họa gia đời Tống.
Về tranh hoa điểu thì thời kỳ này rất phong thịnh, đất Thục cùng Nam Ðường được coi như trung tâm. Ở đất Thục thì tranh hoa điểu do công của Ðiêu Quang Dận, Ðằng Xương Hữu thời Vãn Ðường. Nổi danh thời đó có hai cha con Hoàng Thuyên, Hoàng Cư Thái, làm quan trong triều nên có dịp vẽ nhiều trân cầm dị thảo, đường nét hoa lệ, kỹ lưỡng chi li.
Mặc dù đời Ngũ Ðại tôn giáo không còn hưng thịnh như đời Ðường nhưng cũng vẫn còn giữ một địa vị trọng yếu. Khai Phong và Thành Ðô được coi như những trung tâm vẽ người. Họa gia có Quán Hưu, Chi Trọng Nguyên, Phạm Quỳnh, cha con Triệu Ðức Huyền, cha con Bồ Sư Huấn, anh em Khưu Văn Bá. Ở Nam Ðường thì có Chu Văn Củ, Cố Hoành Trung. Ngoài ra còn một số người chuyên vẽ các bộ tộc, phiên bang như Lý Tán Hoa, Vương Ân, Lý Huyền Ứng.
Ðời Tống có thể coi như thời kỳ cao đỉnh của hội họa Trung Hoa. Vì tình hình chính trị và biến chuyển kinh tế đưa đến những dị biệt to lớn, người ta phân ra làm Nam Tống và Bắc Tống.
Thời Bắc Tống (960 -1127) chỉ có hội họa tôn giáo là suy giảm, còn mọi lãnh vực khác đều lên cao. Ngoài xu thế nghệ thuật trên đà phát triển, còn được sự hỗ trợ của nhiều đời vua chúa. Họa Viện là cơ sở chính thức để huấn lện và vun đắp nhân tài của Trung Hoa được thành lập từ thời đó. Nơi đây còn sưu tầm họa phẩm cổ cũng như kim nên càng khuyến khích, hun đúc nhiều họa gia. Thời này nổi tiếng hơn cả có Lý Công Lân, Văn Ðồng, Tô Thức (Ðông Pha), Mễ Phế. Mễ Phế đề xướng phương pháp thủy mặc và đề thơ lên trên các bức họa.
Về vẽ tranh chim chóc, hoa cỏ có cha con Hoàng Thuyên, Hoàng Cư Thái , họa phẩm của họ coi như tiêu chuẩn trong họa viện. Từ 1068 về sau, anh em Thôi Bạch, Thôi Khác đưa ra một phương pháp đổi mới, không chú trọng đến chi tiết mà tương đối phóng bút hơn. Triệu Xương, Dịch Nguyên Cát thì tổng hợp cả hai lối, xướng xuất lối tả sinh, chú trọng đến miêu tả tự nhiên. Ngoài ra, còn có những người khác như Vương Ngưng, Ngải Tuyên, Triệu Sĩ Lôi, Lý Hữu.
Về tranh sơn thủy, đời Tống sơ có ba người được gọi là Tam Ðại Gia, đó là Lý Thành, Phạm Khoan và Ðổng Nguyên. Lý và Phạm đi theo đường lối của Kinh Hạo và Quan Ðồng trong khi Ðổng Nguyên học trực tiếp từ Vương Duy, cả ba đều theo thủy mặc Nam Tông. Tuy cùng một phái nhưng họ vẫn có những điểm dị biệt. Lý Thành hay vẽ viễn ảnh cảnh vùng Hồ Bắc, Sơn Ðông, nét thanh đạm nhưng tinh vi, Phạm Khoan thì miêu tả núi non quanh Tràng An bằng những nét đậm và mạnh, núi ngọn nọ chồng lên ngọn kia, Ðổng Nguyên lại hay vẽ cảnh Chiết Giang, An Huy, Giang Tô vùng Giang Nam, nét bút mơ hồ, u nhã. Ba người co thể coi như lỗi lạc nhất đời Bắc Tống và ảnh hưởng rất nhiều đến hàng hậu bối sau này.
Theo học Lý Thành người ta thấy có Hứa Ðạo Ninh, Lý Tông Thành, Trạch Viện Thâm, Cao Khắc Minh, Quách Hi. Quách Hi nổi tiếng không kém gì thầy nên đời sau gọi là Họa phái Lý - Quách. Theo học Phạm Khoan thì có Kỷ Chân, Hoàng Hoài Ngọc, Thương Huấn, Cao Tuần, Lý Nguyên Sùng, Lưu Dực, Lưu Kiên, Dương An Ðạo. Theo học Ðổng Nguyên thì có Cự Nhiên, Lưu Ðạo Sĩ, Huệ Sùng, Oánh Ngọc Giản. Ngoài ba nhà Lý, Phạm, Ðổng ra còn một số họa gia khác như cha con Mễ Phế, Mễ Hữu Nhân thời Huy Tông sáng tạo ra lối điểm bút phá mặc, vẽ mây trên núi, khói sương phủ rừng cây thật sinh động.
Về vẽ người thì đến thời Bắc Tống không còn chú trọng đến tính chất tôn giáo mà chỉ còn thuần túy nghệ thuật, hoàn toàn đường nét bút mực. Tuy thời kỳ này cũng có rất đông họa gia vẽi nhưng tựu trung không thoát ra khỏi qui phạm của Ngô Ðạo Tử. Ta có thể kể Võ Tông Nguyên, Vương Chuyết, Võ Ðộng Thanh, Câu Long Sảng. Chỉ có Lý Công Lân thoát ra khỏi khuôn sáo cũ, vẽ theo một cách riêng, trọng miêu tả thực sự hơn là ảnh tượng. Ông lại có tài vẽ ngựa, làm cơ sở cho đời Nguyên Minh sau này.
Ngoài những trường phái ở trên là những trường phái dùng màu để vẽ, đời Tống cũng nảy sinh ra lối vẽ thủy mặc, tức là lối vẽ chỉ một màu, vẽ nhanh trong vài nét. Trúc và mai là hai đề tài được nhiều người ưa chuộng hơn cả vì là hai loại cây mà cổ nhân gọi là "cao phong lượng tiết" (khí tiết trong sáng và phong nhã, chữ tiết là đốt đồng nghĩa với tiết là khí tiết, chừng mực) và "cô phương tự thưởng" (tự thưởng thức cái thơm tho của mình), tượng trưng cho người quân tử. Vẽ trúc và mai thường là phóng bút trở thành một nguồn cảm hứng bất tận cho văn nhân. Trúc mai cũng trở thành hai biểu tượng mà người ta xếp vào tứ quân tử (mai lan cúc trúc) là bốn đề tài rất thịnh hành các đời sau. Vẽ trúc thì có Văn Ðồng, Tô Thức là hai người được coi như sáng thủy trúc phái đất Hồ Châu. Vẽ mai thì có Thích Trọng Nhân, Ðinh Dã Ðường.
Tóm lại, thời Bắc Tống ta thấy có hai nhóm, nhóm thuộc Họa Viện nặng phần hình thức, màu sắc, lấy kỹ thuật làm chủ. Phái bên ngoài vẽ theo hứng, dùng thủy mặc tức là chỉ một mà đậm nhạt, ít câu thúc, nhiều sáng tạo.
Qua thời Nam Tống (1127-1278), họa pháp thay đổi nhiều. Ðời vua Huy Tông (1101-1125), vì vua cuối cùng của Bắc Tống, Họa Viện được cải tổ, họa gia được trả lương để sáng tác. Nhiều người gia nhập như một thứ họa quan của triều đình. Mọi ngành đều được qui phạm, nguyên tắc hóa nên người sau chê là làm mất đi tính sáng tạo, phóng dật của văn nhân. Thế nhưng đứng về mặt lịch sử hội họa, chính vì được tổ chức qui mô như thế mà ngày nay người ta còn giữ được một số lượng họa phẩm khá lớn về thời này, và chúng ta còn biết được cổ nhân đã vẽ như thế nào.
Tới đời vua Cao Tông (1127-1161) Thiệu Hưng Họa Viện được thành lập ở Lâm An (Hàng Châu) và đưa ngành vẽ lên cao điểm của hàn lâm. Nhà vua cũng coi trọng ngành vẽ chẳng kém gì Huy Tông và nhiều đời vua kế tiếp cũng tiục chính sách đó nên không mấy họa gia nổi danh đời Nam Tống không xuất thân từ Họa Viện. Thế nhưng vì tình hình chính trị địa lý biến đổi, họa phong cũng đổi theo. Chỉ có một số họa gia lúc đầu như Lý Ðường, Chu Nhuệ, Lưu Tông Cổ, Lý Tòng Huấn, Tô Hán Thần, Lý Ðịch, Lý An Trung, Lý Thụy là những họa gia vốn từ thới trước đi theo xuống miền nam, những người sau này đều đổi qua cách giản dị, đặc trưng của thời Nam Tống.
Về tranh sơn thủy, Lý Ðường, Lưu Tùng Niên, Mã Viễn, Hạ Khuê được gọi là Tứ Ðại Gia đời Nam Tống. Lý Ðường là người tuổi cao từ tiền triều còn sót lại nên ai ai trong họa viện vũng phải kính trọng. Ông vẽ sơn thủy tinh diệu tuyệt luân, là khuôn mẫu cho mọi người học tập. Những người trực tiếp ảnh hưởng từ ông có Tiêu Chiếu, Diêm Thứ Bình, Diêm Thứ Vu, Trương Huấn Lễ, Lưu Tùng Niên, Từ Cải Chi, Thi Nghĩa. Khi về già, ông ảnh hưởng lối vẽ của Lý Tư Huấn, dùng màu xanh và dương, nét mạnh chứ không còn giữ lối vẽ uyển chuyển như thủy vân của thời trẻ. Cùng thời với Lý Ðường có anh em Triệu Bá Câu, Triệu Bá Túc là người trong hoàng tộc, vẽ về sinh hoạt của giới quí phái đương thời.
Thời Ninh Tông có Mã Viễn và Hạ Khuê, tuy cũng theo lối của Lý Ðường nhưng vẽ sơn thủy bằng những nét giản dị, cổ kính, phối hợp cả hai phái Nam Tông, Bắc Tông tạo ra một trường phái riêng thời mạt Tống. Phái này gồm có Mã Viễn, Mã Lân, Long Thăng, Lâu Quan. Những người về sau thường chỉ đi theo những đường lối có từ trước nhưng không nổi bật nét gì đặc biệt.Người ta thấy Chu Nhuệ theo cách của Vương Duy, Dương Sĩ Hiền học Quách Hi, Giang Sâm học Ðổng Nguyên, Ðiền Tông Nguyên học Phạm Khoan.
Về tranh hoa điểu, thời Nam Tống số người vẽ rất đông, nhưng lại không có mấy ai đặc sắc, cũng chỉ theo người đi trước. Lý An Trung học Hoàng Thuyên, Lý Ðịch học Từ Hi, Lâm Xuân học Triệu Xương, Trần Thiện học Dịch Nguyên Cát, Mã Hưng Tổ, Mã Công Hiển, Mã Thế Vinh, Tắc Gia học Uyên Nguyên. Nói chung, tranh hoa điểu đều chỉ mô phỏng Hoàng Thuyên, Từ Hi hoặc phối hợp cách vẽ của hai người.
Vẽ người, đời Nam Tống các họa gia vẽ sơn thủy bao giờ cũng có thêm người, hoa lá chim chóc chẳng hạn như Lý Ðường, vẽ ngư̖ cũng rất sinh động. Học ông có Lưu Tùng Niên, Mã Viễn, Hạ Khuê, nhưng thời này dùng bút thô, nét giản dị chứ không theo lối tinh tế như ngày trước. Ðầu thời Nam Tống thì có Lý Tòng Huấn, Lưu Tông Cổ, Lý Tung, Lý Giác, Mã Vĩnh Trung, Lý Vĩnh Niên, Tô Hán Thần, Trần Tông Huấn, Trần Tả. Theo lối vẽ thẳng của Lý Công Lân thì có Giả Sư Cổ, Trần Cư Trung. Sau Lương Khải học Giả Sư Cổ và sáng tạo ra lối "bát mặc", vẽ người chỉ đơn sơ bằng vài nét thật mạnh, được coi như là họa gia lỗi lạc nhất đời Nam Tống.
Số người theo lối vẽ thủy mặc đời Bắc Tống để vẽ mai, trúc cũng rất đông. Vẽ mai thì có Dương Vô Cữu học của Thích Trọng Nhân, rối truyền lại cho Dương Quí Hoành, Thang Chính Trọng. Vẽ trúc thì có Chu Nghiêu Mẫn (theo Văn Ðồng), Liêm Bố, Dư Huy, Vương Thế Anh (theo Tô Thức). Ngoài ra còn những người như Trịnh Tư Tiêu, vẽ lan, Triệu Mạnh Kiên, vẽ thủy tiên cũng rất xuất sắc.
Nói tóm lại, hội họa đời Tống có ảnh hưởng lớn, không chỉ tại nước Tàu mà cả đến những quốc gia lân cận như Ðại Hàn, Nhật Bản, Việt Nam. Tựu trung có ba đặc tính chính yếu:
Ðời Tống khai sáng ra lối thủy mặc nghĩa là chỉ dùng một màu, tùy đậm nhạt mà miêu tả sự vật.
Thần, lý, tình, thú là bốn đặc tính mà cả hội họa lẫn tư tưởng đời Tống đã phát triển. Chính thời kỳ này là giai đoạn mà Nho học, Lão học, Phật học đều hưng thịnh và sản sinh nhiều danh nho.
Ðời Tống cũng làm khuôn mẫu cho những triều đại sau, đặt qui tắc cho cái mà sau này người ta gọi là "văn nhân họa" tức là lối họa phối hợp với thi.
Sang đời Nguyên (1279-1368), hội họa Trung Hoa gặp hai khó khăn chính. Thứ nhất là Nguyên triều vốn là dân Mông Cổ, văn hóa không cao, chuộng võ hơn văn chương. Sĩ phu bị xếp vào hạng rất thấp, dưới cả gái đĩ, chỉ trên ăn mày. Triều đình chỉ có ngự viện để huấn luyện việc cưỡi ngựa chứ không có họa viện như đời Tống. Thứ hai là vì qua một thời kỳ mà văn học, nghệ thuật lên thật cao như tiền triều, nay bị ruồng rẫy, giới văn nhân có khuynh hướng tìm thanh nhàn, lánh đời, hoài cổ. Khuynh hướng tìm về đường lối xưa có hai nhân vật nổi bật là Triệu Mạnh Phủ và Tiền Tuyển. Gia đình Triệu Mạnh Phủ ai ẽ giỏi, lại tinh luyện thư pháp kiêm mọi ngành từ hoa điểu, gỗ đá, sơn thủy. Theo đuổi đường lối phục cổ của họ Triệu có Tiền Tuyển, Trần Lâm, Trần Trọng Nhân, Chu Ðức Nhuận. Thời Nguyên mạt thì có Hoàng Công Vọng, Ngô Trấn, Vương Mông, Nghê Toản, đời gọi là Nguyên Quí Tứ Ðại Gia. Thời này, họa pháp đi từ màu sắc chi tiết của đời Tống chuyển sang u nhã, giản phác và lối vẽ hoa điểu gần như không còn ai theo mà sử dụng bút mực để nói lên ý tình cao dật, chí khí của mình.
Về loại sơn thủy, họa gia đời Nguyên cũng theo các trường phái đời Tống. Theo lối của Triệu Bá Câu có Triệu Mạnh Phủ, Tiền Tuyển; theo lối Lý Thành, Quách Hi thì có Chu Ðức Nhuận, Lưu Hi, Ðỗ Sĩ Nguyên, Tào Tri Bạch, Ðường Lệ, Lý Sĩ Hành, Thương Kỳ, Kiều Ðạt, Lý Xung; theo lối của Kinh Hạo, Quan Ðồng thì có Trương Hoành, Lý Thích; theo lối Phạm Khoan thì có Tào Thụy; theo lối Mễ Phế thì có Cao Khắc Cung, Quách Tý, Phương Tòng Nghĩa, Lý Lương Tâm; theo lối Mã Viễn, Hạ Khuê thì có Tôn Quân Trạch, Trương Viễn, Trương Quan, Ðinh Dã Phu; theo lối Ðổng Nguyên, Cự Nhiên thì có Hoàng Công Vọng, Vương Mông, Ngô Trấn.
Về loại hoa điểu thì chỉ thời Nguyên sơ tương đối còn thịnh, có Tiền Tuyển, Vương Uyên, Trần Trọng Nhân đi theo lối vẽ đời Nam Tống. Cuối đời Nguyên thì chỉ còn lối vẽ thủy mặc mà thôi.
Vẽ người và tranh tôn giáo, thời Nguyên sơ có Triệu Mạnh Phủ, Tiền Tuyển, Trần Trọng Nhân, Vương Uyên, Chu Ðức Nhuận theo cách của Lý Công Lân thời Nam Tống nhưng chỉ có cha con Triệu Mạnh Phủ, Triệu Ung là xuất sắc hơn cả. Cuối đời Nguyên, khi lối văn nhân họa thịnh hành, người ta thiên về mô tả tâm tình hơn là miêu tả sự vật, nên không còn dụng công nhiều vào đường nét, chi tiết. Họa gia đời Nguyên cũng đi sâu vào một ngành, một đề tài nhiều hơn là đủ mọi đề mục.
Tranh mai lan cúc trúc sang đời Nguyên phát triển rất cao vì loại tranh này gắn liền với phép viết chữ. Vẽ tranh lại giản tiện, nhanh nhẹn nên thường là đề tài của văn nhân phóng bút khi nhàn tản, uống rượu. Nổi danh thời đó về tranh vẽ trúc có Lý Khản, Kha Cửu Tư, Dương Duy Hàn, Cố An, Phương Nhai, Tống Mẫn, Nghê Toản.
Nói chung, triều Nguyên tuy ngắn ngủi nhưng vì không có họa viện ước thúc nên đời này nhiều họa gia sáng tạo ra những lối vẽ riêất là lối vẽ tranh sơn thủy nhanh trên giấy thay vì trên lụa như đời Tống.
Sang đời Minh (1368-1644) thì lối vẽ vẫn còn ảnh hưởng nhiều của thời Nguyên, vẫn lấy sơn thủy là đề mục chính. Họa viện được tái lập, họa gia tuy đông nhưng lại không lấy gì làm xuất sắc vì những lý do sau đây:
Thứ nhất là triều đình vẫn thi hành chính sách kiềm chế văn nhân, e sợ họ chống đối. Thứ hai, họa gia đời Minh vẫn còn bị ảnh hưởng quá nhiều của người đi trước, chỉ lập lại đường lối cũ mà không sáng tạo thêm. Người ta vẫn theo đuổi, bắt chước các danh gia từ Lý Tư Huấn, Vương Duy đời Ðường tới những họa gia cận đại như Nghê Toản, Vương Mông đời Nguyên. Ðời Minh họa gia cũng bắt đầu chia theo từng khu vực, trường phái và mỗi trường phái lại tạo ra những qui tắc riêng, đôi khi xung đột.
Về tranh sơn thủy, đời Minh có ba trường phái:
Viện phái: Vua Thái Tổ nhà Minh xuất thân nghèo hèn, thuở trẻ xuất gia độ nhật nên lòng thường không ưa giới văn nhân, e ngại họ phúng thích, ghét tinh thần phóng dật của đời Nguyên mạt. Họa viện vì thế đề cao đường lối của thời Nam Tống nên các họa gia được triều đình ưu đãi gọi là Viện phái. Phái này thịnh hành trong các thời Vĩnh Lạc, Tuyên Ðức, Thành Hóa. Những họa gia nổi tiếng nhất có Quách Thuần, Nghê Ðoan, Thạch Nhuệ, Lý Tại, Chu Văn Tĩnh, Vương Ngạc. Không ở trong viện thì có Trần Xiêm, Chu Thần.
Chiết phái: Ðây là phái do Ðái Tiến sáng lập sau khi ông rời Họa viện, theo đường lối của Mã Viễn, Hạ Khuê. Nổi danh trong phái này có Ngô Vĩ, Ðái Tuyền, Uông Chất, Diệp Trừng, Trương Lộ, Lam Anh. Phái này nổi tiếng trong suốt triều Minh.
Ngô phái: Những người nào đi theo lối vẽ của đời Ngũ Ðại, Bắc Tống và tứ đại gia đời Nguyên đều có thể xưng là thuộc Ngô phái. Thời Minh sơ có Trần Nhữ Ngôn, Ðỗ Quỳnh, Triệu Nguyên, Vương Phất, Mã Uyển. Phái này lúc đầu không bằng Chiết phái nhưng sau có Trẩm Chu, Văn Trưng Minh, Ðường Diễn nên mới hưng thịnh. Cả nhà Văn Trưng Minh đều nổi tiếng mãi tới thời Minh mạt khi Ðổng Kỳ Xương xuất hiện.
Về vẽ người, từ giữa đời Minh trở về trước, Họa viện đóng vai trò chính yếu. Vẽ tranh Phật thì có Thương Hỉ, Ðái Nghê Ðoan, Tưởng Tử Thành, Trương Tĩnh, đa số theo lối vẽ đời Nam Tống, dùng nét bút mạnh. Về sau, Cừu Anh chuyển sang những đề tài lịch sử, phong tục, vẽ người bình dân, đền đài, thành quách, cầu cống dùng những đường nét tinh tế, màu sắc. Lối vẽ của ông có thể coi như đại biểu cho đời Minh, được nhiều người theo như Ðinh Vân Bằng, Trần Hồng Thụ, Thôi Tử Trung.
Tranh hoa điểu đời Minh có bốn trường phái chính.
Phái thứ nhất theo phương pháp song câu của Hoàng Thuyên, thường thuộc trong Họa Viện, những người nổi tiếng hơn cả có Biên Văn Tiến, Phạm Xiêm, Lã Kỷ, Lục Trị.
Phái thứ hai theo theo lối của Từ Hi, nổi danh có Vương Vấn, Tôn Khắc Hoằng, Vương Xác Tường.
Phái thứ ba vẽ thủy mặc theo lối ấn tượng, có Lâm Lương, Trần Thuần, Từ Vị.
Phái thứ tư thường được gọi là phái câu hoa điểm diệp do Chu Chi Miện khởi sáng, ảnh hưởng lối thủy mặc tả ý, chỉ cốt diễn tả ý tứ chứ không nệ chuyện hình tượng bên ngoài.
Về tranh vẽ trúc thì từ đời Nguyên tới thời Minh chỉ có một lối vẽ đơn sắc, tứ vẽ theo lối thủy mặc, dùng một màu, cường độ đậm nhạt. Ðời Minh so với đời Nguyên phong phú hơn, vẽ trúc trong nhiều trạng huống, người thì vẽ trúc trong mưa, kẻ vẽ trúc trong tuyết, trong gió, nổi danh nhất thời Minh sơ có Tống Khắc, Vương Phất. Những người khác không nổi danh bằng, tài nghệ cũng non hơn.
Ngoài ra số người vẽ mai, lan, mai trúc, lan trúc cũng rất đông, đều dùng kỹ thuật thủy mặc. Thế nhưng đóng góp to lớn nhất của hội họa đời Minh là vẽ quạt. Ðời Vĩnh Lạc, người Tàu bắt chước lối làm quạt của Nhật và tới đời Thành Hóa, bốn đại gia của đời Minh là Văn Trưng Minh, Cừu Anh, Trẩm Chu, Ðường Diễn đều chuộng lối vẽ quạt, đưa vẽ quạt vào thành một trong những thể loại chính của hội họa.
Các họa gia đời Thanh (1644-1912) gần như hoàn toàn đi theo những đường lối của đời Minh để lại. Tuy nhiên trong suốt triều đại dài lâu này, cũng có nhiều người theo những kỹ thuật mới.
Ðời Khang Hi, Ung Chính có lục đại gia là Vương Thời Mẫn, Vương Giám, Vương Huy, Vương Nguyên Kỳ, Ngô Lịch, Uẩn Thọ Bình. Ngoài ra còn bốn nhà tu (tứ tăng) là Thạch ào, Thạch Khê, Tiệm Giang, Bát Ðại Sơn Nhân.
Sang đời Càn Long, Gia Khánh thì trong họa viện có Ðổng Bang Ðạt, Ðường Ðại, Trương Tông Thương, Viên Giang, Sồ Nhất Quế, Tiền Duy Thành, Tưởng Ðình Tích, Ðinh Quan Bằng. Ðặc biệt trong nhóm họa gia của cung vua có Lương Thế Ninh chuyên vẽ người hết sức đặc sắc. Lương Thế Ninh tên thật là Guiseppe Castiglione (1688-1766) là một tu sĩ giòng Jesuit người Ý. Năm 27 tuổi, ông sang Trung Hoa truyền giáo và được giữ trong cung để phục vụ triều đình. Ông có tài vẽ người, hoa điểu và đặc biệt là ngựa. Những bức tranh sơn dầu vẽ chân dung vua Càn Long và giới quí tộc rất nổi tiếng. Một điểm đáng lưu ý là bức họa ông vẽ vua Càn Long mặc nhung phục, cưỡi ngựa duyệt binh không hiểu tại sao đã bị nhiều sử gia Việt Nam nhận lầm là hình giả vương Phạm Công Trị khi sang sứ nhà Thanh nên cũng cho là chân dung vua Quang Trung. Dưới thời chính quyền Nguyễn Văn Thiệu, tiền giấy 200 đồng của Ngân Hàng Quốc Gia Việt Nam đã vẽ vua Quang Trung phỏng theo hình này. Nguyên bản bức tranh này hiện tàng tại Viện Bảo Tàng Bắc Kinh.
Thời Càn Long còn có nhóm tám người đất Dương Châu (Dương Châu Bát Quái) gồm Kim Nông, Uông Sĩ Thận, Phương Sĩ Thận, Cao Phượng Tường, Mẫn Trinh, Hoàng Thận, La Sính, Trịnh Biến.
Sau đời Càn Long thì có Hoàng Dịch, Khê Cương, Ðái Hi.
Nói tóm lại, hội họa Trung Hoa nếu theo đề tài thì bao gồm ba thể loại chính, hoa điểu, sơn thủy, và nhân vật. Nếu nói về kỹ thuật thì chỉ có hai loại, công bút và tả ý. Công bút là lối vẽ có từ xưa, trước hết vẽ bằng bút nét mảnh hình vẽ rồi sau dùng màu tô lên, làm sao càng giống thực tế càng tốt. Lối vẽ này tỉ mỉ và mất nhiều công phu. Còn tả ý là lối vẽ chủ trương hội họa để diễn tả tư tưởng, không phải để truyền thần sự vật. Mọi vật được vẽ theo cái thấy bằng tâm tư của họa gia, thể hiện chính tâm hồn của tác giả. Bức tranh nói lên tâm tư, cảm xúc, dao động, thái độ của chính con người. Lối vẽ này tương tự lối vẽ biểu ý của Tây phương. Phương pháp vẩy mực (bát mặc) là một hình thức phóng túng không khác gì phương pháp hội họa mới hiện nay bao nhiêu.
Có lẽ cũng nên thêm một chút về hội họa chân dung của Trung Hoa. Hiện nay, nhiều bức tranh vẽ nhân vật, kể cả những vị hoàng đế trong truyền thuyếnhư Thần Nông, Phục Hi, Nghiêu Thuấn và những danh nhân như Khổng Tử, Mạnh Tử, Gia Cát Lượng là những sản phẩm do những họa sĩ đời sau tưởng tượng ra. Tuy nhiên, kể từ đời Ðường Tống về sau, những bậc vua chúa đều cho họa sĩ vẽ lại chân dung mình. Về số lượng, hầu hết những danh nhân Trung Hoa đều có hình để lại nên tương đối tài liệu của họ khá phong phú. Trong khi đó, Việt Nam ta hầu như ngoại trừ một số vị vua cuối cùng của triều Nguyễn, những đời trước chúng ta chỉ có được một vài bức chân dung lẻ tẻ tương đối khả tín, còn ngoài ra chỉ là một con số không. Ðó cũng là điều đáng buồn cho những ai muốn nghiên cứu về lịch sử nước nhà.
Vẽ chân dung của Trung Hoa cũng mang những ý nghĩa khác với một bức tranh truyền thần của Tây Phương. Trong khi Tây Phương chú trọng đến việc ghi lại càng nhiều càng tốt những chi tiết và đường nét, người Tàu lại không chú trọng đến chi tiết đó, kể cả sự tương phản đậm nhạt do góc độ của ánh sáng để làm nổi bật chiều sâu của hình ảnh. Phép viễn cảnh (perspective) nhiều khi không được quan tâm và cây cối trong đêm vẫn rõ đường nét. Người ta kể rằng khi ông Macartney, đại sứ của vua George đệ Tam hồi cuối thế kỷ 18 đem dâng lên triều đình Mãn Thanh một số bức tranh làm quà biếu, triều thần đã ngạc nhiên và hỏi là phải chăng người Anh có một bên mặt đen, một bên trắng như miêu tả trong tranh. Người Tàu cho là việc vẽ bóng đen một bên mũi là một sai lầm nghiêm trọng làm hư cả tác phẩm.
Nói tóm lại, trong khi Âu Châu đặt nặng kỹ thuật hội họa thì người Tàu lại chú trọng đến ý nghĩa của bức tranh. Con người là trung tâm điểm trong hội họa Âu Châu trong nhiều thế kỷ thì đối với người Trung Hoa lại chỉ đóng một vai trò đối với thiên nhiên toàn cục và thường bị lẫn khuất vào hình ảnh mênh mang. Một nho sinh nhỏ xíu ngồi dưới gốc cây, hay một con thuyền "bé tẻo teo" trên một bức tranh dài, mà phải để ý lắm mới thấy, nói lên cái nhân sinh quan của Ðông Phương về cuộc đời. Mà không cứ gì hội họa, nhiều nghệ thuật khác cũng mang cái ý nghĩa "thu vạn dặm vào trong một thước". Rất có thể cái tinh thần nhàn tản không cho người ta cái thành tựu trong việc chinh phục cời nhưng nó lại làm cho chúng ta có cái tiêu dao, khoái hoạt và làm giảm được phần nào cái căng thẳng trong cuộc sống vốn dĩ đã cam go này.

8-1997

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Anh Ngữ
- Tài liệu Internet
- Myers, Bernard S. Understanding the Arts, Henry Holt and Company, New York 1958.
- Free China Review, 1996 (vol 46, no 4, 7 và 8).
- Gernet, Jacques, A history of Chinese Civilization, Cambridge University Press 1986.
- Mai-Mai Sze, The Way of Chinese Painting, Its Ideas and Technique, Vintage Books, New York 1959.
- Wan-go Weng, Chinese Painting and Calligraphy, A Pictorial Survey, Dover Publications, Inc. New York 1978.

Hoa Ngữ
- Cố cung sách diệp tuyển tụy (Masterpieces of Chinese Album Painting in the National Palace Museum) Quốc Lập Cố Cung Bác Vật Viện Ấn Hành, Đài Bắc 1971.
- Cố Cung thư pháp tuyển tụy (Masterpieces of Chinese Calligraphy in the National Palace Museum) Quốc Lập Cố Cung Bác Vật Viện Ấn Hành, Đài Bắc 1973.
- Cố cung văn cụ tuyển tụy (Masterpieces of Chinese Writing Materials in the National Palace Museum) Quốc Lập Cố Cung Bác Vật Viện Ấn Hành, Đài Bắc 1971.
- Phùng Chấn Khải, Sử Chính Trung, Trung Quốc Thư Pháp Đại Toàn, Nghệ Thuật Đồ Thư Công Ty Đài Bắc 1971.

CHÙA THIẾU LÂM VÀ VÕ THUẬT TRUNG HOA

Võ thuật là một sản phẩm văn hóa3;c trưng chỉ con người mới có, nghĩa là sức mạnh của chúng ta không ngừng lại ở giới hạn bẩm sinh như các loài cầm thú mà có thể tập luyện cho tiến triển hơn, thu nhập kinh nghiệm và kiến thức, kỹ thuật từ người khác rồi lại biết gia giảm chế biến cho phù hợp với hoàn cảnh của mỗi người. Võ thuật lại biến chuyển theo từng nơi, từng thời đại nhưng tới nay rất ít tài liệu viết một cách khoa học và đầy đủ như những bộ môn khác. Thành thử việc viết về võ thuật sẽ rơi vào một trong hai thái cực, một bên huyền thoại hóa công phu quyền cước thành những dật sự ly kỳ, một bên lại gần như phủ nhận triệt để không còn giá trị gì bao nhiêu.
Cứ như các nhà nghiên cứu, nguyên thủy của võ thuật có thể bắt nguồn từ những động tác múa may của các chiến sĩ khi ăn mừng chiến thắng hay trong các dịp tế lễ. Những động tác đó có thể có cầm binh khí và thường xuất hiện trong những hình vẽ thời thái cổ. Trên trống đồng Ngọc Lũ tìm thấy tại miền Bắc Việt Nam cũng có những hình người đầu đội mũ lông chim, tay cầm giáo trong một buổi lễ mà người ta cho rằng để cầu mưa vì trống đồng chính là một nhạc khí dùng trong dịp đảo vũ (rain dance).

VÕ LÀ GÌ?
Cứ theo từ nguyên chữ Hán, Thuyết Văn Giải Tự của Hứa Thận đời Hậu Hán đã định nghĩa là:
Võ giả, vũ dã, chỉ qua dã, nãi chấn vũ họa loạn, bình định họa loạn chi hậu, khôi phục nhân đạo chi căn bản, ái vũ thống nhất địch nhân, thực vi võ chi bản nghĩa.
(Võ là vỗ về, ngừng chiến tranh, sau khi loạn lạc được bình định rồi quay về với căn bản của con người, yêu thương thân ái với kẻ địch chính là nghĩa gốc của võ vậy)
Chữ Hán viết Võ bao gồm một bên chữ Chỉ (ngừng lại), một bên chữ Qua (giáo mác) nghĩa là ngừng chiến đấu, ngừng tấn công. Định nghĩa đó là do người đời sau nâng cao ý nghĩa của chữ Võ chứ thực tế chữ Võ nguyên thủy là hình người cầm vũ khí, võ nghệ là để chiến đấu và trong chiến đấu, khởi đầu luôn luôn là do cái tâm hiếu thắng. Chính vì thế người ta vẫn tự hỏi tại sao võ thuật lại phát triển nơi các chùa chiền, đạo quan, tu viện vốn dĩ là nơi mà con người truy cầu bình an, xa lánh thế tục, cố gứt bỏ lục dục thất tình?
Khi truyền qua Âu Mỹ, võ thuật được dịch thành martial arts hay Kungfu dịch âm hai chữ công phu của Tàu. Công phu thì Việt Nam ta ai cũng biết là một nỗ lực, cố gắng trường kỳ, liên tục (something which takes a great deal of time and efforts to accomplish) và có thể áp dụng vào mọi ngành, mọi việc nếu muốn làm cho đến nơi đến chốn.
Còn người Việt chúng ta thì định nghĩa võ (hay vũ) rất đơn giản. Theo Việt Nam tự điển của hội Khai Trí Tiến Đức (Trung Bắc Tân Văn, Hà Nội 1931) Vũ (võ) là dùng uy lực mà làm cho người ta phục, trái với văn (tr. 641). Đại Từ Điển tiếng Việt của Bộ Giáo Dục và Đào Tạo (Nhà Xuất Bản Văn hóa Thông tin, Hà Nội 1998) thì định nghĩa là “lối đánh nhau bằng tay không hoặc có côn, kiếm ...”(tr 1820).

VÕ THUẬT TRUNG HOA, HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIỂN
Cứ theo sách vở còn ghi lại, võ thuật Trung Hoa ở thời xa xưa rất mơ hồ và mỗi người lại hiểu theo một cách. Phần lớn những dật sự đều do khẩu truyền từ đời nọ sang đời kia, mà việc truyền miệng đó rất dễ dàng thêm bớt, bóp méo, tô điểm hay dấu diếm nên mười phần không tin được một.
Võ thuật Trung Hoa sau khi đã đi qua giai đoạn thực dụng của nó là để tự vệ, sinh tồn cũng trở thành một phần bộ của văn hóa với tất cả những di sản và tương quan xa gần của đời sống. Người ta đã đem thuyết âm dương, ngũ hành, tam tài, bát quái của Dịch lý, cộng thêm những phép thở hút của khí công Đạo gia, Phật gia, rồi kinh mạch huyệt đạo, các loại thuốc men, xoa bóp, tẩm luyện của y khoa vào làm giàu cho võ thuật. Đó là chưa kể một số ma thuật, bùa chú cũng được sử dụng trong một số môn phái. Xa hơn nữa, người ta còn thêm vào những trận pháp, lấy một chống đông hay lấy đông người chống đông người. Mỗi một công phu luyện tập lại được kỳ bí hóa để trở thành một “tuyệt kỹ” mà chúng ta thường thấy trong các tiểu thuyết võ hiệp.
Thực tế võ thuật như thế nào là một câu hỏi mà nhiều người vẫn còn đang đi tìm. Võ thuật sẽ đi về đâu, võ ngày nay hay hơn hay kém hơn ngày xưa? Có còn ích lợi gì nữa không ngoài việc vận động cho thân thể dẻo dai, khỏe mạnh?
Một cách tổng quát, võ thuật là sản phẩm của văn hóa và văn minh không thể tách rời đời sống thực tế bị giới hạn trong những thành tựu mà con người có thể đạt tới mà thôi. Hơn nữa, võ thuật cũng là một mớ kiến thức và kinh nghiệm cho nên chỉ có thể truyền thụ mà không thể thừa hưởng tích lũy như tài sản. Để có một cái nhìn nghiêm chỉnh về vấn đề này, chúng ta trước hết phải sáng suốt dặt một số câu hỏi và đừng để rơi vào những khẳng định vô căn cứ.
Nhiều câu hỏi được đặt ra cho bất cứ ai muốn tìm hiểu võ Tàu:
Có những công phu thần kỳ như tiểu thuyết miêu tả không?
Thực sự môn phái được xây dựng như thế nào? Có những kỳ kinh bảo cấp tập luyện vài năm sẽ thành cao thủ hay không?
Bảy mươi hai tuyệt kỹ của phái Thiếu Lâm như thế nào?
Nội công, công lực, nội kình ... ra sao? Nội ngoại công có giới hạn hay vô hạn?
Có thực sự càng già thì nội công càng tinh thâm, càng khỏe hơn người còn trẻ?
Võ Tàu và võ Việt Nam có liên hệ gì chăng? Việt Nam có những môn phái nào?
Võ thuật và chiến đấu trong quân sự có khác biệt gì? Các loại kiếm trận, quyền trận có hay không?

Lịch sử
Việc con người tìm cách bảo vệ mình trong việc chiến đấu chống dã thú hay kẻ thù là một chuyện hiển nhiên nhưng những phương thức chiến đấu ấy được hệ thống hóa thành một tiến trình chắc phải mất một thời gian lâu và tới khi con người có đủ trình độ để thêm bớt, lưu truyền chắc phải cần cả những tiến bộ khác của xã hội.
Trong thời thái cổ, những người được kính trọng nhất là những đồng cốt, thầy bùa, thầy pháp... là người coi như có liên hệ với thần linh. Những “thầy pháp” đó thường có nhiều pháp thuật, kể cả việc bào chế thuốc men, chữa bệnh, cầu cúng và thường thường là một đạo sĩ, tu sĩ. Những nghi thức chữa bệnh thường kèm theo những động tác nhảy múa để trừ tà mang một hình thái đặc biệt và cũng phải tập luyện cho thuần thục, nhịp nhàng, ít nhiều liên quan đến vũ nhạc để biến thái thành võ nghệ.
Thời Xuân Thu, Chiến Quốc nho gia đã đề cập đến lục nghệ (lễ nhạc xạ ngự thư số) trong đó việc bắn cung và cưỡi ngựa là hai bộ môn liên quan đến chiến đấu. Sử sách cũng ghi chép những truyện về những “gia khách”, một loại ngư̖ đi lang thang khắp nơi, ai dùng thì ở, sử dụng như một thứ lính đánh thuê. Những người đó dĩ nhiên phải có sức khỏe hơn người nhưng kỹ thuật chiến đấu thế nào, do thiên bẩm hay được truyền thụ thì vẫn còn là một vấn đề.
Thời Bắc Ngụy, nhà sư Đạt Ma từ Thiên Trúc sang truyền đạo có dạy ít nhiều kỹ thuật chiến đấu và phương pháp làm cho thân thể khỏe mạnh để đủ sức tu tập chống với giá rét. Những phương pháp đó có ít nhiều phát nguồn từ phép Du Già (Yoga) của Ấn Độ mà ngày nay còn thịnh hành. Thời Nam Bắc Triều, dưới đời Lương Võ Đế ở Giang Nam có Trình Linh Tẩy dạy Thái Cực Công.
Tới đời Đường các nhà sư chùa Thiếu Lâm giúp Tần Vương chống với Vương Thế Sung và chính từ đó danh tiếng chùa chiền mới vang dội, coi như nguồn gốc của võ học.
Tương truyền Tống Thái Tổ sau khi bình định các nơi, thống nhất đất nước, coi trọng các hiệp khách nên gia tâm phổ biến võ nghệ. Bài trường quyền được lưu truyền đã coi ông như tổ sư nên được gọi là Thái Tổ Trường Quyền. Cuối đời Nam Tống, Nhạc Phi (Vũ Mục) cũng dùng võ thuật huấn luyện binh sĩ nên cũng được coi là tổ sư của Hình Ý Quyền. Ngoài ra còn có Trương Tam Phong, một đạo sĩ nổi danh giúp quan binh giết giặc cỏ chặn đường khi về triều chầu vua Huy Tông nên cũng thành tổ sư phái Võ Đương.
Sang đời Minh, danh tướng Thích Kế Quang đem võ Thiếu Lâm dạy cho binh lính bình định được đám giặc cướp miều duyên hải (oải khấu, giặc lùn tức người Nhật làm cướp biển), để lại bộ Kỹ Hiệu Binh Thư. Khi nhà Minh bị thua trong dân gian cũng có những người tập võ mong dùng làm phương tiện để đuổi ngoại xâm nhưng không đi đến đâu. Đó cũng là nguyên nhân tại sao thời Thanh sơ phong khí võ thuật lại thịnh hành.
Đời Thanh có Cam Phượng Trì, Thạch Đạt Khai được triều đình sai thành lập Thiện Phác Cung, tập hợp hơn hai trăm giáo đầu chuyên về chiến đấu, đánh vật với các võ sĩ Mông Cổ.
Đời Dân Quốc võ thuật cũng một thời phát đạt. Danh gia võ thuật ở Thiên Tân là Thôi Nguyên Giáp đứng ra thành lập Tinh Võ Thể Dục Hội tại Thượng Hải rồi lan ra có các phân hội ở Hán Khẩu, Quảng Châu, Hạ Môn. Năm 1918, Trung Hoa Võ Thuật Hội thành p ở Thượng Hải và cùng năm đó Bộ Giáo Dục chính quyền Dân Quốc ra thông tư kêu gọi các trường học phải thêm vào môn huấn luyện võ thuật. Năm 1924, tại đại hội giáo dục ở Võ Xương có biểu diễn võ thuật. Năm 1928, Nữu Vĩnh Kiến, Trương Chi Giang thành lập Trung Ương Quốc Thuật Quán ở Nam Kinh. Năm 1920, một lần nữa bộ Giáo Dục lại yêu cầu các trường tăng thêm một giờ võ thuật và vì thế tỉnh nào cũng có Võ Thuật Quán, tập hợp các võ sư trong vùng để nghiên cứu và phổ biến.
Khi Đảng Cộng sản Trung Quốc nắm được chính quyền, các bộ môn võ thuật không được lưu tâm, những nơi mang danh nguồn gốc võ học như Võ Đương, Thiếu Lâm còn bị cấm đoán vì thành phần tăng lữ, đạo sĩ bị coi là phi sản xuất, ăn bám xã hội, truyền bá mê tín dị đoan. Chùa Thiếu Lâm to lớn là thế mà đến thập niên 80 chỉ còn độ mươi nhà sư già sống hầu như không ai biết đến. Ở Đài Loan và các cộng đồng người Hoa hải ngoại thì phong khí võ thuật trở nên thịnh hành nhất là những thập niên 60, 70 khi có phong trào tiểu thuyết kiếm hiệp, phim ảnh võ thuật rầm rộ khiến thanh niên chuyên tâm nghiên cứu nhiều và phong trào tập võ lan rộng ra cả các nước Âu Mỹ.

Võ thuật Trung Hoa như thế nào?
Cứ như suy đoán của những nhà nghiên cứu, võ thuật Trung Hoa bắt đầu bằng tập hợp những kinh nghiệm trong chiến đấu với thú dữ và với các bộ lạc khác để sinh tồn. Việc tích lũy kiến thức của nhiều đời, trong đó việc bắt chước muông thú đóng một vai trò đáng kể chứ không phải chỉ do một tổ sư nào đó nghĩ ra rồi truyền lại. Từ chân tay đến sử dụng binh khí và nương theo những phương tiện chiến đấu như xe, ngựa càng ngày càng thêm phát triển.
Về phương diện quyền lý, ngoài công phu của đạo gia và thiền gia, võ thuật Trung Hoa cũng là một chi lưu của văn hóa, thành thử lại gắn chặt với thuyết âm dương ngũ hành, tam tài bát quái phối hợp thêm kỹ thuật luyện gân xương và huyệt đạo trong y học. Do đó người võ sinh lại phải biết ít nhiều về kinh mạch, vinh khí vệ khí để nắm vững biến chuyển của con người. Một bộ môn đả huyệt gọi là Nham Thần còn tính toán cả thời khắc để quyết định mục tiêu tấn công vì trong mười hai giờ thì khí lực ở mười hai nh mạch khác nhau.
Khi nghiên cứu về võ Tàu, người ta thường phân chia theo những sắp đặt sau đây:

Bắc phái – Nam phái
Nước Trung Hoa có địa bàn rất rộng nhưng người ta thường lấy hai con sông lớn Dương Tử và Hoàng Hà làm ranh giới thiên nhiên phân chia hai vùng Bắc và Nam. Hai con sông chia ra miền bắc với khí hậu đại lục, nhiều cao nguyên và sa mạc, có những đồng cỏ rộng rãi, miền nam lắm sông ngòi, núi non và đồng ruộng và vì đặc tính địa lý trên người Tàu có câu tục ngữ “Nam đi thuyền, Bắc đi ngựa” (Nam thuyền Bắc mã). Miền bắc ăn lúa mì, miền nam ăn lúa gạo, về nhân dáng người miền bắc cao to, chân dài còn người miền nam thấp bé, chân ngắn hơn. Thành thử võ thuật phương bắc thiện về cước (dùng chân), trong khi miền nam giỏi về quyền (dùng tay) (Nam quyền Bắc cước). Miền nam vì nhiều sông rạch, đầm hồ dùng thuyền bè để di chuyển và sinh nhai nên chú trọng đến các bộ tấn thấp và kỵ việc đá cao dễ mất thăng bằng nên luôn luôn cố giữ cho thân hình không xa rời mặt đất (túc bất ly địa). Miền bắc thiên về tấn công từ xa trong khi miền nam chú trọng đến cận chiến mà người ta gọi là nhập nội, nhất là những đòn tấn công bằng khuỷu tay (cùi chỏ) và cầm nã thủ (bắt, nắm, bẻ, bóp). Tiêu biểu cho Bắc phái có Trường Quyền, Đại Thánh Phách Quải, Tra Quyền, La Hán, Ưng Trảo, và Đường Lang Quyền (Bắc Tông). Nam Quyền có thể kể Bạch Hạc, Mạc Gia, Sái Lý Phật, Long Hình, Hồng Gia, Bạch Mi, Hầu Quyền, Hổ Quyền, Nam Đường Lang, Vịnh Xuân.
Chùa Thiếu Lâm ở Hà Nam nằm giữa hai con sông thành thử bao gồm nhiều thủ pháp kiêm bị hai đặc tính bắc và nam bao gồm sở trường của cả hai miền.
Nội gia – Ngoại gia
Có ba yếu tố chính yếu hỗ trợ lẫn nhau trong chiến đấu: tốc độ, kình lực và kỹ thuật mà tốc độ quan trọng hơn cả. Với tốc độ nhanh, một võ sinh có thể tấn công vào những yếu huyệt của địch thủ mà đối phương không kịp trả đòn. Dù cho kỹ thuật có kém và sức yếu chăng nữa, tốc độ cao cũng có nhiều ưu điểm và dễ dàng tấn công được vào những chỗ hiểm như mắt, hạ bộ, bụng dưới, yết hầu, màng tang để đánh bại địch thủ. Quyền anh là một môn võ chú trong vào tốc độ và một võ sĩ quyền anh chuyên nghiệp biết chỉ một vài miếng vẫn có thể đánh ngã một đối thủ tập luyện hàng trăm bài bản nhưng không tinh vi.
Yếu tố thứ hai là sức mạnh. Kình lực có thể thay thế cho kỹ thuật trong nhiều trường hợp nhất là để “chịu đấm ăn xôi”, hai bên đều trúng đòn của đối phương nhưng bên nào có sức chịu đựng hơn, vóc dáng mạnh mẽ hơn sẽ thắng. Nhiều người có sức khỏe trời cho không biết võ mà có thể đánh ngã một người tuy tinh tường kỹ năng nhưng ốm yếu nhỏ bé.
Yếu tố thứ ba là kỹ thuật bao gồm đòn thế, các loại cước pháp thủ pháp, những nguyên tắc và kinh nghiệm chiến đấu. Những môn võ mới của Đại Hàn và Nhật Bản nắm rất vững ba yếu tố này và thường tập luyện rất có lớp lang và chu đáo. Trong khi đó võ Trung Hoa có rất nhiều bài bản, đòn thế và nhưng cũng vì thế mà nhiều môn phái chỉ tập luyện hoa quyền nghĩa là những chiêu thế hoa mỹ để đi bài hơn là để dùng trong chiến đấu.
Từ ba yếu tố trên, người Trung Hoa đã chia ra hai phương pháp tập luyện khác nhau. Một bên chủ trương phát triển khí lực trước (nội công) rồi sau đó sẽ dùng sức mạnh đó áp dụng vào việc gia tăng sức mạnh, tốc độ. Cứ theo sử sách quan điểm này có vào khoảng thế kỷ thứ 6 và chúng ta có thể suy đoán rằng đã do ảnh hưởng của phép Du Già (Yoga) từ Thiên Trúc do Bồ đề Đạt Ma truyền qua, phối hợp với thuyết kinh mạch của Đông Y mà thành. Tẩy Tủy Kinh và Dịch Cân Kinh về sau đã được dùng để áp dụng vào việc luyện khí của các võ sư thuộc phái nội gia. Hai môn phái sớm sủa nhất mà người ta còn ghi nhận là Hậu Thiên Pháp và Tiểu Cửu Thiên được hình thành vào khoảng 550 – 600  và người ta cho rằng đã ảnh hưởng đến việc phát minh ra Thái Cực Quyền của Trương Tam Phong đời Nam Tống. Những bài quyền vẫn được coi đại điện cho nội gia là Thái Cực, Hình Ý, Bát Quái, Lục Hợp Bát Pháp.
Ngược lại bên ngoại gia thì chủ trương tập luyện quyền pháp cho mau thành công và từ công phu bên ngoài mà gia tăng khí lực. Luyện ngoại công thích hợp cho những người có thân thể tráng kiện và thường mau thành đạt kết quả để đem ra biểu diễn và phôương tài nghệ. Tuy hai bên có trái ngược nhau thực nhưng người ta vẫn cho rằng rốt ráo thì vẫn phải tu tập cả hai, nội và ngoại (Ngoại gia tiên lực nhĩ khí, nội gia tiên khí hậu lực).
Một câu hỏi mà nhiều người thường đặt ra là “kình lực” là gì vì chính việc luyện kình là cơ sở chính yếu của võ thuật Trung Hoa. Trước đây việc luyện kình vẫn thường được coi như bí truyền của mỗi môn phái tuyệt đối không truyền ra ngoài và chỉ những đệ tử tâm đắc mới được dạy tới. Kình lực chính là phương pháp “tập trung tinh thần và khí lực vào bắp thịt để thi triển tối đa sức mạnh của mình”. Những phương pháp khác nhau khiến người ta đã phân biệt ra dương kình, âm kình, nhu kình, cương kình, nội kình, ngoại kình. Hổ Trảo Công sử dụng cương kình trong khi Bạch Hạc Công, Long Thủ, Xà Quyền dùng nhu kình để thi triển. Nếu không nắm vững cơ sở kình lực và chiêu thức, một võ sinh dù có sức mạnh cũng vẫn bị rơi vào phần hình thức, trông bề ngoài hoa mỹ lòe loẹt nhưng thực chất lại không vào đâu (Hoa quyền tú cước). Nếu chỉ luyện quyền mà không luyện công thì tuy lúc đầu có những thành tựu nhưng về sau càng lớn tuổi càng suy yếu nếu không nói rằng có khi còn có hại. Những ai tập ngạnh công nếu không có những bài thuốc riêng và có minh sư chỉ dẫn thường hay bị những chứng thuộc về gân xương và nội tạng khi về già. (Hơn hai mươi năm trước, người viết có đọc một cuốn sách nhan đề The Way of Karate, không nhớ tên tác giả chỉ biết là chưởng môn đời thứ ba của một võ phái Karate của Nhật Bản khá nổi tiếng. Võ phái này được hình thành vào khoảng trước Thế Chiến thứ hai do một võ sư ở Okinawa sáng lập, chuyên về ngạnh công với những đòn rất là sấm sét. Người chưởng môn sáng phái qua đời truyền lại chức vụ cho người con trai trưởng (đời thứ hai) nhưng ông này bị bạo bệnh mất lúc vừa mới 40 tuổi. Chưởng môn đời thứ ba là sư đệ của người này, cũng là cao đồ của vị chưởng môn đầu tiên sau đó viết cuốn sách với những bức hình chụp ông vào khoảng 50 tuổi nhưng trông hom hem và bạc nhược như một ông lão 80. Trong cuốn sách đó, tác giả thú thật là môn phái mình đã đi ường vì tập ngạnh công tuy có những thành tựu khi còn trẻ nhưng khi vừa qua tuổi trung niên là suy sụp một cách không sao cứu gỡ được).
Đến nay nhiều võ sư học giả đã tiếp tục dùng những khám phá khoa học mới nhất để giải thích và biện chính lại các cơ sở về kình lực để hoàn thành một lý thuyết ngõ hầu có thể bổ túc cho những thiếu sót mà trước đây người ta đã phạm phải. (Xin xem thêm các lý thuyết đầy dủ của Tiến Sĩ /Võ Sư Dương Tuấn Mẫn (Yang Jwing-Ming) trong tủ sách võ thuật YMAA Publication Center).
Ngạnh công – Nhuyễn công
Ngạnh công là những võ phái chủ yếu dùng sức mạnh của bắp thịt còn nhuyễn công chú trọng về việc sử dụng sức bật của các sợi gân. Kình lực trong ngạnh công được bắp thịt tung ra còn trong nhuyễn công sức ra tới nơi liền được giữ lại để sự phản chấn không ảnh hưởng vào những đầu xương. Một cách tổng quát, ngạnh công và ngoại gia có rất nhiều tương đồng trong khi nội gia thường thì sử dụng âm kình hay nhuyễn công. Những võ phái Tae-Kwon Do của Đại Hàn hay Karate của Nhật Bản là ngoại gia thuộc về ngạnh công chuyên tập luyện công phá, chặt gạch, ngói hay ván gỗ. Trong võ Trung Hoa cũng có rất nhiều môn ngạnh công được tập luyện rất hung hãn chẳng hạn như Chu Sa Chưởng, Nhất Chỉ Thiền, Long Trảo Công, Bạt Sơn Công, Thiết Ngưu Công, Thiết Bố Sam...
Về việc tu tập, võ Tàu nguyên thủy cũng chỉ là những động tác chiến đấu nhưng về sau du nhập thêm những môn tập luyện khác của Đạo gia, Phật gia và càng ngày càng thêm nhiều loại kỳ môn phức tạp. Những kết quả đi đến đâu, có ích lợi gì thực sự cũng còn là một vấn nạn chưa giải quyết được. Trong bài viết này chúng tôi không đi sâu vào những vấn đề đó.

CHÙA THIẾU LÂM

Chùa Thiếu Lâm là nơi nổi tiếng nhất về võ thuật, nói đến võ Tàu hầu như ai cũng nghĩ ngay đến võ Thiếu Lâm. Kim Dung đã dùng hai chương đầu của bộ Ỷ Thiên Đồ Long Ký để nói về chùa Thiếu Lâm khiến cho nhiều người lưu tâm đến ngôi cổ tự này.
Theo một trong những cuốn sách cổ nhmà chúng ta còn thấy được là Đăng Phong huyện chí thì một nhà sư tên là Batuo (âm Hán Việt dịch là Bạt Đà) từ Ấn Độ sang Trung Hoa để thuyết pháp năm 464 ở huyện Đăng Phong, tỉnh Hà Nam. Ba mươi mốt năm sau, chùa Thiếu Lâm được xây lên do lệnh của Hiếu Văn Đế nhà Ngụy (471- 500) để nhà sư này có nơi tu hành và chính vì thế, Bạt Đà thiền sư có thể coi như nhà sư đầu tiên trụ trì chùa Thiếu Lâm. Bạt Đà có hai người đệ tử là Tuệ Quang và Tăng Trù đều giỏi võ. Tuệ Quang có thể đứng trên miệng giếng đá cầu một lần 500 lần, còn Tăng Trù thì có thể đi trên tường, nhảy một cái lên mái nhà. Tuy nhiên họ học ở đâu thì không thấy nói đến nhưng xem như thế, việc sư sãi tập luyện võ nghệ rất có thể có từ trước thời kỳ chùa Thiếu Lâm được thành lập.
Thế nhưng người nổi danh nhất, vừa là sơ tổ của Thiền Tông và cũng là sư tổ của võ Thiếu Lâm chính là Bồ Đề Đạt Ma (Da Mo hay Bodhidharma). Đạt Ma cũng là một nhà sư từ Thiên Trúc, hiện nay tranh ảnh và điêu tượng vẫn được nhiều người thờ phụng, mắt lồi, râu rậm trông rất dữ dằn. Ông tên thực là Sardili, vốn là một vương tử của một tiểu quốc ở Nam Ấn. Theo truyền kỳ ông đã đắc đạo nhưng chưa nhập Niết Bàn mà còn ở lại trần thế để phổ độ chúng sinh, qua Trung Hoa lập nên Thiền Tông và là tổ sư đời thứ nhất của Thiền Tông Trung Quốc. Thiền tông về sau truyền bá qua Đại Hàn, Nhật Bản và cả Việt Nam ta. Cứ như sử sách thì ông sinh vào khoảng năm 483.
Đạt Ma tới Quảng Đông năm 527 theo lời mời của Lương Võ Đế. Nhà sư vào triều nói chuyện với nhưng không hợp ý nhà vua (vì ông phủ nhận tất cả những công đức xây chùa, tô tượng, đúc chuông mà nhà vua vẫn tự hào - Bồ Đề Đạt Ma ngữ lục) nên không được trọng dụng. Đạt Ma lui về chùa Thiếu Lâm tu hành và tương truyền ông đã quay mặt vào vách núi tĩnh tu chín năm liền.
Cũng theo truyền thuyết, ông thấy sư sãi trong chùa người nào cũng yếu đuối, run rẩy co ro vì giá lạnh nên đã truyền thụ cho họ hai phương pháp thể dục, sau được ghi lại thành hai bộ Dịch Cân Kinh và Tẩy Tủy Kinh. Đạt Ma viên tịch vào khoảng năm 539. Tẩy Tủy Kinh vốn là một phương pháp nhằm khai mở trí huệ báPhật giáo, còn chính Dịch Cân Kinh mới là phương pháp tập luyện thân thể và gia tăng khí lực. Dịch Cân Kinh cũng tương tự như phép thở trong phương pháp Yoga cũng là một sản phẩm đặc biệt của văn minh Thiên Trúc. Chính vì thế những nhà sư đời sau chỉ chăm chú vào Dịch Cân Kinh mà xao lãng việc thực hành Tẩy Tủy Kinh và đến bây giờ không còn ai biết phương pháp Tẩy Tủy Kinh thực sự như thế nào. (Hiện nay ở Nam Cali cũng có người dạy phương pháp đeo vật nặng vào âm bộ gọi là Tẩy Tủy Công. Phương pháp này quả đúng là một trong những công phu của chùa Thiếu Lâm, có ghi rõ trong cuốn Thiếu Lâm công phu (Shaolin Kungfu) của China Pictorial Publishing House, 3rd Ed. 1996 do Bắc Kinh ấn hành trang 60, với hai tấm ảnh một nhà sư lõa thể đang thi triển nâng một tảng đá 25 kg và kéo một bánh xe 250 kg bằng dây thừng buộc vào ngọc hành. Tuy nhiên chùa Thiếu Lâm thì gọi là Thiết Đang Công (hạ bộ sắt, iron crotch exercise, tiedangkung) hay Thiên Cân Trụy (one-thousand gin plummet, kianjinzhui). Không biết những nhà sư luyện công phu này để làm gì?)
Từ công phu tập luyện nội ngoại công căn bản đó, những nhà sư chùa Thiếu Lâm đã nghiên cứu thêm về những phương pháp võ thuật trước đây vốn chỉ dùng trong dân gian để chiến đấu tự vệ. Cũng nên thêm một điều là sau đời Tùy Đường chùa Thiếu Lâm đã trở nên giàu có khiến cho những kẻ thảo khấu lục lâm dòm nhó khiến cho sư sãi cũng phải gia tăng tập luyện ngõ hầu chống trả được với cướp bóc. Thành thử các nhà sư Thiếu Lâm ngày càng tích lũy được một số kiến thức và kỹ thuật quan trọng cũng như phát triển thêm để trở thành một trung tâm võ thuật nổi tiếng của Trung Hoa.
Tuy nhiên chỉ vài mươi năm sau khi Đạt Ma tổ sư lìa trần, một số nhà sư không giữ thanh qui giới luật lại bỏ chùa đi ra cướp bóc nhũng nhiễu khách thương đi ngang qua. Chính vì thế mà tới thời Bắc Chu (557-581) thì chùa Thiếu Lâm bị triều đình bắt phải đóng cửa. Mãi tới khi nhà Chu diệt vong, nhà Tùy (581-618) lên thay chùa Thiếu Lâm mới được mở lại. Kể từ đó các vị sư trụ trì phải đưa ra giới luật rất nghiêm khắc và truyền thống tập võ của chùa Thiếu Lâm trở thành một thứ qui củ cho nhiều nơi khác noi theo. Tình sư đệ (thầy trò) trở thành căn bản quan trọng nhất và người thầy phải chịu trách nhiệm về hành vi và1;o đức của học trò mình đào tạo.
Đến thời kỳ biến loạn giữa đời Tùy và đời Đường, Tần Vương Lý Thế Dân đánh với Trịnh Đế Vương Thế Sung. Khi Tần Vương gặp nguy nan, ông đã yêu cầu tăng lữ chùa Thiếu Lâm giúp đỡ. Mười ba nhà sư đã đứng trong hàng ngũ của Lý Thế Dân để đánh với Vương Thế Sung, thành thử khi Lý Thế Dân lên ngôi vua nhà Đường, chùa Thiếu Lâm đã được ban cho 600 mẫu ruộng và cho phép sư sãi được tập luyện và chiêu mộ binh lính. Chính vì thế việc tập võ để chống với giặc giã cướp bóc trở thành một truyền thống của chùa Thiếu Lâm. Những nhà sư tập võ đó được gọi là “tăng binh” và việc luyện võ gần như bắt buộc song song với tu hành.
Chùa Thiếu Lâm vì thế một mặt phát triển võ công riêng của mình, mặt khác đi thâu nhặt võ công trong dân gian đem về nghiên cứu và biến cải. Những bổ sung và phát triển của võ Thiếu Lâm được duy trì liên tục kéo dài hàng nghìn năm suốt qua các đời Đường, Tống, Nguyên, Minh tới mãi tận thế kỷ thứ 17 khi Trung Hoa rơi vào vòng thống trị của người Mãn Châu (triều Thanh). Các bộ môn nội công, ngoại công, quyền pháp, binh khí, án ma (xoa bóp), điểm huyệt, châm cứu, thảo dược y... càng ngày càng thêm phức tạp và cái danh hiệu Thái Sơn Bắc Đẩu của võ lâm chính là nói về sự huy hoàng của giai đoạn này. Hàng chục chi nhánh khác nhau có liên quan đến chùa Thiếu Lâm được xây dựng mặc dầu chỉ có bốn ngôi chùa chính yếu mang tên Thiếu Lâm mà thôi. Võ Thiếu Lâm cũng được lan truyền qua những quốc gia lân cận như Hàn Quốc (Triều Tiên), Nhật Bản, Việt Nam và các quốc gia Nam Á khác. Tuy mỗi quốc gia lại phát huy theo bối cảnh riêng của mình nhưng tựu trung ít nhiều cũng từ võ Tàu mà ra cả.
Đến đời Nguyên, vào năm 1312 Đại Trí thiền sư từ Nhật Bản đến chùa Thiếu Lâm ở lại học võ 13 năm đã trở về Nhật truyền bá. Đến năm 1335, một nhà sư Nhật Bản khác là Thiệu Nguyên thiền sư cũng từ Nhật Bản qua chùa Thiếu Lâm học thư pháp, họa pháp, Thiền tông và võ thuật và trở về Nhật năm 1347 để phổ biến những sở đắc của mình.
Sang đời Minh, một nhà sư nổi danh là Giác Viễn đã đi khắp nơi để sưu tầm, học hỏi các loại võ công. Giác Viễn đến Lan Châu gặp một quyền sư nổi danh là Lý Tẩu rồi gặp cha con Bạch ọc Phong. Cả bốn người quay về chùa Thiếu Lâm cùng nhau nghiên cứu võ học. Sau mười năm cần tu, Lý Tẩu xuống núi còn cha con Bạch Ngọc Phong ở lại chùa qui y thành sư. Bạch Ngọc Phong tức Thu Nguyệt thiền sư là người nổi tiếng về quyền và kiếm. Theo Thiếu Lâm tự chí thì chính ông đã phát triển La Hán thập bát thức thành 173 chiêu. Ngoài ra ông còn tổng kết các võ công của chùa Thiếu Lâm viết thành bộ Ngũ Quyền Tinh Yếu, trong đó đề cập đến năm loại quyền pháp, Long, Hổ, Xà, Báo, Hạc. Như thế đủ biết ngũ quyền pháp đã được tập luyện trong chùa Thiếu Lâm từ lâu.
Sau khi người Mãn Châu chiếm được Trung Hoa (nhà Thanh), để ngăn ngừa những vụ nổi dậy bài Mãn phục Hán, triều đình ngăn cấm không cho học võ nên chùa Thiếu Lâm mới bắt đầu bí mật dạy võ cho một số đệ tử tục gia và cư sĩ, thành phần tăng binh cũng giảm sút nhiều. Và khoảng 1760, triều đình đã đem quân tấn công chùa Thiếu Lâm giết chết một số lớn sư sãi và thiêu hủy hầu hết các dinh thự, đền đài. Một số các nhà sư chạy thoát được sống lẩn lút trong dân chúng hay lưu lạc ra nước ngoài mang theo những công phu luyện tập phổ biến rộng rãi, lúc đầu chỉ trong giới Hoa kiều nhưng dần dần lan tới cả dân bản xứ. Chính vì võ thuật tùy thuộc rất nhiều vào người học nên tuy cùng một thầy, cùng một chương trình huấn luyện nhưng mỗi người sở đắc một khác và khi truyền ra mỗi đời lại thay đổi ít nhiều tùy theo người dạy và người học. Chính vì thế càng ngày càng có thêm nhiều chi nhánh được đặt tên khác nhau nhưng truy nguyên cũng cùng ở một nguồn gốc.
Vào đầu đời Thanh, nhiều người tin rằng dưới chiêu bài võ thuật và liên hệ thầy trò, huynh đệ đồng môn, người Trung Hoa có thể bí mật qui tụ anh hùng nghĩa sĩ để đứng lên lật đổ người Mãn Châu. Bang phái quan trọng nhất thời kỳ đó là Thiên Địa Hội với danh nghĩa phản Thanh phục Minh đã dùng hai biểu tượng mặt trời (nhật) và mặt trăng (nguyệt) làm ký hiệu nhận nhau (Thiên Địa Hội là cái tên mà họ đưa ra ngoài, còn bên trong hội viên thì họ gọi là Hồng Môn Hội hay Hồng Môn (còn gọi là Hồng Bang hay Hồng Gia, Hồng là chữ Hán bỏ chữ Thổ ở bên trong ý nói người Tàu bị mất nước). Những tên khác của hội như Tam Điểm Hội, Tam Hợp Hộủy Hội, Trủy Thủ Hội, Song Đao Hội, Tiểu Đao Hội, Bát Quái Hội, Ca Lão Hội, Hồng Kỳ Hội, Kiếm Tử Hội, Chí Công Hội tuy biến thiên theo từng thời kỳ, từng địa phương nhưng truy nguyên cũng đều một gốc. Cũng có khi người ta gọi những tên khác như Quán Tử Hội, Bán Biên Thiết Hội, Nhất Cổ Hương Hội, Hồng Hắc Hội, Hồng Bạc Giáo, Hắc Bạc Giáo, Kết Thảo Giáo, Trảm Thảo Giáo, Khổn Sài Giáo tùy theo tình hình, tùy theo địa phương mà phát triển, tất cả đều bình đẳng không hơn không kém, cũng không cạnh tranh, giành giựt, cốt để cho khỏi bị quan quân đàn áp và tiêu diệt). Trong chữ Hán, Nhật đứng bên Nguyệt thành chữ Minh (nhà Minh) và vì thế mỗi khi đi bài hay giao đấu, người học trò thường khởi thức bằng cách vòng tay phải thành quyền (nhật), tay trái xòe ra đè lên tay phải (nguyệt) để tỏ ý nghĩa quyết tâm khôi phục giang sơn. Cho đến nay đây vẫn là cách bái tổ thông dụng hơn cả khi học võ Tàu.
Tới cuối đời Thanh khi Trung Hoa bị liệt cường xâu xé, người Tàu bị mất niềm tin ở văn hóa của mình, nổi lên những phong trào phủ nhận truyền thống để canh tân theo Âu Mỹ khiến cho võ thuật cũng như nhiều ngành khác bị lãng quên và mai một.
Sau khi nhà Thanh bị lật đổ, đầu thời Dân Quốc phong khí tập luyện võ nghệ lại quay trở lại và trong thập niên 1920 và 1930 một số sách dạy võ được xuất bản. Tuy nhiên một biến cố quan trọng đã xảy ra trong thời quân phiệt đầu Dân Quốc.
Cứ theo sách vở để lại từ khi chùa Thiếu Lâm được dựng lên cho tới cuối đời Thanh, ngôi chùa to lớn này đã nhiều lần bị những nhóm lục lâm, thảo khấu tấn công để cướp vàng bạc châu báu. Tuy nhiên lần tổn hại sau cùng lại chỉ mới cách đây hơn 70 năm do quân đội của chính quyền Dân Quốc. Vào năm 1926, Thống chế Tưởng Giới Thạch tiến hành cuộc thống nhất Trung Hoa và tung ra cuộc hành quân Bắc Phạt (Northern Expedition) để tiêu diệt các sứ quân lúc đó chia cắt các nơi, mỗi người hùng cứ một phương. Tướng Phùng Ngọc Tường được chỉ định tấn công khu vực Hà Nam là nơi có chùa Thiếu Lâm để tiễu trừ quân phiệt Phàn Chung Tú. Khi bị phụ tá của Phùng Ngọc Tường là tướng Thạch Hữu Tam (Shi You-San) bao vây, Phàn Chung Tú đã chạy vào nương náu trong chùa Thiếu Lâm cùng với phương trượng Diệu ưng (vốn dĩ là một người quen của quân phiệt này) điều động tăng chúng đứng ra chống trả quân đội Dân Quốc. Lẽ dĩ nhiên, võ nghệ – dù là võ Thiếu Lâm – cũng không thể nào có thể đương cự được với súng đạn nên quân đội đã tiến chiếm chùa Thiếu Lâm một cách dễ dàng. Để trả thù thái độ bất hợp tác của nhà chùa, tướng Thạch Hữu Tam đã ra lệnh hỏa thiêu Thiếu Lâm tự, lửa cháy 40 ngày mới tắt, bao nhiêu ốc vũ đền đài đều thành tro trong đó đáng kể nhất là Tàng Kinh Các chứa rất nhiều tài liệu võ thuật vô giá bị thiêu hủy. Phương trượng Diệu Hưng tử nạn.
Sau biến cố này, Thống chế Tưởng Giới Thạch đã thành lập Nam Kinh Trung Ương Quốc Thuật Quán, chiêu mộ các danh gia và quyền sư để nghiên cứu và phát huy võ Tàu nay dưới cái tên mới là Trung Quốc Võ Thuật hay Quốc Thuật. Đây cũng là lần đầu tiên việc nghiên cứu võ thuật được chính quyền yểm trợ để cho các quyền sư được ngồi lại chia xẻ kinh nghiệm và phương pháp tập luyện. Khi Thế Chiến thứ hai bùng nổ, công
tác này bị đình chỉ.
Sau khi Mao Trạch Đông lên nắm quyền, các chùa chiền bị cấm đoán, nhà cầm quyền tuy có thiết lập một Quốc Gia Thể Dục Học Viện để huấn luyện thể thao, trong đó có bộ môn võ thuật nhưng họ chỉ chú trọng đến những màn nhào lộn (acrobatic) và hoa mỹ (aesthetic) để cuốn hút người xem ngõ hầu tạo tiếng vang khi đưa ra nước ngoài biểu diễn, còn phần võ thuật chân chính thì ngày càng mai một. Tới thời kỳ Cách Mạng Văn Hóa lại càng bị trấn áp và phá hủy, đất đai của chùa Thiếu Lâm bị tịch thu để tái phân cho nông dân canh tác và hầu hết sư sãi phải hoàn tục hoặc bỏ đi nơi khác khiến cho trong cao điểm vào thập niên 1970 cả chùa chỉ còn có 4 người. Sau khi cuộc Cách Mạng Văn Hóa chấm dứt – đồng thời với cái chết của Mao Trạch Đông – vào năm 1976 khoảng 13 nhà sư trước đây đã bỏ chùa trốn tránh nay quay trở về.
Mãi tới thập niên 1980 sau khi có những cải cách của Đặng Tiểu Bình, võ thuật Trung Hoa mới được khôi phục. Tuy nhiên, phần lớn những võ sư có khả năng đã chết vì tuổi tác hay bị hành hạ nên việc phục hồi chưa được bao nhiêu. Một số khác không tin tưởng vào thiện chí của nhà cầm quyền nên không hoàn toàn hợp tác. Để có thể đưa võ Tàu vào trong những bộ môn tranh tài tại Thế Vận Hội Olympic, họ cũng đã cố gắng nâng cao giá trị của ngành này và chùa Thiếu Lâm được giúp đỡ để biến đây thành một thánh địa của võ Trung Hoa và là một địa điểm thu hút khách du lịch. Từ năm 1989, chính quyền đã trực tiếp đứng ra quản lý chùa Thiếu Lâm mở những võ quán để dậy võ thu hút ngoại tệ. Những nhà tu chân chính được qui định một khu vực riêng để lo Phật đạo, còn những người chuyên luyện võ để biểu diễn chiếm đóng hầu hết các khu còn lại. Chính quyền cũng trùng tu lại những ốc vũ bị đốt, bị phá hủy trong mấy chục năm qua, thu nhặt những kinh điển võ học nhưng rất nhiều bảo tàng đã bị mất nay không thể nào khôi phục được. Một bộ phận chuyên về việc tìm kiếm lại những bộ môn bị thất truyền dưới cái tên Võ Thuật Oát Quật Tiểu Tổ (Martial Arts Investigation Team), quay phim và ghi chép lại thành sách vở những gì họ coi là quí báu.

Có bao nhiêu ngôi chùa Thiếu Lâm?
Chưa kể hàng chục ngôi chùa cũng do các sư sãi ra ngoài thiết lập và dạy võ, sách vở chép có đến bốn ngôi chùa chính thức mang tên Thiếu Lâm, mỗi nơi có một số truyền thống khác biệt. Ngôi chùa thứ nhất như đã miêu tả là trụ sở chính ở trên núi Thiếu Thất, dãy Tung Sơn thuộc tỉnh Hà Nam kiến tạo từ thế kỷ thứ 5, có thể nói là chùa Thiếu Lâm chính yếu và là nơi nổi tiếng nhất. Ngôi chùa thứ hai tại tỉnh Phúc Kiến nhưng được đổi tên vào khoảng năm 650 và coi như ngôi chùa Thiếu Lâm nam phái, khang trang qui mô hơn cả ngôi chùa ở Hà Nam thay thế cho ngôi chùa chính mỗi khi bị phá hủy. Ngôi chùa Thiếu Lâm thứ ba nằm tại ranh giới Mãn Châu và Hàn Quốc được cải danh thành chùa Thiếu Lâm vào khoảng thế kỷ thứ 9 và ngôi chùa thứ tư nằm ở Tứ Xuyên nhưng chuyên về các công phu trị bệnh và tàng trữ sách vở. Chùa Thiếu Lâm này cũng sưu tầm sách vở các nơi nhất là các loại kinh sách của Tây Tạng, cổ thư. Cũng theo truyền thuyết, mỗi khi người nào xuống núi, một khi qua được mười tám gian phòng mộc nhân mộc tượng hai cánh tay sẽ in hình hai con hạc thay vì hai con rồng. (Năm 1968 trong khi là sinh viên tập sự tại một quận lỵ ở Mỹ Tho, người viết có duyên gặp một võ sư Thiếu Lâm làm việc chung. Theo ông kể, sư phụ ông học võ chính gốc từ bên Tàu. Khi muốn xuống núi, người võ sinh phải đi qua 18 gian phòng chứa đầy tượng gỗ (mộc nhân) được vận chuyển bằng máy móc và phải làm sao thoát được tấn công mà không bị đánh ngã. Sau khi qua được rồi, cửa sau cùng là một đỉnh đồng chứa đầy than cháy đỏ, người võ sinh phải bưng cái đỉnh đó để qua một bên để lấy lối ra. Cái đỉnh đó hai bên có hình hai con rồng và sẽ cháy sâu vào hai cánh tay người bị thử thách. Một cái vực ở ngay lối ra và người đó phải nhảy xuống để qua được bờ bên kia. Trong khi giao đấu và vượt qua những chướng ngại, những cao tăng sẽ quan sát và chấm điểm thí sinh và tùy theo tư chất mỗi người sẽ được bôi một loại thuốc nhuộm lên hai con rồng như một chứng chỉ tốt nghiệp, màu đỏ cao quí nhất, kế đó là màu xanh và thấp nhất là màu đen. Rất tiếc vì tình hình an ninh, chúng tôi không gặp được tận mặt vị võ sư Thiếu Lâm đó để nghiên cứu thêm nên việc đó thực hư thế nào nên tới nay vẫn không dám chắc. Về sau đọc lại sách vở viết về ngôi chùa cũng thấy đề cập tới thử thách này nhưng lại chỉ nói tới hai con rồng xanh và đỏ mà thôi).
Chùa Thiếu Lâm nổi tiếng nhất vẫn là cổ tự tại Hà Nam với biển ngạch Thiếu Lâm Tự ba chữ vàng là ngự bút của vua Khang Hi nhà Thanh treo trước cổng chùa. Hiện nay ngôi chùa này đã được biến thành một trung tâm huấn luyện võ nghệ mang nhiều phô trương và thương mại nhằm thu hút du khách và những người Tây phương hiếu kỳ. Ngoài số tăng chúng xuất gia khổ luyện còn có nhiều võ quán được thành lập chung quanh để dạy cho những người muốn học võ Tàu qua những chương trình huấn luyện riêng (Một luật gia người Việt Nam hiện đang là giáo sư đại học Bắc Kinh cho tôi hay phải trả 3000 USD cho một bài quyền học tại chùa Thiếu Lâm mà anh chọn cho con anh học). Trẻ em từ 4 tuổi đã được dạy võ, kể cả đao thương quyền kiếm và nhiều người hi vọng con mình mai này sẽ thành một minh tinh điện ảnh, nhất là sau khi phim Ngọa Hổ Tàng Long (Crouching Tiger, Hidden Dragon) đã vang dậy khắp nơi.
Trong chùa nhiều chú tiểu còn rất nhỏ đã phải “khổ luyện” ngày đêm bằng đủ mọi loại hành xác như công phá gạch đá, húc đầu vào tường, dùng long trảo chộp vào cây, liếm xẻng nung nóng ... Những công phu đó rõ ràng chỉ nhằục đích biểu diễn chứ thực sự giá trị nghệ thuật không bao nhiêu và chưa đo lường được những hậu quả dài lâu của nó. Có nhà sư còn luyện những môn võ công quái dị như Thiết Đang Công, Thiên Cân Trụy dùng bộ phận sinh dục để kéo những tảng đá.
Phương trượng chùa Thiếu Lâm hiện nay là Đức Thiền đại sư, đệ tử đời thứ ba mươi mốt, dòng Tào Động của chùa Thiếu Lâm Tung Sơn. Hiện nay chùa Thiếu Lâm đã có những người mang chữ Thường tức là đệ tử đời thứ ba mươi tám và cũng còn cả những người chữ Tố là vai sư thúc của phương trượng. Sau đây là bài thơ tính phổ hệ kể từ sơ tổ Tào Động là đệ tử của Huệ Năng thiền sư (tức là tổ đời thứ sáu tính từ Đạt Ma):
Phúc Tuệ Trí Tử Giác
Tử Bản Viên Khả Ngộ (Không hiểu sao có đến hai đời mang chữ Tử)
Chu Hồng Phổ Quảng Tông
Đạo Khánh Đồng Huyền Tổ
Thanh Tĩnh Chân Như Hải
Trầm Tịch Thuần Trinh Tố
Đức Hạnh Vĩnh Diên Hằng
Diệu Thể Thường Kiên Cố
Tâm Lãng Chiếu Sơn Thâm
Tính Minh Giám Sùng Tác
Trung Chính Thiện Hỉ Tường
Cẩn Chí Nguyên Tế Độ
Vân Đình Vi Đạo Sư
Dẫn Nhữ Qui Minh Lộ.

(Shaolin Kung Fu tr. 119. Theo bài này thì chúng ta thấy Kim Dung không theo phổ hệ của nhà chùa mà đặt tên).

VÕ VIỆT NAM ?

Tài liệu về võ Việt Nam hầu như không còn gì để lại. Người ta thường cho rằng giai đoạn Pháp thuộc với chủ tâm tiêu diệt những mầm mống chống đối của thực dân đã đưa đến việc suy tàn của võ Việt Nam. Tuy nhiên, chúng ta phải thành thực mà nhìn nhận một số vấn đề:
Cứ như sử sách việc binh bị tập luyện để chiến đấu của ta có đã từ lâu, ắt hẳn có từ khi con người biết tự bảo vệ để sinh tồn và như thế võ nghệ tồn tại song song với thời kỳ lập quốc. Những bộ lạc đầu tiên có mặt trên giải đất Việt Nam cũng còn để lại nhiều di chỉ về khí giới như đá mài nhọn, đầu mũi tên ằng đồng... Trên mặt trống đồng còn nhiều hình người cầm giáo, cầm rìu chứng tỏ thời thái cổ con người ở trên đất nước ta đã có những kỹ thuật sử dụng binh khí để chiến đấu. Trên những thống gốm đời Lý Trần chúng ta cũng thấy có những hình chiến sĩ cầm khiên, kiếm đấu với nhau. Tuy nhiên những biểu tượng đó cũng có thể chỉ là những vũ điệu của người thời xưa dùng trong những cuộc tế lễ bị khích động bởi chiêng trống như bất cứ một bộ lạc nào trên trái đất này. Những động tác đó chưa hẳn đã là võ thuật.
Một điểm đáng lưu ý là tuy người Việt Nam thời xa xưa tuy có luyện tập nhưng sức mạnh quân sự vẫn chủ yếu khai thác các sở trường của người mình, hoàn cảnh xã hội và thiên nhiên chứ không phải chỉ dựa vào công phu cá nhân. Việc đặt ra việc tập luyện võ nghệ thành một ngành riêng để truy cầu những tuyệt kỹ gần như chúng ta không có và tuy người mình cũng có những bài bản về quyền pháp và binh khí, nhưng mô thức đó có lẽ đã sao chép lại của người Tàu. Những bài thiệu (tức những tên thế đặt ra thành bài cho dễ nhớ đễ tập) đọc lên thấy không mấy văn vẻ, lắm khi ngô nghê đủ biết những người tập võ của chúng ta trình độ chữ nghĩa không lấy gì làm cao. Điều đó cũng là một chuyện tự nhiên vì nước ta vẫn có truyền thống trọng văn khinh võ, quan võ của chúng ta ngày xưa thi cử chú trọng nhiều đến sức khỏe chứ không đặt nặng kiến thức quân sự nên không mấy ai được gọi là văn võ kiêm toàn. Ngay cả thời chiến, những người cầm quân đánh giặc cũng đều là văn quan được chỉ định làm tiết chế còn người gốc võ quan thường cũng chỉ làm tùy tướng mà thôi (Việc ra trận hai bên dàn ra rồi tướng bên nọ gọi bên kia ra thách đấu hoàn toàn bịa đặt của những người viết tiểu thuyết chứ không hề có trên thực tế). Tuy trong chương trình có phần võ kinh nghĩa là hỏi về binh thư đồ trận nhưng không bắt buộc (Người nào không biết chữ thì khai là không biết (vô hữu thức tự) tối đa có thể đỗ đến Phó Bảng - dưới Tiến Sĩ một bậc).
Theo Toan Ánh trong Nếp Cũ (Con Người Việt Nam) thì việc tập luyện của người Việt bao gồm tám bộ môn: tập xách tạ, tập đu, luyện chân tay, tập nhẩy, tập quyền thuật, tập khí giới, tập bắn cung và tập đánh vật. Thi cử ngoài việc trình diễn mười tám món binh khí còn phải đấu quyền, đấu roi, đấu côn và đối sách (thi viết).
Một điểm đáng lưu ý là ngày xưa việc tập võ nếu có chỉ nhằm phòng thân, chiến đấu với cướp bóc và giới hạn trong khu vực địa phương. Nếu có ai thực sự quan tâm đến võ nghệ thì không ngoài những đòi hỏi mà thi cử qui định vì mục tiêu của tập võ là đỗ đạt để ra làm quan. Cho đến gần đây một số người có lòng đã cố gắng truy cầu xem võ Việt Nam có những đặc điểm gì để xây dựng một chương trình quốc thuật riêng không phải vay mượn của võ Tàu, Đại Hàn hay Nhật Bản nhưng công việc đó còn nhiều khó khăn và chúng ta không thể che đậy một số sự thực, dẫu rằng những sự thực đó không hoàn toàn như ý.
Trước hết, võ ta thường chỉ là những thế, miếng rời rạc được lưu truyền trong dân gian nặng về tính địa phương chứ không có tính môn phái hay gia tộc. Môn vật của miền Bắc, đấu côn, đấu roi của miền Trung và miền Nam ở trong trường hợp này. Một số vùng nổi danh như Bình Định, Bà Trà, Tân Khánh... cũng chỉ có truyền thống tập võ gần đây mà thôi. Tuy cũng có một số bài bản nhưng ngoài những bài để đi thi trong chương trình chính thức, nhiều bài thiệu đọc lên chỉ như một bài vè, hoàn toàn không giống như những thế võ thành thử khó có thể biết được những động tác đó quả thực là một bài hay chỉ là những thế rời được chắp nhặt. Võ ta nặng về phần chiêu thức cụ thể nghĩa là chuyên luyện một số miếng và dùng những miếng đó áp dụng vào việc chiến đấu. Có thể nói võ Việt Nam không phong phú về số lượng nhưng cũng đầy đủ những chiêu thế căn bản nên nếu được luyện tập một cách bền bỉ và tinh tường võ ta có thể đạt được nhiều thành tích đáng kể trên võ đài cũng như thực dụng ngoài đời sống. Sử sách còn nhắc đến nhiều người như Lê Phụng Hiểu đời Lý, Phạm Ngũ Lão đời Trần, Mạc Đăng Dung đời Lê, Lê Văn Khôi đời Nguyễn vừa có sức khỏe trời cho, vừa tinh thông võ nghệ. Gần đây người ta cũng truyền tụngều võ sư chỉ với một cây roi và dăm miếng “nghề” đã có thể đánh chết hổ, heo rừng một cách mau lẹ và chính xác (thường khi giao đấu chỉ diễn ra trong một thời gian rất ngắn, một vài miếng đã đến mức hơn thua chứ không có thể kéo dài hàng trăm hiệp, trăm chiêu như trong tiểu thuyết).
Tại miền Bắc, môn vật của Việt Nam rất phổ thông và thường dùng để tranh giải trong những ngày tết lễ tuy dũng mãnh nhưng không sát phạt và cũng ít khi nào gây thương tích cho người tham dự. Có thể nói đánh vật là một mỹ tục và vì thế còn để lại nhiều hình tượng khắc chạm, tranh treo tường như một nhắc nhở tự nhiên. Tuy chưa có ai so sánh môn vật của ta với môn vật của các nước khác (Mông Cổ, Nhật Bản ... ) nhưng theo sử sách còn để lại, dân tộc chúng ta cũng có những đòn thế rất hiểm ác, điển hình là Vũ Phong đời Lê đã thắng những võ sĩ từ bên Tàu qua thách đấu nên được phong làm Trạng Vật. Trong dân gian còn truyền tụng nhiều câu ca dao nói lên những vùng nổi tiếng chẳng hạn:

Côn quyền La Hán, La Hào,
Còn như vật võ thì vào Liễu Đôi

Hay là:

Làng Đăm có hội bơi thuyền,
Có lò đánh vật lưu truyền từ lâu.

Riêng miền Trung, hầu như ai ai trong chúng ta cũng nhớ đến câu:

Ai về Bình Định mà coi,
Con gái Bình Định múa roi đi quyền.

Thứ hai võ thuật Việt Nam gắn liền với sinh hoạt dân gian. Những món binh khí thông dụng nhất đều dễ kiếm, dễ làm như côn, roi (một loại gậy một đầu nhỏ hơn dùng vừa như côn lại vừa như thương, còn gọi là trung bình tiên) và đao kiếm (hay quất) thông dụng hơn cả. Các binh khí khác như thiết lĩnh, “bút chì” (một cuộn dây thừng buộc vào cán một cái mai đào đất để phóng ra rồi lại thu về rất lợi hại)ường có sẵn trong khi canh tác. Sau đây là một đoạn rất linh hoạt về lối sử dụng “bút chì” của những tay ăn cướp trích trong Vang Bóng Một Thời của Nguyễn Tuân:
... Phó Kinh đã nóng mặt, sắn tay áo, ngồi chửi đổng:
- Này phải biết, một cây bút chì của em, em dám chấp cả một ấp người. Có một cây bút chì mà đánh cho sát đòn, thì đây nhất nhân địch vạn nhân, à, phải biết thế mới được.
Nói xong, Phó Kinh nhảy xuống đất, quơ trong gầm giường lấy cái mai, tháo cuộn dây thừng quấn trong người thay thắt lưng, bộc một đầu mối dây vào cán mai có tiện đường rãnh từ hôm nọ. Cả bọn đang vui câu chuyện, đều ùa theo Phó Kinh ra mặt sau nhà, đứng một loạt đối diện với bụi chuối tiêu phất phơ tàu lá ở bờ rào xa. Phó Kinh cuộn mấy vòng dây thừng dài đến mấy sải vào cánh tay trái. Bàn tay trái y nắm chắc cổ cán mai, bàn tay phải y giữ vững đốc ngọn mai.
- Đàn anh thử xem em hạ cây chuối phía bên trái.
Bỗng sau một tiếng phập, thân trên cây chuối đã gục xuống mặt đất, kêu đánh roạt. Và Phó Kinh đang cười hề hề, cuốn vòng dây thừng vào cánh tay trái và, đã giật được về từ lúc nào, cái mai đã ở gọn trong hai bàn tay y.
- Bây giờ đàn anh lại xem em lấy buồng chuối chín cây xuống để chút nữa lễ thánh.
Lưỡi mai sén qua cuống buồng chuối, đi quá đích, chạm đến quá nửa thân cây chuối. Cả bọn cười vang. Lý Văn dè dặt lời khen:
- Ngọn “bút chì” của chú hay đấy. Nhưng cũng còn nặng tay. Chưa được ngọt đòn lắm. Có nhiều khi mình chỉ nên đánh dọa người ta thôi. Nếu không cần đến thì chớ nên làm tổn hại đến nhân mạng.
Sẵn có đàn gà đang đi trong luống khoai lang, Lý Văn mượn Phó Kinh đưa cho mình cây “bút chì”, buộc thòng lọng múi dây vào cổ tay trái và nói với anh em:
- Chú nào ném hộ tôi hòn đất.
Tiếng hòn đất đụng đất kêu đánh bộp. Mấy con gà bay tà tà khỏi mặt vườn, đập cánh bồm bộp. Tiếng lưỡi mai ở tay Lý Văn phóng ra kêu đánh vụt. Một tiếng gà kêu oác.
Cả bọn chạy ra luống khoai, giơ cao con gà gẫy mất hai chân. Vết thương gọn gàng vừa đúng quãng đầu gối và cặp giò chưa lìa hẳn, vẫn còn dính vào đùi bởi lần da hoen máu.
Lý Văn gác mai nói với cả bọn:
- Nếu mình ném mạnh tay quá và không biết tính sức đi của “bút chì” là nát mất gà. Các phải đánh những “tiếng bạc” vào sinh ra tử, các chú không biết, chứ đòn “bút chì” khó khiến lắm. Và một cây “bút chì” ngang tàng như thế mà phải lụy một cành tre đấy. Chú nào hay sử cây bút chùng ở các đường độc đạo, nên cẩn thận khi thấy bên địch tung cành tre ra để phá “bút chì”. Để hôm nào rảnh, anh sẽ dạy cho các chú tập đánh cái lối đòn bơi chèo bằng gỗ cau. Đánh đến đòn hỗn chiến ấy thì đầu người rụng cứ như sung.
Tuyệt nhiên chúng ta không có những loại binh khí lạ lùng như của Trung Hoa. Ngoại trừ những ai tập võ để đi thi, những loại binh khí như siêu, đao, thương, kích... ít khi tập đến. Thành thử, tập võ nếu không dùng vào mục đích thi cử thì chỉ là một thú tiêu khiển trong dân gian, để biểu diễn mỗi khi có hội hè đình đám chứ không được tổ chức thành bang hội, môn phái như tại những quốc gia khác. Trong những ngày lễ, Tết nhiều làng ở miền Bắc cũng có những buổi đấu võ giữa vùng này với vùng khác chủ yếu là để mua vui cho dân chúng, mặc dầu không phải là không sát phạt. Tuy nhiên không ai phân biệt rằng võ đó là của ta hay Tàu chỉ cần thắng là được. Sau đây là một đoạn tả ngày hội đó dưới ngọn bút linh động của nhà văn Tô Hoài trong truyện ngắn Mùa Ăn Chơi của ông :
...Các đoàn võ sĩ đi ra. Một bọn, mấy người áo the khăn lượt đi guốc mộc, là những người ở lò võ trên vùng Bạc. Các ông đi giữa, nhai trầu bỏm bẻm, mặt đỏ gay và tròng mắt cũng đỏ lịm. Đấy, đoàn võ bên Phú Gia. Đi sau cùng là các tay võ làng Nghĩa Đô và những nhà võ bên Bắc.

Tất cả mọi người lên đứng dàn phía sau rạp trò. Bên trên trò ràn rạn mấy thứ giải cuộc đấu. Hai cái gương tranh vẽ con diều hâu mỏ khoặm, đậu trên một hốc cây cụt, giương đôi cánh lớn. Hình Anh Hùng Độc Lập. Phấp phới mấy vuông nhiễu điều thắm tươi. Lại có treo lủng lẳng hai bánh pháo.

Bấy giờ bác trai tuần đã dừng tay thúc trống. Người ta đốt một bánh pháo để khia cuộc diễn võ. Tiếng pháo nổ tì đoạch. Khói pháo bay mịt mù, phủ vào trong đám đông. Đến lúc khói pháo tan lên ngàn cây sân đình, mặt trò đã mở ra cuộc đấu v

Ông Thái là một tay võ làng này. Ông ăn mặc thực ra kiểu nhà võ. Đầu ông bịt một vòng khăn, bỏ lửng một múi bên tai. Áo đen khuy tết may rộng thùng thình hai cánh tay như áo chú khách bán thuốc ê. Quần cũng màu đen. Hai đầu ống bó lại nhét trong bít tất đen, quấn vòng ngoài một chiếc nịt cao su đỏ. Chân ông cũng dận một đôi giày đen. Khắp người ông toàn một màu đen tối xỉn lại. Chỉ trừ một giải lưng lụa bạch, thắt bỏ dài thõng hai múi xuống. Dải lưng trắng xóa, nổi bật trên nền đen tuyền. Ông Thái cầm dùi trống, gõ chầm chậm từng tiếng. Ông đứng cầm trịch. Trước hết, người ta biểu diễn qua tất cả các môn võ với các lò với những khí cụ cắm trên giá. Lần lượt, các võ sĩ trèo lên sân đấu. Mỗi người đi một bài. Một ông hai tay lên miệng làm loa, quay xuống đám đông hô thực to :

- Võ sĩ Nành ở Phú Gia đi bài “Quí Châu” !

Võ sĩ Nành trèo lên sân khấu. Võ sĩ Nành cởi trần, mặc quần nâu lửng. Đứng giữa rạp, võ sĩ thót bụng lại, khoạng hai chân, xuống tấn trung bình đánh huỵch một cái. Hai tay cong lên, lấy gân. Rồi mắt, rồi mũi, rồi má, trợn trừng trợn trạc, võ sĩ loay hoay đấm đá, gạt đỡ linh tinh ra bốn phía. Tiếng trống thúc đều đều...Một lúc, võ sĩ Nành khom lưng, xuống chảo mã vòng khuỷu một tay, một tay xòe trước mặt, vêu cái cằm, tròn mắt nhìn ra mọi người. A, bái tổ, hết bài. Trẻ con vừa cười vừa kêu. Ngoài kia tiếng vỗ tay rầm lên như sấm động.

Cái ông làm loa ban nãy, lại hô :

- Võ sĩ Định ở bên Bắc đi bài “Hầu Quyền” !

Võ sĩ Định lên đài, múa nhoay nhoáy một bài hầu quyền, chân tay thoăn thoắt như khỉ trèo cây. Rồi khum người, bái tổ, lùi xuống. Ông “loa” lại quát :

- Võ sĩ Đại ở Phú Gia đánh bài “côn” !

Tiếp đến đánh côn, đánh song xỉ, lăn khiên, múa chùy. Đủ cả. Mỗi võ sĩ lên đánh một thứ, ông “loa” lại nói cho mọi người được rõ. Tiếng vỗ tay rền lên. Người xem thích quá, mê tịt, không biết mỏi chân, mỏi mắt. Mãi đến quá trưa mới vào những cuộc đấu. Trước hết ông “loa” mời những người đứng xem ở dưới, ai có giỏi thì lên đấu quyền. Không ai giỏi, nên chẳng mãnh nào dám lên. Rồi ông “loa” lại mời những người đứng ở dưới, ai cũng có giỏi thì lên đấu kiếm, hoặc đấu một thứ khí giới nào cũng được. Không ai nhúc nhích. Lũ trẻ con bám ngoài cọc rạp thì há miệng tưởng tượng. Tưởng tượng giá ta biết võ mà được lên đài bây giờ, ắt đấu nhau phải khiếp lắm. Kể ra, mời mọc như thế, cũng chỉ là mời lấy lệ. Bởi ai người ta cũng chỉ cốt đi xem. Ai có võ, đã đứng ra đằng sau rạp rồi.

Thường lệ, không mấy ai đấu quyền với các lò lạ. Đấu quyền nguy hiểm. Nếu cố ý, có thể thoi những quả ngầm chết được người. Bởi vậy sau mấy cặp đấu quyền biểu diễn, người ta vào cuộc đánh độc kiếm.

Một nhà võ nhảy lên đài. Đầu húi ngắn, mặc áo nịt ngắn và quần cộc đen, tay xách chiếc kiếm bằng song. Một nhà võ nữa cũng cắp chiếc kiếm gỗ lùi sau lưng, trèo lên san khấu. Tiếng trống khua đều đều... Mỗi nhà đi một bài kiếm, trước khi đấu. Đường kiếm bắn ra xung quanh vun vút. Khi lên khi xuống, ngọn kiếm lia vù vù, thấp thoáng ẩn hiện.

Võ sĩ Vị đấu với võ sĩ Tộ.

Bây giờ hai người đứng đối diện nhau. Hai thanh kiếm so lại, dứ, rồi bắt đầu đánh. Tiếng song tiếng lụi đập chan chát. Chàng này xô thì chàng kia lùi. Một người đâm, một người đỡ. Những cái gạt xoèn xoẹt biến chuyển cùng với hai cánh tay rắn chắc, thịt nổi lên như những thớ đá. Tiếng trống thúc đổ rền rền... cuộc đấuúc càng hăng và dữ dội. Người xem hồi hộp theo từng nhát kiếm vút.

Bỗng xoạt một tiếng mạnh. Một thanh kiếm văng lên, rơi ra ngoài rìa ván gỗ. Võ sĩ Tộ, mặt tái mét, run run giơ cánh tay phải. Một dòng máu đỏ tươi, từ trong khe ngón nhuộm xuống lòng bàn tay. Kiếm của Tộ đã ăn một đòn mạnh quá của Vị, văng đi mất. Tộ bị toạc hổ khẩu tay chảy máu. Tiếng vỗ tay dội lên. Nghe như thác ngàn đổ xói vào hốc đá. Võ sĩ Vị thắng cuộc.

Và cuộc đấu kiếm, cứ đôi một kéo dài mãi. Mọi người xem mê mải. Cho tới quá trưa, đám võ mới thôi...

(Tô Hoài, “Mùa Ăn Chơi”, Tuyển tập truyện ngắn trước 1945, Khai Hóa, 1995 tr. 183-186).

Thứ ba, một cách thành thực thì võ Việt Nam bị ảnh hưởng rất nặng của võ Tàu nhất là các võ phái ở miền nam Trung Hoa. Điều đó cũng dễ hiểu vì địa lý và thổ ngơi chúng ta có những đặc tính tương tự với đất Tàu và trong sinh hoạt tiếp cận nhau nhiều nghìn năm, ảnh hưởng giao lưu văn hóa là chuyện đương nhiên. Nhiều người đã cho rằng võ của ta cũng là một sản phẩm được du nhập trong những thời kỳ bị đô hộ hay gần đây nhất khi người Trung Hoa chạy sang nước ta lánh nạn Mãn Thanh. Thành thử võ nghệ có lớp lang hơn cả nằm ở miền Trung và miền Nam là nơi có nhiều di dân Hoa kiều chứ không thấy có ở miền Bắc. Trong thời Pháp thuộc một số môn phái được thành lập ở Bắc Việt cũng do những người đi học từ bên ngoài mang về chứ không phải tổ truyền hay cố hữu ở trong nước. Ngay cả những bài bản chính gốc trước đây vẫn được dùng để huấn luyện trong các kỳ thi nay còn truyền dạy và một số binh khí mà nhiều người nhận định rằng là tài sản văn hóa riêng của Việt Nam, việc phân biệt cũng không có gì rõ nét. Các tấn pháp, bộ pháp, thủ pháp của ta gần giống như của Trung Hoa mặc dầu cách vận dụng, cách thi diễn hay tên gọi có khác biệt đôi chút.
Miền Nam Việt Nam cũng có nhiều vùng dân chúng ưa chuộng võ nghệ nhất là những đ̔ương giáp giới núi rừng vì thường phải đối phó với thú dữ ra quấy phá. Những kỹ thuật đó thường được truyền dạy trong vòng thân thuộc, người trong gia đình chỉ lại cho nhau chứ ít khi đi học thầy vì một phần võ nghệ bị cấm đoán và việc mướn thầy về dạy cũng rất tốn kém. Thành thử người ta đã có câu, nhà nghèo học văn, nhà giàu học võ vì ngoài khả năng thiên phú, người tập cũng cần có sức khỏe và thì giờ để trau giồi. Tới thời Ngô Đình Diệm, một số võ đường được mở ra nhưng phần lớn dậy quyền Anh hay võ tự do để đào tạo người đưa lên võ đài tranh giải nên thường được gọi bằng cái tên nôm na là “lò võ”.
Có nhiều người lầm lẫn giữa võ nghệ và khả năng quân sự, thực ra võ nghệ chỉ đóng một vai trò không mấy quan trọng trong cách điều binh và những công lao chiến tích của dân tộc chúng ta là do ở tài tổ chức, khai thác địa hình, thổ ngơi và tinh thần đoàn kết của dân tộc hơn là nhờ vào những hổ tướng hay những người biết võ công. Trong những cơn quốc biến, thanh niên có sức khỏe được xung quân và tập luyện qua loa đã đủ thành một người lính giỏi nếu có được người chỉ huy khôn ngoan biết vận dụng họ vào tác chiến. Theo truyền thống kẻ võ biền luôn luôn bị xem nhẹ và quan võ dù trong làng hay ngoài nước cũng vẫn bị coi thường và chưa bao giờ được coi như một giai tầng quyền quí như những hiệp sĩ của Âu Châu hay tầng lớp võ sĩ đạo của Nhật Bản.
Gần đây vì những phong trào tiểu thuyết kiếm hiệp, phim ảnh nên Việt Nam cũng như nhiều nơi khác trên thế giới có phong trào tập võ một số thầy võ mới có chỗ đứng trong xã hội mặc dầu không lấy gì làm cao. Các võ đường theo thời đại mọc ra như nấm, phần lớn do chủ trương thương mại và một số võ sư đã phóng đại sở học của mình đồng thời dựng nên một số tổ sư Việt Nam, những điều đó hoàn toàn không có thực. Ngoại trừ những võ phái như Nhu Đạo, Hiệp Khí Đạo, Đài Quyền Đạo (Tae-Kwon Do)... từ bên ngoài truyền vào tương đối qui mô và có hệ thống tổ chức, những võ phái của Trung Hoa hay của Việt Nam vẫn còn trong vòng dò dẫm, phần nhiều chắp vá và không tinh thuần, “danh quá kỳ thực” huyền thoại hóa môn phái mình vì mục đự đề cao hay vì nhu cầu quảng cáo nên không phát triển được bao nhiêu.
Những võ sư (???) cũng lại không chịu ngồi lại với nhau để chia xẻ kinh nghiệm và tài nghệ, phần lớn thiếu trình độ quản trị và tổ chức nên trước sau vẫn chỉ nằm trong tương quan thầy trò theo kiểu lớp dạy tư dẫu rằng nhiều người tự phong cho mình một cái danh hiệu rất vang dội. Thành thử một khi cái liên hệ người mua và kẻ bán, cho và nhận chấm dứt thì tình nghĩa lại cũng ra đi khiến cho tình đồng môn, nghĩa sư đệ trở nên nhạt nhòa không còn thắm thiết nữa. Do đó việc cố gò ép một võ đạo Việt Nam để đem truyền thống của người mình so sánh với các quốc gia khác như Đại Hàn hay Nhật Bản không hợp lý. Trên thực tế, nếu muốn xây dựng một tinh thần thượng võ chúng ta còn mất một thời gian dài và võ đạo thì lại càng xa xăm nếu quả thực từ đó người ta có thể rút tỉa ra được một triết lý sống có những nét độc đáo cho riêng mình.
Trong thời đại mới ngày hôm nay, một môn võ gọi là của Việt Nam không nhất thiết phải cổ truyền mà cần được nghiên cứu kỹ lưỡng để thành một bộ môn thể thao sao cho thích hợp với thể tạng, với thực tế và nhất là đáp ứng được những nhu cầu rèn luyện thể lực và tâm hồn cho từng lứa tuổi. Những chương trình đó phải được nghiên cứu một cách khoa học, loại trừ những đòn thế hư cấu và giả tạo để có thể phổ biến đồng nhất và triệt để với một mục tiêu rõ rệt. Đã có nhiều người có tâm nguyện làm việc này và nhiều tổ chức cũng đang tìm cách thu góp những sở đắc và đặc thù của dân tộc Việt Nam để đưa ra một chương trình huấn luyện căn bản nhưng cho tới nay những thành quả cũng chưa có gì rõ rệt. Cùng với những biến chuyển của thời đại và những phong trào thể thao của thế giới, thanh niên hiện nay quay sang những bộ môn điền kinh có luật lệ và chính thức như bóng tròn (đá), bóng rổ, đua xe ... nên cũng không còn mấy ai quan tâm đến võ thuật. Thành thử những phong trào cũng lên xuống theo phong khí của từng lúc, từng nơi và rất ít ai coi đó là một mục tiêu theo đuổi cả cuộc đời.
Trong bài này chúng tôi chỉ bàn sơ qua về võ thuật Trung Hoa như một chi lưu của văn hóa, tuy cùng một gốc nhưng vìượng và hướng đi có những khác biệt. Những từ ngữ chuyên môn, các loại binh khí, phương pháp tập luyện và những môn phái xuất hiện trong tiểu thuyết Kim Dung như Nga Mi, Thanh Thành, Không Động ... có hay không, đúng hay sai đến mức độ nào chúng ta sẽ bàn tới trong một dịp khác.

05/2001

TÀI LIỆU THAM KHẢO

- Corcoran, John and Emil Farka, Martial Arts, Traditions, History, People, Gallery Books, New York 1983.
- Thiếu Lâm Công Phu (Shaolin Kungfu), China Pictorial Publishing House, 3rd Ed., Bắc Kinh 1996.
- Journey into China, National Geographic Society, Washington D.C. 1982.
- Yang, Jwing-Ming, The Essence of Shaolin White Crane (Thiếu Lâm Bạch Hạc), YMAA Publication Kenter, Mass. 1996.
- Tống Chí Kiên, Trung Quốc Công Phu, Trung Quốc Quảng Bá Công Ty, Đài Bắc 1983.
- Linh Không thiền sư, Nhuyễn Ngạnh Công Luyện Tập Pháp, Hoa Liên xuất bản xã, Đài Bắc 1982.
- Ngô Giai Minh, Thiếu Lâm võ thuật bí truyền tuyệt kỹ 72 công pháp (bản dịch sang Anh Ngữ của Nhu Cương) Phúc Kiến Khoa Học Kỹ Thuật, 1992.
- Thiếu Lâm tự chi nguyên, Khí Công nghiên cứu xã, Hongkong 1981.
- Tông Đạo Thần, Thiếu Lâm tự quyền pháp, Thích Thiền (dịch), Võ Lăng xuất bản xã, Đài Bắc, 1963.
- Yang, Jwing-Ming và Jeffery A. Bolt, Thiếu Lâm Trường Quyền (Shaolin Long Fist Kung Fu), Unique Publications Inc., California 1982.

THÁI CỰC QUYỀ

Tại các nước Tây Phương, Thái Cực Quyền được coi như một môn thể thao dưỡng sinh thì người Việt chúng ta mỗi khi nghe tới Thái Cực Quyền lại thấy ẩn náu một vẻ huyền bí, mơ hồ mang màu thoát tục, hình dung ra một Trương Tam Phong, với nhân dáng uy nghi, tiêu sái mà Kim Dung đã vẽ ra trong tác phẩm Ỷ Thiên Đồ Long Ký. Điều đó cũng dễ hiểu vì rất nhiều người đã bị ảnh hưởng nặng nề của võ hiệp tiểu thuyết và chính những tác phẩm của Kim Dung đã đúc cho chúng ta những khuôn mẫu suy nghĩ, biến những nhân vật vốn dĩ chỉ là huyền thoại thành một con người của lịch sử. Sau đây là một vài đoạn ngắn viết về Trương Tam Phong dưới ngòi bút Kim Dung:
Trong ánh sáng mông lung mờ ảo chàng thấy một người thân cao lưng rộng, bước chân ngưng trọng, chính là sư phụ. Trương Thúy Sơn náu mình sau cột, không dám cử động, nghĩ thầm phải quay về phòng ngay. Thế nhưng ắt là sư phụ sẽ hay biết, nếu bị tra hỏi, đành phải nói thực thì thể nào cũng bị trách mắng (Trương Thúy Sơn toan lẻn ra trừng trị những tiêu đầu của Long Môn tiêu cục).
Chỉ thấy Trương Tam Phong đi lại một hồi, ngửng đầu ngẫm nghĩ, bỗng nhiên đưa tay phải, tại không trung làm bút viết lên thành chữ. Trương Tam Phong cả văn lẫn võ đều thông, ngâm thơ viết chữ, học trò đều biết nên cũng không lấy làm lạ. Chàng theo dõi nét bút ở tay, hóa ra ông viết đi viết lại mấy lần hai chữ “tang loạn”, rồi lại viết hai chữ “đồ độc”. Trương Thúy Sơn trong lòng rung động, nghĩ thầm:
- Sư phụ trong lòng đang nghĩ đến “Tang Loạn Thiếp”.
Chàng có ngoại hiệu là “Ngân Câu Thiết Hoạch”, vốn bởi tay trái sử dụng hổ đầu câu bạc vụn, tay phải sử phán quan bút thép ròng mà ra. Từ khi mang cái tên đó rồi, Thúy Sơn e ngại danh quá kỳ thực, sợ giới văn nhân chê cười, nên tiềm tâm học phép viết chữ, chân thảo triện lệ, loại nào cũng tập. Khi đó chàng thấy sư phụ dùng ngón tay làm bút, đạt đến tình trạng “không nét nào duỗi ra mà không thu vào, không nét nào đi ra mà không quay lại” chính là bút ý của Vương Hi Chi trong Tang Loạn Thiếp.
Tang Loạn Thiếp hai năm trước chàng đã tập qua, biết là nét bút túng dật, mạnh mẽ chắc nịch nhưng không bằng được nét chữ trang nghiêm cẩn thận, khí tượng vững vàng trong “Lan Đình Thi Tự Thiếp”, hay “Thập Thất Thiếp”. Lúc này, chàng thấy sư phụ đưa tay viết liên tiếp: “Hi Chi đốn thủ, tang loạn chi cực, tiên mộ tái ly đồ độc, truy duy kháo thậm” mười tám chữ, mỗi nét, mỗi chữ đều tràn đầy uất hận, bi phẫn, nên bỗng cảm thông được tâm tình Vương Hi Chi khi viết “Tang Loạn Thiếp”.
Trương Tam Phong viết đi viết lại mấy lần, bỗng thở dài một tiếng, bước tới giữa sân, đứng trầm ngâm một hồi rồi đưa ngón tay, lại bắt đầu viết chữ. Lần này cách viết chữ hoàn toàn khác hẳn. Trương Thúy Sơn theo nét bút thì thấy chữ đầu tiên là chữ "võ", rồi đến chữ "lâm", tiếp tục hai mươi bốn chữ chính là câu người thường truyền tụng "Võ lâm chí tôn, bảo đao Đồ Long. Hiệu lệnh thiên hạ, mạc cảm bất tòng. Ỷ Thiên bất xuất, thùy dữ tranh phong?” Dường như Trương Tam Phong đang tìm cách suy nghĩ cho ra thâm ý của hai mươi bốn chữ này để biết vì cớ gì Du Đại Nham bị thương? Việc này có liên hệ gì đến hai món thần binh lợi khí là đao Đồ Long và kiếm Ỷ Thiên?
Chỉ thấy ông viết một lần hai mươi bốn chữ rồi viết lại lần nữa, nét bút mỗi lúc một dài, nhưng đưa tay mỗi lúc một chậm, đến về sau ngang dọc, đóng mở, chẳng khác gì thi triển quyền cước. Trương Thúy Sơn ngưng thần theo dõi, trong lòng vừa mừng vừa sợ, hai mươi bốn chữ mà sư phụ vừa viết kia hóa ra là một pho võ công thật cao minh, mỗi chữ bao gồm nhiều chiêu, mỗi chiêu lại bao gồm nhiều cách biến hóa. Chữ long và chữ phong nhiều nét, chữ đao, chữ hạ ít nét. Thế nhưng nhiều nét mà không rườm rà, ít nét cũng không thô lậu, lúc thu vào thì ngưng trọng như con sâu co mình, lúc bung ra thì nhanh nhẹn như con thỏ vuột chạy, lâm ly sảng khoái, nét thì cương kiện hùng hồn, nét thì phóng dật vi vu, nét nhẹ nhàng như tuyết rơi lả tả, nét hậu trọng nặng nề như voi đi, uy nghi như hổ bước.
Trương Thúy Sơn sau phút giây thảng thốt, vội định thần chú tâm ghi nhớ. Hai mươi bốn chữ đó bao gồm hai chữ bất, hai chữ thiên, thế nhưng những chữ đó viết ra hình giống nhau mà ý thì không đồng, khí tưởng giống mà thần thì không giống, biến hóa ảoệu, quả thật là một công trình.” (Kim Dung, Ỷ Thiên Đồ Long Ký, Minh Hà Xã, Hongkong 1976 tr.127-129)
Cũng dưới bút pháp của Kim Dung, ông mô tả lần đầu tiên Trương Tam Phong thi diễn Thái Cực Quyền để truyền lại cho đệ tử:
Trương Tam Phong từ từ đứng dậy, hay tay buông thõng, lưng bàn tay hướng ra ngoài, ngón tay để tự nhiên, hai chân dang ra ngang nhau, kế đến hai cánh tay từ từ đưa lên đến ngang ngực thì tay trái ôm thành hình bán nguyệt, lòng bàn tay úp thành âm chưởng, tay phải lật lên thành dương chưởng, nói:
- Đây là thế khởi đầu của Thái Cực Quyền.
Rồi tiếp tục từng chiêu, từng thức diễn ra một lượt, miệng đọc các tên thế: Lãm Tước Vĩ, Đơn Tiên, Đề Thủ Thượng Thế, Bạch Hạc Lượng Xí, Lâu Tất Câu Bộ, Thủ Huy Tì Bà, Tiến Bộ Ban Lan Truy, Như Phong Tự Bế, Thập Tự Thủ, Bão Hổ Qui Sơn…
Trương Vô Kỵ ngưng thần nhìn không nháy mắt, lúc đầu tưởng là thái sư phụ cố ý đem từng thức diễn thật chậm, cốt để cho Du Đại Nham nhìn cho rõ ràng, nhưng đến chiêu thứ bảy “Thủ Huy Tì Bà”, chỉ thấy ông tay trái dương chưởng, tay phải âm chưởng, mắt chăm chú nhìn cánh tay bên trái, hay tay từ từ hợp lại, xem tưởng ngưng trọng như núi, lại tựa nhẹ nhàng như lông. Trương Vô Kỵ đột nhiên tỉnh ngộ:
- Đây là một loại võ công thượng thừa lấy chậm chống với nhanh, lấy tĩnh chế động, không ngờ là trên thế gian này lại có một loại công phu cao minh đến thế.
Chàng vốn dĩ võ công cực cao, một khi đã lãnh hội, càng xem càng thêm nhập thần. Chỉ thấy Trương Tam Phong hai tay ôm thành hình vòng tròn, chiêu nào cũng hàm ý âm dương biến hóa, tinh vi ảo diệu, quả thực mở ra một khung trời mới cho võ học.
Ước chừng ăn xong một bữa cơm, Trương Tam Phong sử đến thượng bộ Cao Thám Mã, thượng bộ Lãm Tước Vĩ, Đơn Tiên rồi hợp trở lại thái cực. Ông đứng yên thần định khí nhàn, tuy mới bị trọng thương mà luyện xong quyền pháp, tinh thần xem ra lại sung vượng hơn. Trương Tam Phong hai tay ôm vòng thành thức thái cực, nói:
- Quyết khiếu của môn quyền pháp này là mười sáu chữ "hư linh đính kình, hàm hung bạt bối, túng yêu thùy đồn, trầm kiên trụy trửu". Thuần lấy ý mà đi quyền, tối kỵ dùng sức, hình thần hợp nhất, đó chính là yếu chỉ của quyền pháp. (Kim Dung tr. 963- 964)
Theo ều nhà nghiên cứu về văn minh Trung Hoa, võ thuật, khí công và nhiều ngành khác đều có chung một nguồn gốc, mỗi ngành là một chi lưu nhưng đều đem phương pháp lý luận âm dương ngũ hành khai triển mà thành. Tuy những biến chuyển đó đồng bộ với tiến triển xã hội, nhưng con người thích đặt ra những tổ sư để một phần huyền thoại hóa ngành của mình, phần khác gán cho những tính ly kỳ ngõ hầu gia tăng giá trị và xóa nhòa những chỗ không rõ nét. Vì thế khi nghiên cứu về lý học người ta có Trần Đoàn, nghiên cứu về y học có Thần Nông, Hoàng Đế, còn nghiên cứu về võ thuật không thể không biết đến nhà sư Đạt Ma hay đạo sĩ Trương Quân Bảo. Tuy nhiên, một khi loại trừ được những chi tiết huyền bí, và nhất là nhìn được vấn đề một cách tỉnh táo hơn, chúng ta sẽ thấy rằng mọi ngành đều có những liên quan mật thiết với đời sống, và đều là sản phẩm đóng góp của rất nhiều người, rất nhiều đời và biến cải theo thời gian cho phù hợp với hoàn cảnh. Có như thế, chúng ta mới không bị trói mình vào những kỳ kinh, bảo khíp, chân truyền, chính thống đã giam hãm con người vào những định đề cứng ngắc thay vì linh hoạt và biến hóa. Trong thiên khảo luận này, chúng tôi nhìn môn Thái Cực Quyền coi đó như một sản phẩm sống chứ không câu chấp vào môn phái hay quyền thức. Thái Cực Quyền sẽ được nhìn như một sản phẩm của nền văn hóa Trung Hoa, một trong những kết quả mà con người đã tạo ra được qua một quá trình lâu dài.
Theo sử sách, khởi nguyên của Thái Cực Quyền không có gì rõ ràng nhưng phần lớn đều đồng ý là môn võ này phát xuất từ lâu, biến chuyển và tu bổ từ đời này sang đời khác chứ không phải của riêng một ai. Khởi nguyên của Thái Cực Quyền có lẽ từ những động tác thể dục để làm cho thân thể khỏe mạnh, rồi chính những động tác đó được dung nạp, trộn lẫn trong nền văn minh Trung Hoa để phát triển thành những ngành như khí công, võ thuật với những mục đích khác nhau.
Cứ theo lịch sử Tàu, những chi tiết có liên quan đến võ thuật xuất hiện vào thời Chiến Quốc (475-221 trước Công nguyên). Thời đó có những hiệp khách, sống bằng sức khỏe và thanh gươm, là một loại “lính đánh thuê” thường đi từ nước này sang nước khác, để tìm một vương tôn, phộ thu nạp làm môn khách. Thích Khách Liệt Truyện trong Sử Ký viết về những người này dường như có biết võ nghệ, nhưng chưa được hệ thống thành môn phái mà phần nhiều do kinh nghiệm chiến đấu bản thân. Có lẽ giai đoạn đó quan niệm trọng văn khinh võ còn nặng nên không ai lưu tâm đến võ nghệ, nhất là việc ghi chép còn rất giới hạn nên chỉ ghi lại những gì hết sức thiết yếu.
Đến thời Tần (221-207 trước Công nguyên) và thời Hán (206 trước Công nguyên – 220 sau Công nguyên), xã hội cũng vẫn đặt nặng những mô thức hành chánh, tư tưởng, triết học mà chưa coi võ làm trọng. Sách vở thời kỳ này cũng không thấy đề cập đến nhiều mặc dầu đã có nhiều người nghiên cứu về binh bị, chiến thuật chiến lược nhưng không phải là luyện tập cá nhân mà là tập thể. Tuy thời kỳ này người ta việc đúc binh khí đã tiến bộ nhưng việc dùng các binh khí đó sao cho hữu hiệu lại chưa đặt ra. Sử chép rằng Kinh Kha khi mưu toan hành thích Tần vương đã dấu một con dao Chủy Thủ (loại gươm ngắn, tương tự như dao găm) trong cuộn địa đồ, để khi dâng bản đồ được đến gần Tần vương, mở ra dùng dao đâm. Thế nhưng Kinh Kha lại đâm trượt. Tần vương có đeo kiếm nhưng lại không rút được, nên hai người cứ đuổi nhau chạy vòng quanh cây cột. Nhờ có kẻ đứng hầu nhắc Tần vương quàng tay ra sau lưng rút kiếm, nên đã đâm chết Kinh Kha. Người ta cho rằng hoặc Kinh Kha không giỏi võ, cũng không nhanh nhẹn nên không giết nổi Tần vương. Còn chuyện thứ hai là chuyện Chuyên Chư dấu dao trong bụng con cá, nấu dâng lên Vương Liêu, nhân đó rút dao đâm chết Vương Liêu. Sau đó chính Chuyên Chư cũng bị vệ sĩ của Vương Liêu giết chết. Xét như thế, việc tập luyện võ thuật có lẽ thời đó chưa phổ biến mặc dù đã chế tạo được nhiều loại binh khí. Theo sách vở, thời đó kỹ thuật luyện kim đã khá cao, người ta đã đúc được nhiều bảo kiếm có tên Thái A, Trạm Lư, Ngư Trường… Nhiều huyền thoại về đúc kiếm cũng được ghi chép trong sách vở, chẳng hạn như chuyện vợ Can Tương là Mạc Tà phải nhảy vào lò thì kim khí mới dung hợp để tạo thành bảo kiếm.
Những động tác có tính thể dục đầu tiên được ghi nhận từ thời Tam Quốc (khoảng 220-265ước Công nguyên) do Hoa Đà, một y sư danh tiếng không những giỏi y lý mà còn về các động tác thể dục. Tương truyền ông sáng tạo ra những động tác tập luyện dựa theo năm loài vật gọi là Ngũ Cầm Hí – hổ, hươu, gấu, khỉ và chim – dạy cho học trò để thân thể khỏe mạnh và sống lâu. Chính những động tác này là căn nguyên của võ học.
Đến thời nhà Lương (502-557), có một nhà sư tên là Đạt Ma từ bên Thiên Trúc qua bên Tàu truyền đạo. Vua nhà Lương vời ông đến nhưng ông từ chối, rồi sang chùa Thiếu Lâm ở trên núi Tung Sơn, tỉnh Hà Nam tu hành, quay mặt vào vách đá chín năm liền. Ông mất năm Đại Đồng nguyên niên (535). Khi còn sống, Đạt Ma sợ các học trò của mình mệt mỏi, trễ nải nên dạy cho họ một số quyền pháp, đó là khởi thủy của võ Thiếu Lâm. Đây cũng là khởi đầu của những môn tập luyện có mục đích chiến đấu không phải theo hàng ngũ tập thể như trong quân đội hay trận đồ. Võ Thiếu Lâm về sau lan rộng khắp nơi, biến chuyển theo từng nơi từng vùng và phân ra thành hàng trăm môn phái. Tựu trung người phương Nam Trung Hoa thích dùng quyền (tay) - có lẽ vì miền nam nhiều sông ngòi, người ta phải luyện võ ngay trên thuyền nên phải tìm cách khai thác cái sở đoản chật hẹp - còn người miền Bắc lại thích dùng cước (chân) vì miền bắc nhiều thảo nguyên rộng rãi, đi ngựa nhiều. Nam quyền Bắc cước chính là vì thế. Tuy nhiên vì cùng từ võ Thiếu Lâm mà ra, cả hai bên đều trọng cương mãnh, có tính chất công phá hay ngoại công.
Sở dĩ đặt tên ngoại công vì về sau một nhánh khác có chủ trương ngược lại được mệnh danh là nội công. Cứ theo sách vở thì hai phần nội công, ngoại công được phân ra đầu tiên chỉ mới xuất hiện vào đời Thanh do Hoàng Lê Châu đề trên mộ bia Vương Chinh Nam (sống cuối đời Minh). Trên bia có đoạn như sau: “Quyền thuật phái Thiếu Lâm đã nổi danh trên toàn quốc, chủ yếu là tấn công người ta nhưng cũng có thể bị người tấn công trả lại. Cũng có một phái gọi là nội gia quyền, lấy tĩnh chế động, khiến cho người tấn công vừa chạm tay là ngã. Vì thế gọi Thiếu Lâm là ngoại gia. Người sáng thủy ra nội gia sống vào đời Tống tên gọi Trương Tam Phong ”. Cứ như thế người ta thấy rằng phân ra nội gia, ngoại gia là sau khi Thái Cực Quyền đã bắt đầu. Cũng trên bia đó một đoạn khác viết: “Thuật của Tam Phong, hơn một trăm năm sau, truyền vào Thiểm Tây, mà Vương Tông là người nổi danh nhất”. Vương Tông sống vào đời Tống, và như thế Trương Tam Phong được coi là người sáng tạo ra Thái Cực Quyền.
Đời Hậu Lương (907-923), một người đất An Huy tên Trình Linh Tẩy học được từ thầy là Hàn Củng Nguyệt môn Thái Cực Công gồm 14 thức, tên và động tác còn truyền đến tận ngày nay. Có thể nói đây là hình thức đầu tiên của Thái Cực Quyền. Trình Linh Tẩy sáng tác “Quan Kinh Ngộ Hội Pháp”, trong có viết : Nếu không hiểu Dịch Kinh thì không thể thông suốt Thái Cực Quyền. Chỉ một cuốn Kinh Dịch ngày đêm nghiền ngẫm, vượt lên trên mọi tượng, quái để đi sâu vào vòng trong, hiểu được cái chỗ vi diệu mà người khác không hiểu được (thì sẽ thông được Thái Cực Quyền). Trình Linh Tẩy gọi thập tứ thức Thái Cực Công là Thái Cực Quyền, có thể coi như khởi nguyên của ba chữ này là ở đây. Họ Trình cũng là người đầu tiên đem Kinh Dịch gắn liền với Thái Cực Quyền, cũng là người đưa quyền thuật lên một mức độ cao và gắn liền với đạo dưỡng sinh, gán cho những động tác một ý nghĩa.
Tới đời nhà Đường (618-907), một ẩn sĩ tên Hứa Tuyên Bình, ở tại huyện Nam Dương, Hà Nam, thân thể cao lớn, râu dài tới bụng, tóc chấm gót chân, chạy nhanh như ngựa. Ông ta thường mang củi ra chợ bán, vừa đi vừa ngâm:
Sáng vác củi đi bán,
Chiều mua rượu đem về.
Ai hỏi nhà đâu tá,
Xuyên mây, núi là quê.
(Phụ tân triêu xuất mãi,
Cô tửu nhật tịch qui.
Nhược vấn gia hà xứ,
Xuyên vân nhập thúy vi.)
Nhà thơ Lý Bạch đã từng đến tìm ông nhưng không gặp. Thầy của Hứa Tuyên Bình là Hoan Tử, học được Thái Cực Công bao gồm 37 thức, những tên thức so với tên trong Thái Cực Quyền ngày hôm nay không khác bao nhiêu. Ba mươi bảy thức đó còn gọi là Trường Quyền, vì khi diễn tập thao thao bất tuyệt như nước chảy trên Trường Giang. Phương pháp luyện thì cứ luyện thuần thục một thức rồi mới luyện sang thức khác, các thức cũng không có một thứ tự nhất định, mà tùy ý. Tất cả luyện xong sẽ liền lạc với nhau như một chuỗi.
Lại còn một người khác tên là Lý Đạo Tử, người đất An Khánh, tỉnh An Huy, cùng thời với Hứa Tuyên Bì. Ông này đã từng đến núi Võ Đương, tu tại Nam Nhạc. Họ Lý luyện Thái Cực Công, còn có tên là Tiên Thiên Quyền Trường Quyền, cũng gần giống như ba mươi bảy thức ở trên. Lý Đạo Tử không ăn cơm, mỗi ngày chỉ ăn một ít cám nên người ta gọi là Phu Tử Lý (ông Lý ăn cám).
Tuy đời Đường chưa có tên Thái Cực Quyền nhưng cứ theo quyền pháp của hai người này thì chúng ta có thể tin rằng ý niệm và hình thức đã manh nha.
Đến đời Tống, Thái Cực Quyền cũng được lưu truyền. Những người nổi danh hơn cả là Hồ Kính Tử, Trọng Thù, Ân Lợi Hanh. Quyền pháp của những người này được gọi là “Hậu Thiên Quyền”, bao gồm 17 thức, nhưng chỉ có ba thức là chưởng pháp quyền pháp, còn lại là dùng cùi chỏ. Trửu pháp (phép dùng cùi chỏ) dùng để đánh gần, phòng ngừa địch nhân ôm nắm cũng là một trong những phát triển đáng kể của Thái Cực Quyền.
Qua đời Nguyên (1268-1368), nước Tàu dưới quyền cai trị của người Mông Cổ. Trong suốt thời gian này, chỉ thấy có ở tỉnh Thiểm Tây, đất Tây An một người tên là Vương Tông Danh học được Thái Cực Công. Về sau có một người khác là Trần Châu Đồng, tỉnh Triết Giang, Ôn Châu đến học họ Vương.
Cuối đời Tống, một nhân vật thần kỳ mà người sau cho là sáng tổ của Thái Cực Quyền, một nhân vật giống như huyền thoại mà ngay từ đầu chúng tôi đã đề cập đến. Đó là đạo sĩ Trương Tam Phong của phái Võ Đương.
Trương Tam Phong không ai biết rõ sinh năm nào, chết năm nào nhưng cứ như những dật sự còn truyền ông sống đến hơn 120 tuổi, và cũng chính là người sáng tạo ra Thái Cực Quyền.
Trong mục Phương Kỹ Truyện của Minh Sử, Trương Tam Phong truyện ghi chép như sau:
Trương Tam Phong người đất Liêu Đông, Ý Châu, tên là Toàn Nhất, tự là Quân Bảo, hiệu là Tam Phong. Ông thân hình cao lớn, tướng như rùa, lưng như hạc, mắt tròn, tai to, râu cứng như kích, mùa hè mùa đông cũng chỉ mặc một bộ quần áo cũ. Ông ăn mỗi lần cả thùng gạo nhưng có khi mấy ngày mới ăn một lần, có khi mấy tháng không ăn. Sách chỉ đọc qua là nhớ. Lúc đầu ông tu tại Kim Đài Quan, núi Bảo Kê, sau qua Thục rồi Sở. Đầu đời Minh ông lên núi Võ Đương, tiếng tăm cũng khá lớn, ảnh hưởng đến cả trong triều ngoài nội. Ông ngao biết đâu mà kể, một ngày đi cả ngàn dặm. Khi ông đến núi Võ Đương, nói với người ta rằng: Núi này ngày sau ắt sẽ hưng thịnh. Vào thời binh lửa, các núi Ngũ Long, Nam Nham, Tử Tiêu đều bị phá hủy, ông cùng các đồ đệ phải sống trong bụi cây, gai góc.
Vua Thái Tổ nghe tiếng ông, năm Hồng Võ thứ hai mươi bốn, cho sứ đến vời mấy lần nhưng không gặp được. Năm Vĩnh Lạc nguyên niên, vua Thành Tổ lại sai sứ đi tìm mấy bận, trong tờ chiếu “Tứ Trương Tam Phong thư” có viết: “Hoàng Đế kính phụng thư chân tiên Trương Tam Phong tiên sinh túc hạ: Trẫm đã ngưỡng mộ chân tiên từ lâu, nên mong mỏi được gặp ngài, nên thường sai người mang thư, đi khắp các danh sơn để mời về triều. Chân tiên đạo đức cao cả, sống hơn hẳn mọi người, hợp với tự nhiên, thần diệu không sao đo lường được. Trẫm vì tài mạo tầm thường, đức hạnh lại mỏng, nên chỉ biết lấy tấm lòng thành, ngày đêm mong nhớ, nên lại sai sứ đem thư này đến Hương Phụng, mong mây gió đưa được đến ngài, để tỏ được tấm lòng trẫm ngưỡng mộ”.
Tay tấm lòng cầu tiên của vua nhà Minh thành khẩn như thế, ở ngôi vị chí tôn mà mấy lần phải hạ mình nhưng Trương Tam Phong vẫn nhất định không gặp, chỉ đề một bài thơ tại vách đá phía nam núi Võ Đương, mấy câu cuối như sau:
Tam Phong ẩn giả thùy năng tầm,
Cửu thất vân nhai thâm cánh thâm.
Huyền viên bạn ngã tiêu sinh lự,
Bạch hạc y nhân dẫn đạo tâm.
Tiếu bả hoàng quan xu phú quí,
Tịnh vô nhất giới thị tri âm.
(Tam Phong đố ai tìm,
Mây nổi chín từng thâm.
Vượn đen là bầu bạn,
Hạc trắng nuôi đạo tâm,
Cười khinh danh với lợi,
Nào đâu kẻ tri âm)”
Năm Vĩnh Lạc thứ mười lăm, Minh Thành Tổ lại sai Công Bộ Thị Lang Quách Tấn, Long Bình Hầu Trương Tín đôn đốc trên ba mươi vạn phu phen, phí tổn hàng trăm vạn quan tiền để xây đạo quan trên núi Võ Đương, cả thảy hai trăm chín mươi gian đặt tên là “Ngộ Chân Cung”, lại ban cho núi này là Thái Hòa Thái Nhạc sơn. Tất cả mất 13 năm mới xong, bao gồm 8 cung, 2 miếu, 36 đạo quan, 72 sơn miếu, và hàng trăm cầu, cổng vòm, lương đình, am… Núi Võ Đương trở thành một trong những thánh địa của đạo gia. Hiện nay vẫn còn tượng Trằng đồng mạ vàng, thần thái tiêu nhiên, đầu đội nón lá, chân đi giày cỏ, coi như một bậc thần tiên, là một di tích đáng kể của đời Minh.
Cứ theo sử sách, Trương Tam Phong là một đạo sĩ giỏi võ thuật. Sách Đạo Thống Nguyên Lưu chép là ông “hiếu đạo thiện kiếm” (thích học đạo, giỏi đánh kiếm), phái Võ Đương cũng còn có tên là Tam Phong Phái, cũng lại có tên là Liệp Thạp Phái (phái nhếch nhác, có lẽ vì Trương Tam Phong vốn ăn mặc lôi thôi, dơ bẩn nên có tên như thế). Tới thời gần đây, nhiều học giả khác cũng đã khởi công đi tìm di tích về Trương Tam Phong, tìm kiếm trong các hang động của núi Võ Đương để xem ông thuộc đời nào thì thấy phù hợp với những điều chép trong Minh sử. Tại chân núi Võ Đương có một cổng vòm bằng đá có tên Huyền Nhạc, đi qua khỏi vòm đá này thì tới Ngộ Chân cung, chính là nơi Trương Tam Phong tu đạo thời Vĩnh Lạc. Dân chúng trong vùng cũng còn truyền lại nhiều sự tích về ông, nhất là những truyện hiệp nghĩa, cứu khổn phò nguy.
Ngoài Trương Tam Phong đời Tống và đời Minh, nhiều sách khác cũng có ghi truyện tích về Trương Tam Phong. Có sách chép ông sống đời Kim mạt, Nguyên sơ, học cùng thầy với Lưu Bỉnh Trung, sau đến Thái Thanh cung ở Lộc Ấp học đạo. Vua Anh Tông có ban cho danh hiệu Thông Vi Linh Hóa Chân Nhân năm Thiên Thuận thứ ba, nhưng không biết có thật hay không.
Sách Huyện chí của huyện Thái Nguyên, tỉnh Sơn Tây cũng có chép một truyện khác về Trương Tam Phong nhưng hơi thần hóa, nói ông có thể phân thân, chết đi sống lại. Năm 1933, đời Dân Quốc, một nhóm khảo sát đã tới vùng bắc tỉnh Thái Nguyên, huyện Dương Khúc để truy tìm tung tích Trương Tam Phong. Dân vùng đó cho hay ở tây nam huyện, nơi tây bắc Lan Thôn có núi, đi sâu vào khoảng chục dặm trên đỉnh núi có Huyền Nham động, trong động có tượng Trương Tam Phong. Khi phái đoàn đó đến động thì không thấy tượng nhưng có tìm được một tấm bia đá đã mòn, khi cạo rửa còn đọc được hàng chữ “Đời Gia Tĩnh, Trương Tam Phong đã từng tu đạo nơi đây”.
Núi Võ Đương vốn không phải chỉ là một ngọn núi mà là một quần sơn bao gồm cả thảy 72 ngọn, với tổng số diện tích lên đến 77 dặm vuông trong tỉnh Hồ Bắc. Vì hẻo lánh và tĩnh mịch như thế, rất ít ai đặt chân tới. Theo những nghiêm luật chính những đạo sĩ đặt ra, gần như họ không cho ai, ngoài người trong môn phái họ được tới đây nghiên cứu. Từ những di tích còn sót lại, những đền miếu ở đây có từ thời nhà Đường, hiện nay còn tồn tại là 46 đạo quan lớn và 72 am nhỏ.
Võ Đương được liệt vào một trong 72 phúc địa của Trung Hoa, thoạt đầu có tên là Tiên Thất sơn, ngọn cao nhất là Thiên Trụ Phong. Đến đời Vĩnh Lạc nhà Minh, Chân Võ (một vị thần trong Đạo giáo thờ tại đây) được nâng lên hàng Đế, vì thế cải danh thành Thái Nhạc hay Huyền Nhạc. Thời kỳ Cách Mạng Văn Hóa, Chu Ân Lai đã phải cử quân đội đến bảo vệ khu vực Võ Đương nên nhờ đó đã ngăn được đám Hồng Vệ Binh không phá hủy. Hiện nay, núi Võ Đương là một trong những thắng tích của Trung Hoa được UNESCO giúp trùng tu và liệt vào những khu vực văn hóa thế giới. Gần đây, nhà cầm quyền Trung Quốc đã kiến tạo nhiều cao ốc, trang bị những tiện nghi để du khách có thể đến thăm các nơi mà trước đây coi là cấm địa như Tử Tiêu Cung, Ngọc Hư Điện, Triều Thiên Cung, Nguyên Hòa Quan… Trên núi Võ Đương, những đạo sĩ vẫn tập những môn võ công bí truyền và tu luyện theo đường lối truyền lại mấy trăm năm qua. Kiếm pháp là môn được coi như quan trọng và đặc sắc nhất, ngoài luyện tập cá nhân, họ còn tiếp tục rèn luyện kiếm trận, theo biến hóa của bát quái, âm dương, không giống như Thái Cực Kiếm mà ta thấy lưu hành ở bên ngoài. Những công phu quyền cước cũng khác, tuy cũng là đạo gia nhưng nặng về luyện khí và gần như khác hẳn phương pháp đi quyền nhẹ nhàng chậm rãi của Thái Cực Quyền đang phổ biến khắp mọi nơi.(A Taoist Sanctuary: Wudang Mountain, China, May 1999 HK China Tourism Press, Hongkong).
Như trên đã thuật, sử chép tới hai người cùng tên Trương Tam Phong, một người vào thời Bắc Tống, một người thời Minh sơ, không biết ai là người khai sáng ra Thái Cực Quyền. Tuy nhiên, tất cả những môn phái nội gia quyền thuật đều có liên quan đến âm dương, ngũ hành, đều từ các đạo sĩ lấy ý của Đạo Đức Kinh “vô vi vô bất vi”, và “nhu nhược thắng cương cường” mà ra. Ngoài ra, nhiều người khác lại cho rằng Trương Tam Phong chỉ là một nhân vật tưởng tượng không có thật, những điều sách vở chép gì xác đáng. Hoặc giả nếu có thực, ông cũng không phải là người sáng tạo ra Thái Cực Quyền mà chỉ biến cải một số động tác và qui tắc của võ Thiếu Lâm thành một môn phái mới. Những kỹ thuật về Thái Cực Quyền chỉ mới được hình thành một cách qui mô do những quyền gia, đạo sĩ vào đời Thanh. Theo sách “Nội Gia quyền” của Hoàng Bách Gia đời Thanh, thì “Những môn ngoại gia thì võ Thiếu Lâm là tinh vi hơn hết. Trương Tam Phong vốn tinh thông võ Thiếu Lâm, nên từ đó biến cải mà hình thành nội gia quyền". Theo sách “Thiếu Lâm Quyền bí quyết” của Tề Chủ thì “Trương Toàn Nhất, tự Quân Bảo, là bậc Thái Sơn, Bắc Đẩu trong võ thuật, tinh thông môn Thiếu Lâm. Về sau đi khắp Tứ Xuyên, Hồ Nam, Hồ Bắc, kỹ thuật càng tiến, không những giỏi võ Thiếu Lâm mà còn tinh thông cả khí công nữa. Về cuối đời, ông phát minh ra Thất Thập Nhị Điểm Huyệt Thuật, nên quyền pháp Thiếu Lâm đến họ Trương thì biến cải. Phương pháp điểm huyệt của họ Trương học từ đạo gia Phùng Nhất Nguyên vốn chỉ bao gồm ba mươi sáu chiêu”.
Theo những nhà nghiên cứu, Trương Tam Phong đã biến đổi một nguyên tắc hết sức quan trọng trong quyền thuật. Trước đây, người luyện võ thuần dùng sức hậu thiên, nghĩa là sức khỏe do công phu của bắp thịt và các động năng cơ thể để phát chiêu, lấy sức mạnh thắng sức mạnh, lấy nhanh thắng chậm, lấy tinh vi chế ngự giản dị, vụng về. Ông là người đầu tiên dùng lý của kinh Dịch, chủ yếu phát triển khí tiên thiên, từ thái cực biến sang bát quái, mọi động tác đều dựa vào khí tiên thiên, đạt thành công phu luyện khí hóa thần, đưa ra những nguyên tắc hoàn toàn ngược lại, lấy yếu chống mạnh, lấy mềm chống cứng.
Cứ như thế, môn võ mà Trương Tam Phong sáng tạo chưa phải là Thái Cực Quyền mà chỉ là căn bản của Thái Cực Công, làm nền tảng cho người luyện Thái Cực Quyền mà thôi. Từ căn bản đó, hậu nhân đã sáng tạo nhiều môn phái nhưng tựu trung đều gắn liền với thuật dưỡng sinh của đạo gia, chúng ta có thể kể Thái Cực Quyền, Bát Quái Quyền, Hình Ý Quyền, Đại Thành Quyền, Võ Đương Kiếm…
Sang đời Minh, một số Thái Cực Quyền gia nổi danh có thể kể Tống Viễn Kiều, Du Liên Châu, Trương Tùng Khê, Trương Thúy Sơn, Ân Lợi Hanh, Mạc Cốc Thanh. Những người này kế thừa Tiên Thiên Quyền đời Đường Tống, tức Trường Quyền (tên gọi khác của Thái Cực Quyền). Ca quyết của Tiên Thiên Quyền cũng hàm chứa những tinh túy của Thái Cực Quyền:
Vô thanh vô tượng,
Toàn thân thấu không.
Ứng vật tự nhiên,
Tây sơn huyền khánh.
Hổ hống viên minh,
Thủy thanh hà tĩnh.
Phiên giang đảo hải,
Tận tính lập mệnh.
Những người này chuyên tâm tu tập quyền thuật đạt tới trình độ cao. Về sau cả bọn cùng nhau tới Võ Đương sơn cầu kiến Trương Tam Phong, bái Trương làm thầy, học hơn một tháng về yếu lĩnh của quyền thức, sau lại học thêm mười ba thức, tức Thái Cực Quyền ngày nay. Thế nhưng họ học như thế nào, và những thức ấy ra sao không ai biết, nhưng
kỳ tích chỉ có trong truyện chép về Trương Tùng Khê.
Trương Tùng Khê người gốc Triết Giang, sinh vào đời Minh, từng được Trương Tam Phong truyền thụ. Ông tính tình nghiêm cẩn như một nhà nho, gặp ai cũng rất cung kính. Có người xin học ông quyền pháp, ông từ chối nói là không có khả năng, hoặc lánh mặt không gặp. Thời đó quyền thuật Thiếu Lâm nổi danh khắp nước, nhân giặc cướp nổi lên, có bảy mươi nhà sư vâng chiếu tới trừ bọn giặc cỏ. Những nhà sư nghe danh Trương Tùng Khê nên đến Ngân Huyện xin gặp, Trương náu mặt không ra. Khi đó có một số thanh niên đến xin ông ra gặp họ một lần, ông đành phải nhận. Những nhà sư đang đối luyện võ nghệ tại một tửu lâu, Trương Tùng Khê đứng xem bất giác mỉm cười. Chúng tăng hỏi ra biết là ông nên nhất định đòi tỉ thí. Trương bằng lòng nhưng đòi phải có người làm chứng ngõ hầu nếu có thương vong không ai bị phiền trách. Khi đó Trương Tùng Khê đang ngồi bên bàn rượu, một nhà sư tiến tới tấn công, giơ chân đá vào ông. Trương lách qua lấy tay đẩy nhẹ, nhà sư bay bổng qua cửa sổ rớt xuống lầu. Cả bọn sư Thiếu Lâm kinh hãi phục tài ông.
Một lần khác, Trương Tùng Khê đi chơi bên ngoài thành gặp một đám thanh niên yêu cầu ông biểu diễn võ nghệ. Trương bất đắc dĩ, bảo bọn họ xếp chồng ba tảng đá lên nhau, cả thảy phải đến mấy trăm cân, rồi nói: Tôi là một ông già bảy chục tuổi đầu, làm không ra trò trống gì, các cậu đừng cười nhé! Nói xong lấy cạnh bàn tay chém xuống, cả ba hòn đá đềuỡ thành hai mảnh.
Đời Minh (1368-1644) là một thời kỳ mà võ học tương đối phát triển vì thời này lắm chiến tranh, nhiều giặc giã nên người ta học võ để phòng thân. Có hai nhân vật nổi danh thời đó là Thích Kế Quang đề xuất việc tập luyện võ nghệ cho binh sĩ, và Trương Tam Phong.
Thích Kế Quang (1528-1637) thuở trẻ thích đọc binh thư, làm tham tướng dưới thời Gia Tĩnh. Khi trấn nhậm vùng Triết Giang, Phúc Kiến, ông đã nhiều lần đánh dẹp được bọn hải khấu Nhật Bản (oải khấu) thường cướp phá dọc theo bờ biển nên được thăng lên tổng đốc Phúc Kiến. Ông rất chú trọng việc tập luyện binh lính, quân của ông được gọi là Thích Gia Quân, rất nổi tiếng thời bấy giờ. Ông cũng trước tác nhiều sách vở về huấn luyện sĩ tốt và tác chiến, quan trọng nhất là cuốn “Kỷ Hiệu Tân Thư” viết theo lối hỏi đáp. Ông viết:
-  Việc quan phủ thường dạy binh sĩ múa thương, múa đao, múa côn liệu có dùng được trong chiến trận chăng?
-  Khi ra trận, ở trong đại quân, đối phó với địch đông người, so với việc biểu diễn múa may trong võ trường khác nhau xa. Khi hàng trăm, hàng ngàn người dàn ra xung sát, kẻ dũng cảm muốn tiến lên trước cũng không được, kẻ nhút nhát muốn lui về sau cũng không được. Khi đao thương đâm chém, muốn né tránh cũng đã khó, huống chi nhảy qua nhảy lại, nhảy tới nhảy lui. Dù kẻ thập phần võ nghệ, lâm chiến dùng được năm phần đã hiệu quả, nếu như dùng được tám phần thì thiên hạ vô địch rồi.
Cho nên trong tình huống đó, Thích Kế Quang đưa ra phương pháp như sau:
-  Trường thương là binh khí của quân lính, nên phải tập cho họ thủ pháp để cầm cho vững, luyện cho họ thân pháp, để biết cách tiến thoái. Còn những loại biểu diễn múa may gọi là hoa thương, không nên học. Học thương nên có hai người để tập đỡ gạt, nắm bắt, mỗi chiêu sao cho thật thuần thục. Ở nơi chiến trường thì phải tùy ý mà đối phó với địch.
Thích Kế Quang từ phương pháp đánh thương mà đề ra phép gọi là “trường binh (khí) đoản dụng”. Ông cho là thương vì dài nên khó dùng, phải làm sao đâm cho trúng địch, nếu không địch dùng đoản binh khí xáp lại gần, kẻ dùng thương sẽ vướng víu không đỡ kịp. Cho nên, đoụng là phải biết cách dùng tay chân, bộ pháp để một khi không đâm trúng địch thì biết tiến lui, phòng ngừa kẻ dùng binh khí ngắn không tiến đến gần được. Từ những chi tiết mà Thích Kế Quang mô tả, người ta biết rằng đời nhà Minh, võ thuật tập luyện trong dân gian và trong quân đội khác nhau xa.
Đến đời Thanh (1644-1911), việc tập Thái Cực Quyền trở nên phổ thông, và cũng nhiều môn phái. Đầu tiên phải kể đến Vương Tông Nhạc và Trần Vương Đình.
Trần Vương Đình sống vào cuối đời Minh, đầu đời Thanh, người đất Ôn huyện, tỉnh Hà Nam, ông cha đời đời làm quan. Ông lập được nhiều chiến công, từng giữ chức vụ tuần phủ, án sát ở Sơn Đông, Trực Lệ (Hà Bắc), Liêu Đông kiêm chức giám quân, chống nhau với quân Thanh hơn bốn năm. Khi nhà Minh mất, ông ẩn cư, đem phối hợp các sở trường của nhiều môn phái, lấy ra hai mươi chín thức của ba mươi hai thức trong Quyền Kinh của Thích Kế Quang cải tạo thành một bài quyền riêng, truyền lại cho con cháu. Trong Trần gia phổ chép là ông sáng tạo ra ba môn quyền, đao, thương nhưng về sau chỉ truyền lại quyền pháp mà thôi.
Quyền nhà họ Trần lưu truyền tới nay có hai loại: trường quyền vốn lấy từ quyền pháp của Thích Kế Quang dài và phức tạp, và thập tam thức vốn lấy từ Thái Cực Quyền phổ của Vương Tông Nhạc. Tuy Trần gia quyền có cả thập tam thức lẫn trường quyền nhưng quyền pháp chính yếu của họ Trần vẫn là trường quyền, còn thập tam thức là do con cháu sau này học của Vương Tông Nhạc.
Do đó, phần lớn ngày nay đều công nhận rằng sáng tổ của Thái Cực Quyền là Vương Tông Nhạc, mặc dầu cũng có người nối kết sự tích từ Trương Tam Phong truyền cho Trương Tùng Khê rồi truyền cho Vương Tông Nhạc. Vương Tông Nhạc (1733-1795) sinh vào đời Càn Long, tham bác các lý luận của người xưa viết thành Thái Cực Quyền Kinh. Võ học của Vương Tông Nhạc sau truyền cho Tưởng Phát người Hà Nam sau truyền đến con cháu họ Trần là Trần Trường Hưng.
Trần Trường Hưng tính hạnh đoan chính, đi đứng cũng lấy tôn chỉ “bất thiên bất ỷ” (tức đạo trung dung) nên người đời gọi ông là Bài Vị Trần (ông Trần nghiêm trang như bài vị để trên bàn thờ). Học trò ông rất đông nhưng người nổi tiếng hơn cả là Dươngộ Thiền.
Dương Lộ Thiền tên thật Phúc Khôi (1799-1872), người tỉnh Hà Bắc, huyện Vĩnh Niên. Thuở trẻ ông học Nhị Lang quyền, nghe nói Thái Cực Quyền của Trần Trường Hưng rất hay nên đến xin học. Vì đã học quyền pháp ngoại công, nên ông không tập theo nhu được. Trần Trường Hưng vì thế dạy ông phép thôi thủ. Dương học rất chăm chỉ nên Trần Trường Hưng đẹp lòng, đem hết bí quyết của Thái Cực Quyền ra truyền dạy cho ông.
Dương Lộ Thiền rất thông minh, đang học mà cũng đã có nhiều tư tưởng mới, nên ông được giới võ lâm kính nể tặng ông tám chữ “cương nhu tương tề, thiên hạ vô song”. Học trò và con cháu ông có những người nổi tiếng như Dương Ban Hầu (1837-1892), Dương Kiện Hầu (1839-1917), Dương Thiếu Hầu, Dương Trừng Phủ (1883-1936), Ngô Toàn Cổ, Ngô Giám Tuyền, Kỷ Đức. Trong số này thì con thứ ba của ông là Dương Ban Hầu là người xuất sắc hơn hết. Môn đồ ông thì Ngô Toàn Cổ ngoài việc theo học ông còn nghiên cứu thêm, gia giảm để tự mình thành một môn phái. Họ Ngô vốn là một vệ sĩ trong cung vua ở Bắc Kinh, vừa học Dương Lộ Thiền (bố) lại cũng học cả Dương Ban Hầu (con). Con ông là Ngô Giám Tuyền (1870-1942) cũng cải tiến thêm và thành một chi lưu trong phái của Dương Ban Hầu tức Ngô phái.
Một đệ tử của Dương Kiến Hầu là Hứa Vũ Sinh tinh thông kinh dịch nên đã dùng triết học giải thích những ảo diệu trong Thái Cực Quyền. Cũng thời đó, cháu mười bảy đời của Tống Viễn Kiều là Tống Thư Minh cũng là một nhà nghiên cứu Dịch học, phối hợp với Thái Cực Quyền bao gồm ba mươi bảy thức, còn gọi là trường quyền. Ngô Giám Tuyền, Kỷ Đức, Hứa Vũ Sinh lúc đó đang ở tại Bắc Kinh dạy Thái Cực Quyền cũng khá nổi tiếng, nghe tiếng Tống Thư Minh nên cùng đến gặp. Khi họ đẩy tay (thôi thủ) với họ Tống, cả ba đều bị Tống đánh ngã nên đều bái Tống Thư Minh làm thầy. Tuy nhiên Tống bắt họ phải cam kết không được truyền ra ngoài. Kỷ Đức nói:
-  Tôi học nghề chính là cốt để truyền ra ngoài, nếu như giữ bí mật không truyền cho người khác thì học làm gì?
Tống Thư Minh có soạn sách Quyền Phổ và Nội Công Nguyên Đạo nhưng tiếc là không dạy cho ai nên về sau môn của ông ta bị thất truyền.
Cũng đồng thời với ương Lộ Thiền có Võ Vũ Tương (1812-1880), người huyện Vĩnh Niên, tỉnh Hà Bắc. Ông nghe tiếng họ Dương cao minh nên đến Trần Gia Cấu tìm thầy dạy của Dương là Trần Trường Hưng xin học. Lúc đó, Trần Trường Hưng đã lớn tuổi, lắm bệnh nên Võ lại xin học Trần Thanh Bình. Học được hơn một tháng thì thông lý pháp. Anh của Võ Vũ Tương là Võ Trừng Thanh làm tri huyện Hứa Xương, nên Võ đến đó ở. Ngay lúc đó, Võ Trừng Thanh lại tìm được cuốn Thái Cực Quyền Phổ của Vương Tông Nhạc ở Vũ Dương nên đưa cho Vũ Tương nghiên cứu. Vũ Tương gia tâm nghiên cứu và sáng lập nên một chi mới gọi là “tiểu giá Thái Cực Quyền” truyền đến nay tức Võ Thị Thái Cực Quyền. Võ Vũ Tương cũng viết những điều mình sở đắc thành một bản Thái Cực Quyền Luận, có cả chú giải Thập Tam Thức. Ngoài ra ông còn viết Đả Thủ Yếu Ngôn, Thân Pháp Thập Yếu.
Tuyệt kỹ của Võ Vũ Tương truyền lại cho người cháu gọi ông bằng bác (con người em gái ông) là Lý Diệc Dư (1832-1892). Lý Diệc Dư không những chú tâm quyền kỹ mà còn cố gắng nghiên cứu tinh nghĩa quyền lý. Theo người cháu là Lý Hòe Ấm viết trong lời mở đầu của Thái Cực Quyền Phổ thì khi vào cuối đời Lý Diệc Dư viết cuốn này, ngày đêm trăn trở, viết rồi lại xé, viết đi viết lại nhiều lần, tốn phí không biết bao nhiêu tâm huyết.
Thái Cực Quyền ngày nay lưu truyền rộng rãi phần lớn là theo Dương Gia quyền. Tuy nhiên, về phương diện lý luận và nghiên cứu thì Võ Vũ Tương là nguyên thủy, truyền xuống Lý Diệc Dư sau đó dạy cho cha con nhà họ Hác, và cũng nhiều lần tu cải. Thành ra, Thái Cực Quyền hiện nay có hai xu hướng chính, một đằng chuyên về động tác, tư thế và một đằng chuyên nghiên về quyền lý.
Học trò của Lý Diệc Dư là Hác Vi Chân (1849-1920) là người được coi như kiệt xuất về quyền lý. Con của Hác Vi Chân là Hác Nguyệt Như cũng nghiên cứu tiếp, và cháu nội ông là Hác Thiếu Như bốn mươi năm trước được đưa vào nghiên cứu và huấn luyện tại Viện Thể Dục Thượng Hải.
Cứ như thế, lai nguyên của Thái Cực Quyền chỉ mới xuất hiện khoảng cuối đời Minh, đầu đời Thanh. Nhiều người muốn gắn liền Thái Cực Quyền với Trương Tam Phong để cho môn võ này thêm phần huyền bí. Tuy nhiên những khảo cứu gần đây cho thấy sự liên kết đó rất mơ hồ. Ngày hôm nay, Thái Cực Quyền trở thành một môn thể dục rất phổ biến, ở đâu cũng có người tập luyện. Nếu ai sáng tinh mơ vào những công viên nơi có đông người Á Châu, thể nào cũng gặp một số người chăm chú đi những động tác chậm chạp nhẹ nhàng. Tuy nhiên để đạt tới tinh nghĩa và dùng vào việc chiến đấu thì phải mất một thời gian rất lâu. Thái Cực Quyền là một triết học rất thâm ảo của Đông phương mà một biến thể của nó là Hiệp Khí Đạo đã nổi tiếng và được ngưỡng mộ khắp hoàn cầu.

BẢO KIẾM

Lời mở đầu

Một trong những yếu tố thú vị của truyện kiếm hiệp là khí giới của những nhân  vật chính. Bên cạnh võ công siêu tuyệt, thường thường một nhân vật hữu danh luôn luôn gắn liền với một món bảo cụ, mà thông dụng nhất là bảo đao, bảo kiếm. Võ khí tùy thân đó tạo cho nhân vật một đặc tính hơn người, và luôn luôn kỳ bí, khác thường, đôi khi huyền hoặc.
Lỗ Tấn (1881-1936), một văn sĩ vào bậc nhất của Trung Hoa hồi đầu thế kỷ này, nổi tiếng về những truyện ngắn, tiêu biểu là AQ Chính Truyện, một tác phẩm mà nhiều người chúng ta biết đến. Trong một truyện khác, ông dựa theo những truyền kỳ của dân tộc Trung Hoa để miêu tả một hình thức áp bức rất ư là phong kiến - tác giả một tác phẩm tuyệt hảo có khi lại chính là nạn nhân của nó, nếu người ta không muốn người khác có một tác phẩm như mình thì cái kế sách thường dùng là thủ tiêu luôn tác giả để không còn người nào có thể hoàn thành một tác phẩm tương tự. Sau đây là một đoạn trích trong truyện "Rèn Kiếm":
... Thằng bé bước tới gần. Trong ánh trăng mờ ảo nó thấy mẹ nó ngồi trên giường, đôi mắt lấp lánh. Bà nghiêm giọng:
-  Nghe đây. Cha con là một người rèn kiếm nổi tiếng, có một không hai trên đời này. Mẹ bán hết đồ nghề của cha con để khỏi chết đói nên không còn gì cho con xem nữa. Thế nhưng phải nói là cha con là người rèn kiếm không ai bì kịp. Hai mươi năm trước, bà thứ phi hạ sinh ra một cục thép, mà người ta nói là bà ta thụ thai khi ôm một cái cột sắt. Cục sắt đó, thuần khiết, trong suốt. Nhà vua biết rằng cục sắt này hiếm quí, nên muốn đánh thành một thanh kiếm để tùy thân, bảo vệ bờ cõi, và tiêu diệt kẻ thù. Khổ thay, cha con lại được chỉ định để làm việc ấy, và chính ông đã hai tay bưng cục sắt đó về. Ba năm ròng rã, ông rèn cục sắt ngày đêm, đến khi hoàn thành được hai thanh kiếm.
Thật là kinh hoàng khi cha con mở cái lò ra. Một làn hơi trắng bay vút lên trời, và mặt đất rung chuyển. Làn hơi trắng tụ lại thành một đám mây, chuyển thành màu đỏ tươi và phủ lên mọi vật một màu hồng nhạt. Trong chiếc lò đen ngòm là hai thanh kiếm còn nóng đỏ. Trong khi cha con tưới lên từng giọt nước, hai thanh kiếm rít lên những tiếng xì xì rồi chuyển sang màu xanh. Bảy ngày, bảy đêm sau, hai thanh kiếm không còn thấy đâu nữa. Thế nhưng nhìn kỹ, hai thanh kiếm vẫn còn đó, đã chuyển sang màu xanh biếc và trong suốt như hai cục băng.
Cha con mắt sáng lên mừng rỡ bội phần. Nhặt hai thanh kiếm lên, ông vuốt ve rồi múa thử. Thế nhưng chỉ trong giây lát, vầng trán ông và trên khóe miệng đượm một nỗi buồn. Ông bỏ kiếm vào trong hộp rồi nói nhỏ với mẹ:
-  Ai ai cũng biết là kiếm đã đúc xong khi chứng kiến những chuyện kỳ quái mấy ngày qua. Ngày mai ta phải đem dâng lên đại vương một thanh kiếm. Nhưng đó cũng là ngày cuối cùng của đời ta, e rằng vợ chồng mình không còn gặp lại nhau nữa.
Mẹ hoảng hốt, không hiểu cha con nói gì, cũng không biết phải trả lời sao. Mẹ lắp bắp: "Nhưng chàng đã hoàn thành công việc rồi mà".
-  A, nàng không hiểu. Vương gia vốn đa nghi và tàn nhẫn. Bây giờ hai thanh kiếm đã đúc xong, thể nào ta cũng sẽ bị để sau này ta không thể đúc một thanh kiếm khác cho kẻ đối đầu hay kẻ nào muốn hơn được nhà vua.
Mẹ òa lên khóc. Cha con nói:
-  Thôi đừng buồn. Không còn cách nào khác, nước mắt không thay đổi được số mệnh. Ta cũng đã chuẩn bị chuyện này từ lâu.
Mắt ông như bừng lửa khi đặt vào lòng ta một cái bao kiếm.
-  Đây là thanh hùng kiếm. Nàng giữ lấy. Ngày mai ta sẽ mang dâng thanh thư kiếm lên đại vương. Nếu ta không về thì có nghĩa là ta đã chết. Chỉ năm sáu tháng nữa là nàng sẽ nằm bếp rồi ư? Đừng buồn, cố nuôi con khôn lớn. Bao giờ nó trưởng thành thì giao cho nó thanh kiếm này và bảo nó đi chém đầu gã hôn quân để trả thù cho ta. (Selected Stories of Lu Hsun, Forging the Swords, tr. 239-40)
Câu chuyện này dựa theo một truyền thuyết, được dùng làm bối cảnh cho một câu truyện ly kỳ về một đứa bé trả thù cho cha. Thế nhưng, người ta ít nhiều vẫn thường nghe về những huyền bí, kỳ ảo mà người Trung Hoa gán cho những thanh kiếm báu. Thanh kiếm không còn là một món võ khí tùy thân, đôi khi nó trở thành một sinh vật, và một sinh vật luôn luôn có hồn, thiêng liêng, nhất là lại được sử dụng để sát hại người khác. Chính vì thế thanh kiếm được coi như một sinh vật tùy thân của người kiếm khách, là một bạn đồng hành hơn là một món vũ khí vô tri.

Bảo kiếm và tiểu thuyết võ hiệp
Những thanh bảo kiếm đầu tiên mà tôi đọc lại do một tác giả Việt Nam, viết dựa theo truyền thuyết Trung Hoa. Truyện có nhan đề "Đào Mả Tần Thủy Hoàng" của nhà văn Thái Tâm Canh, đăng trên nhật báo Saigon Mai vào khoảng đầu thập niên 1960. Bộ tiểu thuyết võ hiệp này viết về mưu đồ của một nhóm ái quốc nước Hàn muốn nổi lên chống lại nhà Tần và tìm cách lấy những báu vật trong ngôi mộ hết sức vĩ đại và nguy hiểm của bạo chúa. Đứng đầu của nhóm người này là Trương Lương, dưới trướng có những hiệp khách võ công trác tuyệt. Ngoài những tình tiết hết sức ly kỳ, những mối tình một chiều chạy vòng quanh, có những món bảo vật làm mục tiêu tranh đoạt của nhiều hiệp khách.
Đặc sắc nhất là những thanh bảo kiếm gia truyền của mỗi giòng họ. Thanh Chủy Thủ của dòng họ La, thanh Trạm Lư của dòng họ Chương. Ngoài ra còn phải kể đến thanh Thái A, là bội kiếm của nhà vua đã cởi ra để trấn sơn khi lên núi Trâu Tịch tế trời đất, mà nhóm họ Trương nhất quyết chiếm đoạt để tạo sự bất an trong tâm lý triều đình nhà Tần. Những thanh kiếm đó đều là những bảo vật được ghi trong sử sách.
Trong truyện kiếm hiệp tân thời, chúng ta cũng gặp những thanh bảo đao, bảo kiếm được mô tả rất thần kỳ. Ỷ Thiên Đồ Long Ký (Minh Hà, Hongkong 1978), tác phẩm nổi tiếng của Kim Dung xoay quanh hai món bảo vật, kiếm Ỷ Thiên và đao Đồ Long. Ông đã viết một đoạn rất linh động về sự xuất hiện của thanh đao khi giáo phái Thiên Ưng tụ họp quần hào "Dương Đao Lập Uy" tại một hòn đảo hoang có tên là Vương Bàn Sơn:
... Bạch Qui Thọ đứng lên, lớn tiếng nói:
-  Tệ giáo gần đây mới có được một thanh bảo đao, tên gọi Đồ Long. Thường nghe rằng "Võ Lâm Chí Tôn, Bảo Đao Đồ Long, Hiệu Lệnh Thiên Hạ, Mạc Cảm Bất Tòng".
Y nói đến đây, đưa đôi mắt sáng quắc quét từ tả qua hữu khắp một lượt toàn trường. Thân hình y không to lớn, nhưng tiếng nói hưởng lượng, mục quang sắc bén, khiến cái uy nghiêm làm mọi người đều e sợ. Y ngừng lại một chút, nói tiếp:
-  Ân giáo chủ của tệ giáo muốn gửi danh thiếp mời các lộ anh hùng trong thiên hạ tới núi Thiên Ưng, để đem bảo đao cho mọi người cùng xem. Ngặt vì làm như thế phải trù hoạch mất nhiều thời gian cho chu đáo, lại e rằng anh hùng các nơi không biết bảo đao đã do tệ giáo làm chủ, nên mời bạn bè bằng hữu các bang lộ Giang Nam tới chơi, để nhìn qua cho biết.
Nói tới đây, y giơ tay khoát một cái. Tám tên đệ tử trong số giáo chúng lớn tiếng đáp ứng, quay mình đi vào một sơn động ở phía tây.
Mọi người yên chí là tám tên này sẽ vào trong hang núi để đem đao ra, nên đều chăm chú nhìn theo. Nào ngờ khi trở ra bọn họ đều cởi trần, khiêng một cái đỉnh sắt lớn. Trong đỉnh một ngọn lửa cháy bừng bừng, lên cao cả trượng. Cả tám tên đều phải đứng khá xa, dùng gậy dài ghé vai khiêng, thở phì phò, ỳ ạch để chiếc đỉnh trên bãi đất trống. Mọi người bị lửa hắt vào mặ đều cảm thấy nóng rát.
Đằng sau tám tên này lại có thêm bốn tên khác, hai tên khiêng một chiếc đe thợ rèn, hai tên khác mỗi tên mang một cái búa sắt.
Bạch Qui Thọ nói:
-  Thường đàn chủ, xin mời dương đao lập uy.
Thường Kim Bằng đáp:
-  Tuân lệnh.
Rồi quay lại nói lớn:
-  Mang đao ra.
Hai tên đà chủ có thần lực, mới vừa biểu diễn vác đá liền đi vào sơn động. Khi trở ra, một tên hai tay bưng một cái bao dài, tên kia đi theo hộ vệ. Giao cho Thường Kim Bằng xong, mỗi tên bước qua một bên tùy giá. Thường Kim Bằng mở bao, lộ ra một thanh đơn đao. Y cầm lên, nhìn quanh mọi người một lần, rút đao ra khỏi vỏ, nói:
- Đây chính là võ lâm chí tôn Đồ Long bảo đao, xin các vị nhìn cho kỹ.
Nói xong y đưa thanh đao lên ngang mặt, cử chỉ thật cung kính.

Quần hào nghe tiếng Đồ Long bảo đao đã lâu, nhưng chỉ thấy cái đao đó đen biếc không đẹp tí nào, trong lòng không khỏi hồ nghi : “Ai biết thanh đao này thật hay giả?”.

Chỉ thấy Thường Kim Bằng từ từ giao thanh đao cho tên đà chủ ở phía bên trái, nói :

- Thử búa đi !

Tên đà chủ nhận lấy đơn đao, để lên trên cái đe, lưỡi hướng lên trời. Tên kia cầm cái búa lên, nhắm ngay lưỡi đao giáng xuống. Chỉ nghe thấy một tiếng keng nhỏ, đầu cái búa đã bị cắt ra làm hai, một nửa còn dính vào cán, một nửa rơi xuống đất. Quần hào ai nấy kinh hãi, đứng bật cả lên, thầm nghĩ : “Bảo kiếm, lợi đao có thể cắt vàng chặt ngọc dẫu có ít thấy, nhưng không phải là không có. Thế nhưng thanh Đồ Long đao này cắt cái búa sắt như cắt miếng đậu phụ, ngay tiếng đinh đang cũng không nghe, nếu không phải là thần vật thì cũng có điều gì man trá”.

Trong đám Thần Quyền Môn và Cự Kình Bang có một người đi đến bên chiếc đe sắt, xem xét nửa cái búa, thấy vết cắt phẳng lỳ lấp lánh sáng choang, quả thực vừa mới đứt xong.

Gã thần lực đà chủ lại cầm một mảnh búa lên đập vào thanh đao, cục sắt lại đứt đôi một cách dễ dàng. Lần này quần hào ai nấy đều lớn tiếng hoan hô. Trương Thúy Sơn nghĩ thầm : Đao báu như thế, quả thực là chưa nghe tới, nhìn chưa nhìn thấy bao giờ.

Thường Kim Bằng chậm rãi bước tới bãi đất, cầm bảo đao lên, sử một chiêu “Thượng Bộ Phách Sơn”, chỉ nghe xoẹt một tiếng nhỏ, chém cái đe sắt đứt ra làm đôi. Đột nhiên y lướt qua bên trái, vút một cái, chém ngang thân một cây tùng lớn. Thế rồi y tiếp tục nhảy qua chạy lại, vung đao liên tiếp múa may, chém đủ mười tám cây cổ tùng. Quần hào thấy y vũ lộng bảo đao, nhưng mấy cây đó vẫn còn nguyên vẹn, đang lấy làm khó hiểu, bỗng nghe Thường Kim Bằng cười lên một tiếng dài, chạy đến cây tùng thứ nhất, phất tay áo một cái, đánh vào giữa thân cây. Chỉ nghe những tiếng lách cách, cây tùng đã đổ xuống bên ngoài. Hóa ra là cây tùng này đã bị bảo đao chém đứt đôi, nhưng chỉ vì đao quá bén, Thường Kim Bằng sử lực lại chuẩn xác, tuy nửa thân trên đã đứt đoạn, nhưng vẫn còn nằm trên cây. Chỉ đến khi có ngoại lực suy động, lúc ấy mới đổ. Cây tùng thứ nhất đổ làm thành một làn gió mạnh, chỉ nghe liên tiếp những tiếng lách cách, lách cách không dứt, những cây đại thụ còn lại cũng thi nhau ngã xuống.
Thường Kim Bằng cười ha hả, vung thanh đao ném thẳng vào đám lửa đang bừng bừng cháy trong đỉnh sắt ... (Kim Dung, Ỷ Thiên Đồ Long Ký tập 1,  tr. 186-8, bản dịch Nguyễn Duy Chính)

Lịch sử

Theo lịch sử, thời Xuân Thu Chiến Quốc, chiến tranh liên tục mấy trăn năm, những tiểu quốc đều phải đặt nặng vấn đề bố phòng chiến đấu. Khoa học quân sự phát triển cũng chính vì liên quan trực tiếp đến sự sống còn của một quốc gia. Trong khi những nước ở mạn bắc và mạn tây nước Tàu chú trọng đến chiến xa do ngựa kéo để di động nhanh trong những vùng thảo nguyên và sa mạc, thì những nước tại đồng bằng lại chú ý đến phòng thủ, bộ binh và vũ khí ngắn để chiến đấu trong những vùng núi rừng và trên sông rạch. Tại những nước như Mân, Việt, Ngô vai trò của bộ binh ngày càng quan trọng. Ngược lại, tại các nước ở mạn bắc và tây như Thục, Tần, Ngụy, Triệu thì kị binh vẫn là chính. Chính vì cận chiến trở nên một vấn đề sinh tử, binh khí cần ngắn và nhẹ để dễ mang theo, lại cần sắc bén và tiện dụng. Kiếm chính là loại vũ khí có đủ các ưu điểm đó. Vì thế hai nước đặt nặng việc chế tạo binh khí cho bộ binh là Ngô và Việt, là những nước ở khu vực đồng bằng. Cho đến nay, địa khu của hai nước này vẫn là nơi đào thấy nhiều binh khí nhất. Những truyện truyền kỳ cũng xuất phát từ đây. Kỹ thuật đúc kiếm bằng đồng xanh (thanh đồng kiếm) vẫn được truyền tụng tới nay. Ngoài binh khí, kĩ thuật chiến đấu và tổ chức binh bị cũng phát triển. Người ta đã biết làm nỏ, kể cả liên châu tuy cồng kềnh hơn cung nhưng có thể để một chỗ mà ngự địch. Cung dành cho kị binh nên phải gọn nhẹ, trong khi nỏ là một loại cung dương sẵn, bao gồm cả việc phóng tên ra lẫn kĩ thuật làm lẫy (thường là kim loại nên việc rèn đúc phải đạt tới một trình độ khá cao mới có được, truyện nỏ thần của ta cũng nói lên dân Việt đã biết áp dụng kĩ thuật đúc đồng vào việc chế tạo vũ khí).

Trong Khảo Công Ký, có chép :

Ngô Việt chi kiếm, biến hồ kỳ địa nhi phí năng lương.

(Kiếm ở đất Ngô và đất Việt không những chỗ nào cũng có mà lại tốt).

Cuối đời Chiến Quốc, người Trung Hoa đã phát triển việc khai thác quặng mỏ, phối hợp việc đúc đồng với đúc sắt và việc sử dụng vũ khí đã khá phức tạp. Nhiều lò đúc mướn đến hơn 200 công nhân và nhiều người trong kỹ nghệ này trở nên giàu có lớn, đóng một vai trò quan trọng trong xã hội (Patricia B. Ebrey, Illustrated History China, tr. 41)

Tuy nhiên kĩ thuật đúc đồng đúc sắt của người Trung Hoa đã có từ trước thời Xuân Thu Chiến Quốc. Cứ theo những khí cụ khai quật được, và tài liệu còn ghi chép trong sử sách, việc đúc đồng có từ thời nhà Ân Thương. Hiện nay trong viện bảo tàng của Trung Hoa và nhiều nước khác còn trưng bày những đồ đồng từ thời kì này. Đầu thế kỉ 20, khi khai quật những cổ tích vùng An Dương, người ta đã tìm thấy những phường đúc, và nhờ đó biết được một số kĩ thuật đúc đồng thời kì ấy. Theo những di chỉ, hơn 2.000 năm trước, người Trung Hoa đã đúc được những khí vật rất tinh xảo, và có thể nói là nhất thế giới. Từ kĩ thuật đúc đồng, người Tàu đã tiến sang kĩ thuật đúc các kim loại khác, nhất là sắt. Việc đúc các khí cụ bằng sắt một cách qui mô đã trở nên một kĩ nghệ quan trọng của Trung Hoa hồi thế kỷ thứ tư trước Tây lịch (Jacques Gernet, Le Monde Chinois A History of Chinese Civilization, trang 28).

Trong khi nhiều dân tộc khác phải mất một thời gian dài, có khi hàng mấy nghìn năm cách khoảng giữa thời điểm tìm ra sắt đến khi biết cách đúc và rèn kim loại thì người Tàu gần như không bị trở ngại đó. Không những họ nắm vững kĩ thuật nấu và đúc bằng khuôn, mà còn biết cách pha kim loại, thêm hay bớt carbon để có những loại thép có độ cứng khác nhau, đồng thời lại tìm cách giảm thiểu cái bất lợi của chất thép khi quá nhiều than để thành gang tuy cứng nhưng hóa giòn. Theo những khai quật mới đây ở Giang Tô (Trình Kiều), người ta đã đào được một khối gang từ cuối thời Xuân Thu, tính ra người Trung Hoa đi sớm hơn các dân tộc Âu Châu đến gần 2000 năm, mặc dầu người Âu biết dùng sắt trước. (Trung Quốc Đích Thế Giới Đệ Nhất, Thiểm Tây 1987 tr.228)

Cứ theo truyền thuyết, kiếm có từ thời nhà Chu, đến đời Xuân Thu Chiến Quốc thì cực thịnh. Thời này là giai đoạn mà người Tàu mới tìm ra sắt, lại thêm một số kỹ thuật mới được dùng trong việc luyện kim nên khí cụ thời đó cứng hơn đồ đ̕ đời Thương Chu, thành thử nhiều kiếm đúc vào thời Xuân Thu, Chiến Quốc được xưng là bảo kiếm. Những dật sự hoang đường cũng từ đó mà nảy sinh. Đời Tiên Tần, kiếm không những là một loại võ khí tùy thân còn là một loại trang sức. Ngô Đạo Tử họa hình Khổng Tử, cũng có đeo trường kiếm. Sang đời Tần Hán, hiệp khách và giới sĩ đại phu đeo kiếm để thêm uy nghi. Vì thế món võ khí này có một giá trị đặc biệt.
Kiếm vào thời đó ngắn hơn về sau. Người ta cho rằng vì kiếm làm bằng đồng và kỹ thuật luyện kim còn hạn chế nên nếu đúc kiếm dài sẽ dễ bị gãy, bị cong. Chỉ về sau, khi kiếm được đúc bằng thép, lưỡi kiếm mới mỏng và dài, mặc dù kiếm Tàu không dài và cong như kiếm Nhật. Kiếm thời đồng khí lưỡi ngắn như một con dao găm, có cán cũng ngắn, chưa được sử dụng để cầm mà chỉ để đeo vào ngang thắt lưng, và dần dần đến cuối thời đại đồ đồng mới thành cán kiếm. Cán kiếm thường có ngấn để cầm cho dễ và khỏi tuột. Càng về sau, lưỡi kiếm cũng dài mà cán cũng to thêm, lại có thêm kiếm cách (miếng chặn tay) chia đôi cán và lưỡi kiếm. Cán thường bằng gỗ hay sừng, cũng có khi nạm vàng bạc, ngọc ngà hoặc chạm trổ.
Đến đời Đường, tiêu chuẩn mới được định là từ 70 đến 85 cm. Kiếm lại còn phân biệt thư (mái), và hùng (trống). Hùng kiếm dài và lớn hơn thư kiếm. Bao kiếm thường đúc bằng đồng hay làm bằng da.
Theo Việt Tuyệt Thư, Ngoại Truyện Ký, mục Bảo kiếm, về đời Xuân Thu, Âu Trị Tử theo lệnh Việt Vương đúc năm thanh kiếm: Thuần Quân, Trạm Lư, Thắng Tà (Hào Tào), Ngư Trường, Cự Khuyết đều là những thanh kiếm nổi danh gọt sắt như bùn (tước thiết như nê). Ba thanh Thuần Quân, Trạm Lư, Thắng Tà là kiếm lớn, hai thanh Ngư Trường, Cự Khuyết chỉ là đoản kiếm (chủy thủ).

Có người giỏi về coi kiếm là Tiết Chúc được vương vời vào hỏi. Tiết Chúc mô tả là "nhìn màu sắc đẹp đẽ như hoa phù dung mới nở, nhìn văn lý, sáng rực như sao băng, nhìn quang thái, dạt dào như nước sắp tràn bờ, nhìn chỗ đứt đoạn thì lởm chởm như đá nhọn, còn sắt thì lấp lánh như có hạt băng, nên gọi là Thuần Quân”. Sau Việt Vương phải đem cống cho Ngô Vương Hạp Lư ba thanh Thắng Tà, Ngư Trường, Trạm Lư. Thanh Ngư Trường có văn uốn khúc trông như ruột cá. (Dương Kim Đỉnh, Trung Quốc văn hóa sử đại từ điển, tr.297)

Theo sách Ngô Địa Ký của Lục Quảng Vi đời Đường, học trò (và cũng là con rể) của Âu Trị Tử là Can Tương (có chỗ lại chép là Can Tương cùng học một thấy với Âu Trị Tử) phụng mệnh Ngô Vương Hạp Lư đúc kiếm, nung đã lâu mà kim loại không dung hợp được với nhau, sau cùng người vợ ông là Mạc tà phải nhảy vào lò (để tế thần lửa) thì mới thành công. Hai thanh kiếm đúc thành, một dương một âm tên gọi Can Tương, Mạc Tà là bảo kiếm nổi danh của nước Tàu. Âu Trị Tử và Can Tương còn phụng mệnh Sở Vương đúc ba thanh kiếm khác có tên Long Uyên, Thái A, Công Bố. Đặc biệt ba thanh kiếm này làm bằng sắt chứ không phải bằng đồng.

Khi được ba thanh kiếm này, Sở Vương cao hứng hỏi : “Làm thế nào để phân biệt thanh nào là Long Uyên, Thái A, Công Bố?” Phong Hồ Tử đáp : “Muốn biết tại sao gọi là Long Uyên thì phải xem hình dáng của nó, chẳng khác gì lên núi cao hay đi xuống vực sâu. Muốn biết thanh Thái A thì phải xem chỗ lượn của nó, uyển chuyển ngoằn ngoèo nhe sóng biển, muốn biết thanh Công Bố thì văn chạy đến sống kiếm thì dừng, cía nọ đè lên cái kia như nước chảy không dứt”.

Câu trả lời của Phong Hồ Tử là nói về đường chỉ trên các thanh kiếm, mỗi thanh một khác, tùy hình mà đăth tên. (Dương Kim Đỉnh, Trung Quốc văn hóa sử đại từ điển, tr.296). Xem như thế, chúng ta có thể mường tượng được rằng kỹ thuật đúc kiếm mà Âu Trị Tử sử dụng là ghép nhiều lớp thép, nhiều độ cứng khác nhau nên mới có những văn lý như thế.

Ngày nay ở Phúc Kiến còn có ao Âu Trị, tương truyền là nơi Âu Trị Tử đúc kiếm.

Trong những năm gần đâ các nhà khảo cổ đã đào được nhiều món binh khí, trong đó có đồng kiếm, trên khắc tên vua Ngô và vua Việt là những người sử chép vốn thích sưu tầm bảo kiếm. Tại Sơn Tây, huyện Nguyên Bình, đào được kiếm của Ngô vương Quang, tại Tương Dương, Hồ Bắc đào được hai thanh kiếm của Ngô vương Phù Sai, tại Hoài Nam, An Huy, đào được kiếm của Thái Tử nước Ngô có tên là "Cô Phát Nhàn Phản" kiếm. Về kiếm nước Việt, năm 1965 người ta đào được tại Giang Lăng, Hồ Bắc hai thanh kiếm hết sức đặc biệt, một thanh của Việt Vương Câu Tiễn, một thanh của Việt Vương Châu Câu. Thanh kiếm của Việt Vương Câu Tiễn đào được tại một ngôi mộ tại Vọng Sơn còn nguyên như mới, rất sắc bén, đúc rất tinh xảo. Thanh kiếm này dài 55.7 cm, trên cán có những vết khắc. Kiếm cách (cái đai giữa lưỡi và chuôi kiếm), có hoa văn, nạm ngọc xanh lam. Lưỡi kiếm có khắc sọc hình quả trám, khắc 8 chữ lệ kiểu chân chim "Việt Vương Cưu Thiển Tự Tác Dụng Kiếm" (kiếm của Việt vương Câu Tiễn tự làm lấy để dùng).(Dương Hoằng, Văn Minh Đích Quĩ Tích, vol. 1, tr.103).
Thanh kiếm của Câu Tiễn không hoàn toàn thẳng mà gần cán bản rộng hơn. Đến khoảng 2/3 thì vuốt nhỏ lại, thuôn thuôn tới tận mũi. Nhìn hình dáng, thanh kiếm này quả rất mỹ thuật, sống kiếm thẳng, và xem ra là một loại vũ khí được chế tạo tinh mỹ, tiện dụng trong chiến đấu. Thời Xuân Thu, kiếm chủ yếu dùng để đâm thẳng, không phải để chém. Thanh kiếm của Câu Tiễn đã nói lên được đặc trưng của thời đại này và cũng cho chúng ta thấy thợ đúc kiếm 25 thế kỷ trước đã có một trình độ cao. Năm 1973, thanh kiếm này và bộ y phục bằng những mảnh ngọc đính lại, dùng để quàn xác một vương tử thời Tây Hán đã được trưng bày tại Nhật Bản. Cũng dịp này, Quách Mạt Nhược, một thi nhân nổi tiếng của Trung Hoa đã cảm khái một bài thơ như sau:
Việt Vương Câu Tiễn phá Ngô kiếm,
Chuyên lại dân công tự thác kim.
Ngân lũ ngọc y kim hựu thị,
Thiên thu bất hủ tượng nhân tâm.
Tạm dịch :

Phá Ngô kiếm Việt chưa quên,

Cũng do công sức dân đen mới thành.
Áo ngọc chỉ bạc nay còn,
Nghìn năm không nát tấm lòng  người xưa.
Bài thơ ám chỉ là tuy Câu Tiễn đề là "tự tác dụng kiếm" (tự rèn lấy mà dùng) nhưng thực ra là do công lao của người thợ rèn, cũng như chiếc áo ngọc kia, tuy cốt để bảo vệ cái thân thể của người quyền quí khỏi hủ nát, nhưng còn lại cũng chỉ là cái tấm lòng của người thợ thôi. Cũng nên biết rằng Quách Mạt Nhược là một thi sĩ tả phái, ông không khỏi có ý đề cao giới lao động trong một xu hướng chính trị.
Những binh khí chế tạo thời đó dĩ nhiên không phải chỉ bảo kiếm mà thôi. Năm 1983, tại Giang Lăng, người ta lại đào được một ngọn giáo (mâu) của Ngô Vương Phù Sai, về phẩm chất và mỹ thuật cũng tương tự như kiếm của Câu Tiễn. Mâu này dài 29.5 cm, có chuôi để tra vào cán, sống mâu có một rãnh dài, hai bên có khắc hình quả trám giống như Việt kiếm, cùng với hai hàng chữ gồm 8 chữ "Ngô vương Phù Sai tự tác dụng tạc" (lưỡi giáo của Ngô vương Phù Sai). Xem như thế, quả thực đời Xuân Thu Chiến quốc, đất Ngô Việt có kỹ thuật rèn đúc đồng sắt rất cao, và những truyền thuyết về bảo kiếm không phải hoàn toàn chỉ là huyền thoại. (Dương Hoằng, sđd tr. 104)

Phương pháp

Đồ đồng của Trung Hoa là một hợp kim bao gồm đồng, kẽm và chì. Có khi họ còn pha cả vàng, bạc. Mỗi đời từ đời Thương (thế kỷ 16-11 trước Công nguyên), sang đời Tây Chu (thế kỷ 11-8 trước Công nguyên), Xuân Thu (770-476 trước Công nguyên), họ lại phát triển những phương thức khác nhau. Cuối đời Chiến Quốc, khi chuyển sang thời đại đồ sắt, họ đã trải qua hàng ngàn năm kinh nghiệm trong việc đúc đồ đồng, và áp dụng những kỹ thuật đó vào việc đúc đồ sắt. Việc tìm ra những loại kim khí mới cứng chắc hơn đồ đồng khiến cho họ càng cố công rèn đúc những loại binh khí sắc bén mà họ pha thêm những dật sự ky kỳ - khởi nguyên của những thanh bảo kiếm trong sử sách.
Vì sắt thép cứng chắc và cũng đàn hồi hơn đồng, kiếm thép đã có thể đúc dài hơn. Năm 218 trước Công nguyên, Trương Lương đã thuê người ám sát Tần Thủy Hoàng, sử dụng một cái chùy nặng tới 80 kg. Nhiều ngôi chùa bằng sắt đúc cũng được xây, có bảo tháp cao đến 24 mét, chia thành nhiều tầng được đúc rời rồi chồng lên nhau, đến nay vẫn còn. Võ Tắc Thiên, vào thế kỷ thứ 7 đã cho xây một ngôi đền cao 90 mét, ba tầng, trên cùng để một con phượng hoàng bằng sắt, mạ vàng cao 3 mét. Bà cũng còn đúc một cột trấn thiên đường kính gần 4 mét, cao 32 mét, đặt trên một cái bệ hình bát giác, chu vi 52 mét, cao 6 mét. Trên cùng là một tàn mây cao 3 mét, chu vi 9 mét, bốn bên là 4 con rồng bằng đồng, mỗi con gần 4 mét. Tất cả đều bằng sắt và sách vở chép là lượng kim khí cả thảy 2 triệu lượng, khoảng chừng 1.325 tấn. Tác phẩm đúc bằng sắt hiện nay còn tại Hồ Bắc là một con sư tử đời vua Thế Tông nhà Hậu Chu (954 sau Công nguyên) đúc kỷ niệm việc chinh phạt quân Liêu (Khiết Đan). Tượng này nặng 40 tấn, cao 6 mét, dài gần 5 mét, rỗng ruột, có bề dày từ 4 cm đến 20 cm. (Robert Temple, Sđd tr. 44)
Kỹ thuật mỗi ngày một thêm phức tạp, do kinh nghiệm thực cũng có mà do tưởng tượng cũng có. Sách Thiên Công Khai Vật thời Minh phân chia nhiều phương pháp, nhiều kỹ thuật khác nhau trong việc rèn đúc đồng sắt, bao gồm đúc đỉnh, đúc chuông, đúc búa, đúc tượng, đúc súng, đúc kính, đúc tiền.
Theo sách vở, phương pháp của người Tàu rèn đúc thường qua năm giai đoạn:
1 -  Tạo hình mẫu
2 -  Dùng hình mẫu chế tạo khuôn
3 -  Nấu chảy hợp kim, đổ vào khuôn
4 -  Đợi cho kim loại đông đặc, lấy ra khỏi khuôn
5 -  Chạm khắc hay tu sửa mặt ngoài
Các loại hợp kim pha trộn thông thường bao gồm sắt, đồng, thiếc, vàng, bạc. Theo tài liệu ngày nay, thép là sắt có chứa từ 0.1 đến 1.8% carbon, dưới 0.06% là sắt non mềm dễ uốn nhưng không cứng và không đàn hồi, và trên 1.8% là gang, tuy cứng nhưng dòn, dễ vỡ. Ở Âu Châu, thời kỳ đồ sắt bắt đầu từ khoảng 1.300 trước Công Nguyên nhưng ở Trung Hoa dường như sắt chỉ thịnh hành vào khoảng thế kỷ thứ 7 trước Công nguyên. Trong Tả Truyện có viết, năm Chiêu Công 29 (tức 513 trước Công nguyên) Triệu Ưởng, Tuân Dần nước Tấn dẫn quân xây thành đóng bên sông Nhữ, xin được c một khối sắt (cổ thiết), dùng lò đúc sắt (chú giới đỉnh) để rèn đúc khí giới. Đây là chi tiết đầu tiên có trong sách vở về việc đúc sắt. Sắt nếu chứa ít carbon (sắt và thép), chỉ cần nung đỏ lên đã có thể dùng búa đập, rèn thành hình. Nếu như có nhiều carbon (gang), lại cần phải nấu chảy thành chất lỏng mới đúc được.
Các nhà khảo cổ đều cho rằng trước khi tiến đến trình độ đúc gang, nhân loại phải qua giai đoạn rèn sắt (nung đỏ rồi đập cho thành hình). Cứ theo những di chỉ thời Chiến Quốc khai quật được, cho tới thời này người ta chưa đúc được gang nên mới chỉ đến giai đoạn rèn sắt mà thôi. Tuy nhiên, khi khai quật một số khí vật bằng sắt ở Hưng Long, tỉnh Hà Nam, người ta lại đi đến kết luận là việc đúc sắt có thể có trước, vì thừa kế được kỹ thuật đúc đồng và làm đồ gốm, và kỹ thuật rèn sắt lại phát triển sau. Nhiều học giả lại cho rằng cả hai kỹ thuật đó đi song song với nhau, chứ kỹ thuật nọ không phải là cha đẻ của kỹ thuật kia. Phương bắc phát triển phương pháp rèn sắt, trong khi phương nam lại phát triển kỹ thuật đúc đồng, đúc sắt (Thiên Công Khai Vật, tr. 124-5).
Qua đời Hán, người Tàu nghĩ ra ống bễ đôi (double-acting  single-cylinder piston-bellows), có thể quạt liên tục nên nhiệt độ cao hơn loại bễ có từ thời Chiến Quốc và đã biết cách pha trộn nhiều loại kim khí khác nhau để gia tăng độ cứng và độ dẻo của kim loại. Họ cũng khai thác quặng mỏ nên sản xuất được nhiều và biết cách hàn hai loại thép cứng và mềm với nhau để làm lưỡi kiếm hay các loại vũ khí, mặc dù nhiều học giả cho rằng phát kiến này có thể bắt nguồn từ khu vực Trung Á, sau truyền sang cả Đông và Tây (The Cambridge Encyclopedia of China, tr. 447-8).
Việc dùng các khuôn để đúc hàng loại những dụng cụ, khí giới mà những nhà khảo cổ tìm được tại Sơn Tây và Thiểm Tây, nhất là tại kinh đô nước Yên gần Bắc Kinh, phối hợp với việc rèn thép đã khiến cho đồ sắt trở nên thông dụng, và khí giới bằng thép đã vượt trội các loại khí giới bằng đồng. Trong khi đó, phải tới thời Trung Cổ, người Âu châu mới biết đúc sắt, và việc luyện thép còn sau hơn nhiều. Trung Hoa lại cũng là quốc gia nâng việc đc sắt lên hàng kỹ nghệ, nghĩa là vừa bỏ công để thực hiện những cơ sở có tầm vóc lại tập trung công tác này trong tay triều đình và ấn định tiêu chuẩn các loại đồ sắt. Việc sản xuất qui mô đó đóng góp đáng kể vào việc phát triển kinh tế cũng như binh bị. Đời Hán, triều đình đã độc quyền sản xuất và phân phối hai món hàng chính là đồ sắt và muối, ngoài thuế má đánh trên nông phẩm để có đủ chi phí cho guồng máy hành chánh và quân sự.
Vào thế kỷ thứ 2 trước Công nguyên, đã có ít nhất là 46 xưởng đúc sắt "quốc doanh" trên toàn nước Tàu, và người ta đã tìm ra những khối quặng còn sót lại nặng đến 25-30 tấn, một trọng lượng mà phải đến thế kỷ thứ 18 Âu Châu mới đạt tới. Các loại binh khí, cày cuốc, liềm ... đều có tiêu chuẩn nhất định. Họ cũng chế tạo những lưỡi cày bằng thép, gắn trên cán gỗ và chế ra những loại máy vừa khoan lỗ, gieo hạt thay vì phải gieo lúa bằng tay, một kỹ thuật mà sau này Âu Châu phải bắt chước. Phương pháp thổi hơi nóng qua các khối thép lỏng để tinh luyện kim loại cũng là một kỹ thuật phức tạp mà người Tàu sử dụng từ 20 thế kỷ trước đây tương tự như những lò luyện kim của Henry Bessemer hồi thế kỷ thứ 19 (John Merson, The Genius That Was China, tr. 21-22). Kỹ thuật đúc ngày càng trở nên qui mô và phức tạp.
Về phương pháp rèn sắt, người ta nung nóng cục sắt lên rồi dùng búa đập cho thành hình thù vật mong muốn. Theo sử sách, ngay từ trước công nguyên, người Tàu đã tìm ra được cách tạo nên những lưỡi đao, lưỡi kiếm rất cứng nhưng cũng bền chắc để không bị gẫy khi chiến đấu. Việc pha trộn sắt và carbon, cũng như thay đổi nhiệt độ để đúc kiếm là một công phu hết sức phức tạp. Mọi loại kim khí đều cấu tạo bởi những tinh thể giao kết với nhau, và bố cục của những tinh thể này có ảnh hưởng đến cơ năng của kim loại. Nếu rèn nhiều quá, tuy sắt có cứng hơn nhưng lại dễ gẫy, tương tự như chúng ta bẻ một sợi dây thép bằng cách bẻ qua, bẻ lại nhiều lần. Vì thế việc đúc kiếm, người thợ phải đo lường được tiến trình rèn sắt, không ít quá vì sắt chưa đủ cứng, nhưng nếu rèn quá lâu, sắt trở thành dòn. Hoặc cũng có phương pháp "quán c nghĩa là dùng thép non ghép chung với thép già để thành một khí cụ cứng nhưng vẫn dẻo.
Nhiều học giả cũng đi đến kết luận là người Tàu cũng là dân tộc đầu tiên biết rút carbon từ gang ra để có được thép. Trễ lắm là thế kỷ thứ 2 trước Công nguyên, họ đã biết nguyên tắc này và cũng nhờ đó mà sau này vào thế kỷ thứ 19, Henry Bessemer đã theo để luyện kim. Việc loại trừ được carbon trong thép và gang đã được áp dụng để có sắt non dùng trong việc xây cầu và đúc ống dẫn nước. Họ biết cách thổi hơi qua sắt nóng chảy mặc dù không biết rằng họ đã làm công việc khử carbon (decarburization) mà họ gọi là bách luyện (Robert Temple The Genius of China - 3000 years of science, discovery and invention, tr. 50). Phương pháp thứ hai dùng để luyện kim là trộn hai loại sắt non và gang để thành thép cũng đã được họ thực hiện từ thế kỷ thứ 5 sau Công nguyên. Nhiều sách vở đã đề cập đến phương thức này một cách kỹ càng và gần đây, tại xưởng chế tạo thép ở Corby bên Anh, người ta đã thử nghiệm lại và thành công mỹ mãn.

Theo những nhà ngiên cứu, ngoài những phương pháp thông thường, ba phương pháp tương đối cầu kỳ hơn đã được áp dụng để chế tạo một thanh kiếm tốt.

Phương pháp thông dụng nhất là sau khi rèn xong, người ta nung lên một nhiệt độ thấp rồi cho nguội từ từ. Kiếm loại này tuy không cứng lắm nhưng dẻo và thường được dùng để đánh những loại kiếm nặng, hay đao, có lưỡi khá lớn. Tại Ấn Độ và Trung Đông, người ta rèn chung hai loại thép, một loại nhiều carbon (cứng nhưng giòn) với loại ít carbon (mềm nhưng dẻo). Người Trung Hoa và người Nhật thì tiến hơn một bậc, họ chỉ dùng loại thép cứng làm lưỡi kiếm hàn liền với một thân kiếm bằng sắt, giống như kỹ thuật hiện nay dùng những đầu tungsten-carbide gắn vào những cạnh của lưỡi cưa. Kỹ thuật này được sử dụng nhiều nhất trong cách chế tạo vũ khí ở Trung Hoa. Lẽ dĩ nhiên, bên cạnh kỹ thuật nối kết, cổ nhân còn nhiều phương pháp để chọn lựa chất liệu, phân loại giá trị hầu đạt mục tiêu. Đó là chưa k những kỹ thuật riêng nhằm loại trừ những chất cặn nằm trong khối quặng và những tạp liệu bám vào thanh sắt. Thông thường người ta đổ nước lên mặt đe để khi đặt cục sắt nóng lên trước khi rèn, nước sẽ bốc hơi thật nhanh cuốn theo những vẩn bụi trên thanh thép. Nhiều kỹ thuật khác, hoặc được phóng đại, hoặc giấu giếm nên không lộ ra ngoài, và theo thời gian cũng thất truyền.

Kỹ thuật thứ hai là sử dụng đất sét để bao phần sống kiếm, chỉ để lộ phần lưỡi kiếm khi tôi thép, ngõ hầu đạt được độ cứng cần thiết cho phần lưỡi nhưng sống kiếm vẫn dẻo dai. Tôi kiếm bằng loại dung dịch gì, độ nóng thế nào cũng là một bí quyết mà người ta giữ kín.

Thanh kiếm thường được rèn thành một thanh sắt dài và được đập hay kéo ra cho dài khoảng gấp đôi dự liệu. Sau đó người ta cắt ra làm hai, nung lên rỗi để chồng lên nhau, đập cho dính lại. cứ kéo dài ra rồi lại cắt đôi, ép lại, thanh kiếm trở thành một thỏi sắt có hàng trăm lớp chồng lên nhau, người Tàu gọi là thiên truỵ bách luyện (rèn ngàn lần, nung trăm lần). Nhờ đó độ cứng và độ dẻo cao hơn, chẳng khác gì những sợi dây cáp (cable) làm bằng nhiều sợi nhỏ tết lại. Mỗi lẩn gấp lại người ta lại phải tính toán nhiệt độ nung và tôi khác nhau, và sức đập khác nhau tùy theo ước tính và kinh nghiệm của nghệ nhân. Như thế đủ biết kỹ thuật rèn kiếm hết sức phức tạp và mỗi thanh kiếm là một công trình nghệ thuật to lớn. Tuy nhiên, việc ép thành từng lớp này chỉ đến một giới hạn nào đó là phải ngừng lại vì sắt sẽ trở nên dòn, hay mất đi carbon khiến độ cứng không còn như cũ. Việc rèn hai thanh sắt với nhau đòi hỏi mặt đe phải phẳng và sạch, để không bị sót lại những túi không khí hay những hạt than bẩn nằm giữa các thớ sắt. Theo những chuyên gia, thường thì người ta phải làm công việc này - kéo dài ra, cắt đôi rồi đập ráp lại - khoảng 15 lần mới tạo được một lưỡi kiếm tốt. Ngoài ra còn phải nung nóng và loại trừ những tạp kim cho thanh kiếm được thuần khiết. Có khi t ráp hai thanh sắt từ cùng một loại thép, người ta lại dùng hai thanh thép có độ cứng khác nhau để khi hoàn thành có những sọc dọc chạy dài theo lưỡi, phân biệt hai loại thép, tạo nên một đặc điểm riêng thêm giá trị cho món vũ khí. Những người sành coi kiếm chỉ cần nhìn nước thép, cấu trúc của lưỡi kiếm là có thể định được tài nghệ của người rèn kiếm.

Phương pháp thứ ba là đúc một thanh kiếm mà cái lõi bằng sắt non, nhưng vỏ bao bên ngoài là thép già. Đôi khi người thợ ráp nhiều loại thép có độ cứng khác nhau, từ mũi kiếm, lưỡi kiếm, sống kiếm phần kiếm gần tay cầm và chuôi kiếm, để đáp ứng được vai trò và công năng của từng phần. Kỹ thuật này khó hơn cả đòi hỏi một tài nghệ cao. Làm thế nào để dán được một lớp mỏng trên phần sống kiếm, trong khi lưỡi kiếm vẫn dày chắc là một công việc tỉ mỉ và tinh vi. Nhiều người còn cho rằng muốn cho hai loại kim loại khác nhau gắn liền được với nhau, có khi phải đổ máu mới thành được. Huyền thoại đó được Kim Dung miêu tả khi Minh giáo nối lại thanh bảo đao bị gãy:
Chàng (Trương Vô Kỵ) còn đang trầm ngâm, Chưởng Kỳ Sứ của Nhuệ Kim Kỳ là Ngô Kình Thảo tiến lên nói:
- Khải bẩm giáo chủ, thuộc hạ vốn xuất thân thợ rèn, đã từng học qua phép đánh đao đánh kiếm, để thuộc hạ làm thử, biết đâu không nối lại được bảo đao, bảo kiếm như cũ.
Dương Tiêu vui mừng đáp lời:
- Thuật rèn kiếm của Ngô kỳ sứ thiên hạ vô song, xin giáo chủ để y thử xem sao.
Trương Vô Kỵ gật đầu:
- Hai loại lợi khí này bị gãy quả thực đáng tiếc. Ngô kỳ sứ nếu nối lại được thì còn gì bằng.
Ngô Kình Thảo quay sang nói với Liệt Hỏa Kỳ Sứ Tân Nhiên:
- Rèn đao rèn kiếm, cốt nhất là ở sức lửa, nhờ Tân huynh giúp cho một tay. Xem tình cảnh này, quân Thát Đát nhất thời chưa đánh lên núi, hai anh em ta làm ngay được chăng?
Tân Nhiên cười đáp:
- Cái gì chứ nhóm củi, đốt lửa thì vốn là nghề của huynh đệ.
Lập tức hai người chỉ huy thuộc hạ, đắp ngay một cái lò lớn, miệng lò rộng không đầy một thước. Ngô Kình Thảo lấy mảnh mũi đao Đồ Long xếp vào, chỗ gẫy ngay tại miò. Nhiên liệu của Liệt Hỏa Kỳ đã sẵn sàng, chẳng mấy chốc lửa đã bừng bừng bốc lên. Ngô Kình Thảo tay phải đã đứt, chỉ còn lại một cánh tay trái. Bên cạnh y để hơn một chục loại binh khí khác nhau, mắt chăm chăm, mỗi khi thấy lửa biến màu, lại đem một món binh khí ném vào để xem sức nóng. Đợi đến khi lửa từ xanh biến thành trắng, tay trái mới cầm kìm, kẹp mảnh thanh đao Đồ Long còn lại chắp vào đầu bên kia để nung. Nửa thân trên y để trần, đốm lửa bắn tung tóe lên người nhưng dường như không cảm giác, vẫn hết tâm để vào việc. Trương Vô Kỵ nghĩ thầm: "Rèn đao kiếm tuy là việc nhỏ, nhưng cũng phải học tập nhiều, bản lãnh lắm mới làm được. Nếu như loại thợ rèn tầm thường, chỉ chịu nóng không cũng không nổi".
Bỗng nhiên lịch kịnh mấy tiếng, hai tên giáo chúng kéo bễ ngã lăn xuống đất, bất tỉnh nhân sự. Tân Nhiên và Liệt Hỏa Kỳ Chưởng Kỳ Phó Sứ lập tức xông lên, gạt hai tên đó sang một bên, tự tay kéo bễ thổi lửa. Hai người nội lực không phải là yếu nên vừa sử kình quạt lò, lửa đã bốc lên, ngọn cao cả trượng, cảnh tượng thật là đẹp mắt.
Độ tàn nửa nén hương, Ngô Kình Thảo bỗng kêu lên: "Ối chà", tung mình nhảy vọt về phía sau, mặt đầy vẻ thất vọng. Mọi người ai nấy kinh hãi, nhìn lại trong tay y, thấy cái kềm đã bị nóng chảy, méo mó không còn hình thù gì, còn thanh đao Đồ Long vẫn không suy suyển. Ngô Kình Thảo lắc đầu:
- Thuộc hạ vô năng, thanh đao Đồ Long này quả thực danh bất hư truyền!
Tân Nhiên và Chưởng Kỳ Phó Sứ tạm ngưng thổi bễ, đứng lui sang một bên. Hai người áo quần ướt đẫm mồ hôi, tưởng như vừa ở dưới nước trèo lên. Triệu Mẫn bỗng nói:
- Vô kỵ ca ca, có phải Thánh Hỏa Lệnh đao Đồ Long chặt không đứt phải không?
Trương Vô Kỵ đáp:
- Ừ, đúng vậy!
Trong sáu thanh Thánh Hỏa Lệnh, một thanh đã giao cho Thuyết Bất Đắc cầm xuống núi để điều binh, nay chỉ còn năm. Chàng lấy trong bọc ra, giao cho Ngô Kình Thảo:
- Đao kiếm không hàn lại được, cũng chẳng quan hệ gì. Thánh Hỏa Lệnh là vật chí bảo của bản giáo, không thể để cho hư hỏng
Ngô Kình Thảo cúi mình tiếp lấy, đáp: "Xin vâng lệnh!". Y thấy năm thanh Thánh Hỏa Lệnh không phải s cũng chẳng phải vàng, cứng rắn vô cùng, nặng trình trịch, nên cúi đầu suy nghĩ.
Trương Vô Kỵ nói:
- Nếu thấy không ổn thì cũng đừng mạo hiểm làm gì.
Ngô Kình Thảo không trả lời, một hồi sau mới tỉnh giấc trầm tư, đáp:
- Thuộc hạ quả là không phải, xin giáo chủ thứ tội. Thánh Hỏa Lệnh này vốn là bạch kim trộn với huyền thiết và cát kim cương đúc thành, lửa nóng không làm chảy nổi. Thuộc hạ quả thật hồ nghi, không biết khi xưa làm sao đúc được, cho nên suy nghĩ nhất thời như mất cả hồn vía.
Triệu Mẫn liếc Trương vô Kỵ một cái, nhoẻn miệng cười:
- Sau này giáo chủ sẽ có dịp sang Ba Tư để gặp một nhân vật thật là quan trọng, lúc đó ngươi có thể đi theo, hỏi các thợ đúc cao thủ của họ xem làm cách nào.
Trương Vô Kỵ ngượng nghịu nói:
- Ta sang Ba Tư để làm gì?
Triệu Mẫn mỉm cười:
- Chuyện đó không nói ra được.
Lại quay sang Ngô Kình Thảo:
- Ngươi xem, trên Thánh Hỏa Lệnh còn có khắc hoa văn và chữ. Dù có sắc bén như đao Đồ Long hay kiếm Ỷ Thiên cũng không làm suy suyển được, thì những đường nét, văn tự ấy làm sao đục thành?
Ngô Kình Thảo đáp:
- Muốn khắc hoa văn, văn tự không có gì khó. Chỉ cần dùng sáp trắng phủ lên trên Thánh Hỏa Lệnh, trên sáp khắc hình vẽ chữ, sau đó đem ngâm trong cường toan, chỉ vài tháng sau sẽ ăn mòn. Sau đó đem ra cạo hết sáp đi, các hình và chữ sẽ hiện ra. Điều tiểu nhân không hiểu là làm sao nung cho chảy được.
Tân Nhiên kêu lên:
- Thế thì có định làm không đây?
Ngô Kình Thảo hướng về phía Trương Vô Kỵ:
- Giáo chủ đừng ngại. Liệt hỏa của Tân huynh đệ tuy ghê gớm thật, nhưng không tổn hại được Thánh Hỏa Lệnh đâu.
Tân Nhiên trong lòng hơi sợ, vội nói:
- Tôi chỉ hết sức thổi lửa, nếu như làm hỏng Thánh vật của bản giáo, thì không chịu tội đâu nhé.
Ngô Kình Thảo mỉm cười:
- Chỉ sợ ngươi không đủ nhẫn nại, có gì ta chịu hết.
Nói rồi lấy hai miếng Thánh Hỏa Lệnh kẹp một nửa thanh đao, sau đó dùng một chiếc kìm mới kẹp lấy Thánh Hỏa Lệnh đưa bảo đao vào trong lò nung lần nữa.
Lửa mỗi lúc một bốc lên cao, nung đến hơn nửa giờ, chỉ thấy Ngô Kình Thảo, Tân Nhiên, Liệt Hỏa Kỳ phó sứ ba người thấp thoáng trong ánh lửa, mỗi lúc một thêm oải, xem chừng không còn chịu nổi.
Thiết Quan đạo nhân Trương Trung liếc mắt ra hiệu cho Chu Điên, phất tay một cái, hai người cùng xông lên nhảy vào thay cho Tân Nhiên và Liệt Hỏa Kỳ phó sứ, ra sức kéo bễ. Trương Chu hai người nội lực so với những người kia cao hơn nhiều, lửa trong lò bốc vút lên thẳng một làn trắng xóa.
Ngô Kình Thảo bỗng dưng quát lớn:
- Cố huynh đệ, ra tay đi.
Chưởng kỳ phó sứ Nhuệ Kim Kỳ tay cầm dao nhọn, chạy tới bên lò, chỉ thấy lấp lánh, đã giơ dao đâm thẳng vào ngực Ngô Kình Thảo. Quần hùng đứng chung quanh không khỏi thất sắc, đều lớn tiếng kêu la. Máu từ trên bộ ngực trần của Ngô Kình Thảo phun ra tung tóe trên thanh đao Đồ Long, gặp nóng lập tức bốc lên một làn khói xanh khét lẹt. Ngô Kình Thảo la lớn:
- Thành rồi.
Y lui lại mấy bước, ngồi phịch xuống đất, tay cầm một thanh đao đen sì. Quả thực hai mảnh của đao Đồ Long đã liền lại thành một. Mọi người bấy giờ mới biết, mỗi khi những người thợ đúc đao rèn kiếm không thành, phải nhỏ máu vào. Thời xưa, vợ chồng Can Tương, Mạc Tà thậm chí phải nhảy vào lò, mới đúc thành vô thượng lợi kiếm. Việc Ngô Kình Thảo làm chính là theo phong cách của những người xưa truyền lại.
Trương Vô Kỵ vội đỡ Ngô Kình Thảo lên, xem xét vết thương, thấy dao đâm không sâu, chẳng có gì đáng lo ngại. Chàng lấy kim sang rắc vào, dùng vải buộc lại, nói:
- Ngô huynh việc gì phải làm như thế. Đao này nối lại được hay không, không phải là quan trọng, đâu đáng để Ngô huynh phải chịu khổ đến vậy.
Ngô Kình Thảo đáp:
- Vết thương nhỏ ngoài da thịt, có đáng gì để giáo chủ phải lo lắng.
Y đứng dậy, cầm thanh đao Đồ long lên xem, thấy liền lạc không dấu vết, chỉ lờ mờ một lằn máu nhỏ, không khỏi mười phần đắc ý. Trương Vô Kỵ xem lại hai thanh Thánh Hỏa Lệnh mới nung trong lò thấy không suy tổn mảy may, yên chí tiếp lấy thanh đao Đồ Long, chém xuống hai lưỡi mâu chàng vừa cướp được của lính Mông Cổ, chỉ nghe một tiếng soẹt nhỏ, hai món võ khí đứt ra làm đôi, đúng là chặt sắt như bùn. (Kim Dung, Ỷ Thiên Đồ Long Ký, tập 4, tr.1601- 4, bản dịch Nguyễn Duy Chính)
Phép tôi sắt (thối hay kiện) là sau khi rèn xong, kim loại chưa cứng hẳn người thợ nhúng vào nước hay dầu để c thép cứng hơn. Tuy nhiên, nhiều khi phải để cho nhiệt độ hạ từ từ vì nếu hạ quá nhanh, thanh thép sẽ cứng nhưng dòn. Trong khi phương pháp đúc kiếm có thể bị người khác bắt chước, phương pháp tôi thép lại được giữ rất kín như một kỹ thuật bí truyền. Tôi bằng dung dịch gì, độ nóng ra sao, cách thức thế nào là những bí mật mà tượng nhân không tiết lộ. Vì thế, họ ít cho ai xem cách họ tôi thép như thế nào và việc tò mò tìm biết là một cấm kỵ, nhất là đối với những thợ rèn Nhật Bản.
Đúc kiếm không phải chỉ là một kỹ thuật mà còn được coi là một nghi lễ, nên không hiếm những truyện thần kỳ về những thanh bảo kiếm. Người ta kể rằng Can Tương khi đúc được hai thanh bảo kiếm, một âm một dương, chỉ đem dâng lên Ngô Vương thanh âm kiếm, giấu đi thanh dương kiếm. Khi bị truy nã, thanh dương kiếm biến thành một con rồng xanh đưa Can Tương bay mất. Nhiều thanh kiếm khi rút ra lại phải uống máu người mới cho trở vào bao được. Tượng nhân lại phải trai tịnh, kiêng cữ rượu và chuyện phòng the, cầu đảo khi rèn đúc những thanh kiếm hay đồ vật quí mà người ta cho rằng trở thành thần vật. Tuy nhiên, không có sách vở nào chép về kỹ thuật luyện kim và đúc đồng, sắt một cách chi tiết từ thế kỷ thứ 10 trở về trước nên chúng ta không rõ người xưa đã làm thế nào.
Quả thực khi đọc lại một số tài liệu về thuật rèn kiếm, chúng ta phải đồng ý với Jon B. Eklund là “người ta không phải chỉ coi đây là một món vũ khí tùy thân mà là một biểu tượng của nhiều quan niệm văn hóa và triết lí được thực hiện một cách công phu và kỹ lưỡng trong nhiều mức độ khác nhau của bàn tay con người.”

Kết luận
Nhiều học giả đã đặt câu hỏi tại sao người Trung Hoa lại biết đúc sắt sớm như thế. Một số yếu tố được đưa ra làm giả thuyết cho sự phát triển này. Thứ nhất, nước Tàu có những loại đất sét tốt dùng làm vách cho những lò luyện kim. Người Tàu lại biết cách đưa độ nóng chảy của quặng sắt xuống thấp để việc đúc được thuận tiện hơn. Họ cho vào lò chất gọi là "đất đen", chứa nhiều phốt phát sắt (iron phosphate, một loại hợp chất màu vàng khoa học gọi là lân toan thiết). Nếu cho vào khoảng 6% lân tinh (phosphorus) vào hỗn hợp sắt, độ nóng chảy của sắt thay vì là 1.130^0C sẽ chỉ còn là 950^0C. Kỹ thuật này được áp dụng cho tới tận thế kỷ thứ 6 sau Công nguyên, cho tới khi họ đã tìm được cách làm nóng chảy sắt mà không phải pha chất lân tinh. Than đá cũng được sử dụng từ lâu, vào khoảng thế kỷ thứ 4 sau Công Nguyên hay trước nữa. Việc luyện kim trước đây do một số giòng họ bí truyền, nhưng tới đời Hán (119 trước Công nguyên) tất cả đều bị xung công và biến thành những cơ quan độc quyền của triều đình. Chính sự phát triển trong ngành luyện kim đã đưa đến những tiến bộ trong nông nghiệp, việc sử dụng lưỡi cày một cách rộng rãi hơn và phát minh thêm nhiều nông cụ khác. Ngoài các loại búa, dao, đục, cưa người ta còn tìm thấy những nồi và cả những tượng bằng sắt trong những mộ đời Hán. Từ kỹ thuật dát sắt, người Tàu lại biết cách khai thác muối và khí đốt (Robert Temple, sdd. tr. 42-43)
Tuy các dân tộc Ngô Việt vùng duyên hải có một nền văn minh sớm hơn những khu vực ở sâu trong lục địa nhưng cũng sớm tàn lụi, cái tàn lụi thường có sau một thời bình trị. Việt diệt Ngô rồi sau lại bị Sở diệt. Sở là một quốc gia ở vùng Ba Thục, hiếu chiến, luôn luôn dòm ngó trung nguyên. Chính vì thế, những bảo kiếm, đồng kiếm của Ngô Việt đều nằm trong các cổ mộ của Sở chứ không phải tại bản quốc, có lẽ là chiến lợi phẩm mà các vương tôn nước Sở tịch thu khi xâm chiếm hai nước này và rất được ưa chuộng nên chôn theo trong mộ mình. Có ngôi tìm thấy được hơn ba mươi thanh kiếm.

Sterling Seagrave, một tác giả nổi tiếng chuyên viết về Trung Hoa, đã khẳng định rằng những người thuộc các bộ tộc Việt miền nam sông Dương Tử, từ thời Tần Hán về sau đã là nạn nhân của nhiều vụ xâm lăng có tính diệt chủng của người Tàu phương Bắc, phương Tây và nhiều cuộc di cư qui mô đã đưa những người dân tháo vát, thông minh nhưng hiếu hòa này xuống vùng Đông Nam Á, kể cả Đài Loan, Philippines tạ một tầng lớp thương nhân có sức mạnh kinh tế vô cùng to lớn. Thuyết của Seagrave có nhiều điểm tương đồng với thuyết cho rằng dân tộc Việt Nam cũng khởi nguyên từ vùng hạ lưu sông Dương Tử. (The Invisible Empire of the Overseas Chinese: Lord of the Rim, Children of Yueh)
Ở nước ta, truyền thuyết về bảo đao bảo kiếm ít người nói tới. Những bảo kiếm trong lịch sử Việt Nam phần lớn không nói tới sự sắc bén mà nói tới giá trị pháp lý, tượng trưng cho một triều đại hay uy quyền. Thượng Phương bảo kiếm là kiếm mà nhà vua thường ban cho đại thần cái quyền tiền trảm hậu tấu (giết người trước rồi tâu vua sau, như một ủy thác toàn quyền hành động không giới hạn) khi thống lãnh binh đội đi dẹp giặc. Thanh kiếm của triều Nguyễn có chuôi nạm ngọc, lưỡi bằng thép, vỏ kiếm có khắc "Khải Định niên chế" và "Trọng Kim Tứ Lạng Thất Ngũ Phân" (trọng lượng 4 lạng 7 chỉ 5 phân). Thanh kiếm này cùng với ấn của triều Nguyễn được trao lại cho chính quyền Việt Minh năm 1945 khi vua Bảo Đại thoái vị. Về sau người Pháp lại tìm thấy và trả lại cho Cựu Hoàng. Hiện nay không biết ở đâu, nhưng nhiều người cho rằng do Thái Tử Bảo Long thủ quản (Lê Văn Lân, Chiếc Bảo Ấn cuối cùng của Hoàng Đế Việt Nam, tr.18-26).
Kiếm của ta cũng khác của Tàu. Trong khi kiếm Trung Hoa là loại hai lưỡi, kiếm của Việt Nam lại giống như một con dao dài, một bên là lưỡi, một bên là sống, đầu hơi cong lên, và thường được gọi là gươm hay quất. Gươm chủ yếu để chém trong khi kiếm lại dùng để đâm. Khi sử dụng làm võ khí, nếu dùng một thanh kiếm thì gọi là đơn kiếm, nếu sử dụng hai tay hai thanh kiếm thì gọi là song kiếm. Nhiều môn phái của Trung Hoa có những đường kiếm nổi danh, hoặc luyện tập cá nhân hay dùng trong trận thế. Hiện nay trên núi Võ Đương người ta vẫn còn tập những bài kiếm trận. Trong dân gian kiếm thường chỉ được dùng như một cánh tay nối dài chẳng hạn như trong bài Thái Cực Kiếm.

Tháng 10.99

TÀI  LIỆU THAM KHẢO

Anh Ngữ

- Bottomley I & A P Hopson, Arms and Armor of the Samurai; The History of Weaponry in Ancient Japan, Crescent Books, NY 1996.
- Cotterell, Arthur, China: A Cultural History, Mentor Book, 1988
- Ebery, Patricia Buckley, Cambridge Illustrated History: China, Cambridge University Press, 1996
- Eklun, Jon B., From the Artisan’s Hand, the Smithsonian Book of Invention,  Smithsonian Institution, 1978.

- Jacques Gernet, A History of Chinese Civilization (trans. Le Monde Chinois by J.R. Foster), Cambridge University Press, 1986
- Lu Hsun, Selected Stories of Lu Hsun, Ngoại Văn Xuất Bản Xã, Bắc Kinh, 1978
- Merson, John, The Genius That Was China,The Overlook Press, NY 1990
- Temple, Robert, The Genius of China, 3000 years of Science, Discovery and Invention, Prion Books Limited, London 1991
- The Cambridge Encyclopedia of China, Brian Hook editor, Cambridge University Press, 2nd Ed. 1991

Hoa Ngữ

- Dương Hoằng, Văn Minh Đích Quĩ Tích, Vol. I, Trung Hoa Thư Cục, Hongkong 1988
- Dương Kim Đỉnh, Trung quốc văn hóa sử đại từ điển, Viễn Lưu, Đài Loan 1990
- Hoàn Hoa Bách Khoa Toàn Thư (Pan-Chinese Encyclopedia) vol. 5, 11 Đài Bắc 1982
- Kim Dung, Ỷ Thiên Đồ Long Ký (1-4), Minh Hà Xã, Hongkong 1978
- Tống, Ứng Tinh, “Thiên Công Khai Vật” (Sái Nhân Hiền tuyển) Thời Báo, Đài Bắc 1983
- Trung Hoa Nhi Đồng Bách Khoa Toàn Thư, vol. 8, Bộ Giáo Dục, Đài Loan, 1983
- Trung Quốc Lịch Sử Từ Điển, Trương Tác Huy chủ biên, Văn Hóa, Bắc Kinh 1991
- Trung Quốc Thế Giới Đệ Nhất, Nhân Dân xuất bản, Thiểm Tây, 1988

Việt Ngữ

- Lê Văn Lân, Chiếc Bảo Ấn Cuối Cùng Của Hoàng Đế Việt Nam, Làng Magazine, California 1998