DỊCH KINH LINH THỂ

KIM ĐỊNH

Mục lục:

TỰA

I. KHI TỔ TIÊN VIỆT TỘC ĐÓNG DẤU TRÊN KINH DỊCH

II. HAI LỐI ĐỌC DỊCH

III. TỪ BIỆN CHỨNG PHÁP TỚI DỊCH PHÁP

IV. GIẢI NGHĨA CÂU THẦN VÔ PHƯƠNG

XUYÊN QUA NHỮNG TRANG HUYỀN SỬ ĐÔNG TÂY

V. KINH DỊCH NHƯ MỘT TÂM LINH PHÁP

VI. NHỮNG CHẶNG TIẾN CỦA TÂM THỨC CON NGƯỜI THEO QUẺ KIỀN

VII. HÀ ĐỒ LẠC THƯ TRƯỚC TÌNH TRẠNG TRIẾT LÝ HIỆN ĐẠI

TỰA

Sử mệnh nói lên sứ mệnh của một dân tộc nhất định phải thi hành trong một hoàn cảnh nhất định nào đó.  Sử mệnh vì thế đã được thích nghi với hoàn cảnh, với khu vực và thường được các bậc hiền triết của mỗi dân tộc thấy trực thị rồi diễn đạt qua những trang huyền sử. Huyền sử cũng là lịch sử nhưng rông hơn nhiều vì bao cả dĩ vãng lẫn tương lai, nên có tính cách siêu thời gian. Vì thế những trang huyền sử là quý nhất trong các di sản thiêng liêng của dân tộc một nước.

Nhưng chính vì chỗ thiêng liên, vì chỗ bao la phi thời gian đó nên mung lung như ẩn như hiện, dễ bị con cháu để phai mời mất ý thức.

Do vị trí nằm trong nền văn hóa Viễn Đông của Bách Việt nên sử mệnh Việt Nam có thêm hai đặc điểm: một là được phổ vào những truyện đầy thơ mộng mà lại rất tinh khiết. Thứ đến là được chắt lọc để kết tinh vào một nền minh triết siêu tuyệt rất gọn ghẽ để gửi lại cho con cháu vạn đại như bức di chúc tinh thần. Nhưng một điều không may đã xảy đến cho mọi dân tộc là đã quên đi mất ý nghĩa của những trang sử mệnh đó, và vì thế nhân loại đang bước đến bờ vực thẳm.

Vì thế cần chúng ta phải đọc trở lại, cung kinh lần từng trang huyền sử nói lên cái sứ mạng cao cả của dân tộc hầu tìm ra chủ đạo dẫn đường cho dân nước trong giai đoạn nguy nan này.

Đây là điều làm chúng tôi suy nghĩ tự lâu ngày, nhưng vì đó là việc đòi rất nhiều công phu nên ban đầu toan tính rằng để đến cuối đời mới dám bàn tới. Nhưng nay vì tình thế quá cấp bách nên đã chọn một số những điều suy nghĩ và thù gom lại thành một quyển sách nhỏ. Tuy nhỏ nhưng những ai đã nghiên cứu về Kinh Dịch sẽ nhận ra tính chất đúc kết của nó, bởi nó lướt nhẹ qua biểu tượng để nói thẳng đến Đạo lý. Vì thế nó đáng cho rất nhiều người Việt Nam đọc, đọc nhiều lần để nhận thức lại cái sứ mạng lịch sử mà tiền nhân ta đã lãnh nhận, và cho đến nay thấy vẫn còn thiết yếu hơn bao giờ hết cho sinh mệnh của nước ta cũng như cho mỗi người chúng ta.

Vì thế chúng tôi dám mong được các bạn đồng tâm cổ võ cho tập sách này. Ước chi nó trở thành quyển sách gối đầu giường cho rất nhiều người Việt. Những ai vì quá bận hay vì chưa quen với lối viết pha chữ Nho thí ít chi cũng ráng đọc lấy hai chương I, II để gọi là nhớ lại gốc nguồn chân thực của mình.

I. KHI TỔ TIÊN VIỆT TỘC ĐÓNG DẤU TRÊN KINH DỊCH

Đánh dấu trên một vật gì là ghi nhân vật đó thuộc về mình, cho nên nói Việt tộc đóng dấu trên kinh Dịch, hay nói kinh Dịch là của Việt Nam cũng đồng một ý. Cả hai câu này thọat nghe sẽ dễ bị hiểu như một câu nói khôi hài vô duyên, nhưng có thể tha thứ vì phát xuất từ một lòng ái quốc quá trớn nên đân ra nói nhảm. Sở dĩ có thể nghĩ như thế là vì hiện trạng là thế, nghĩa là Kinh Dịch hiện nay là của Tàu chớ không phải là của Việt Nam, nên trong bao ngàn năm có người Việt Nam nào dám đả động tới Kinh Dịch. Đó là việc mới được làm gần đây và tất nhiên cũng lại học theo lối Tàu lối Tây, chứ đã có ai đọc theo lối của nó. Phải là chủ cũ của nó mới đọc được và chủ cũ của nó tôi bảo là người Việt. Kinh Dịch là của người Việt vì tổ tiên tổ chúng ta đã đóng dấu trên nó và hôm nay xin mời các bạn cùng tôi đi nhận lại dấu. Xin báo trước là dấu đóng đã lâu đời nên phai mờ nhiều quá không thể giương hai mắt ốc biêu ra mà thấy được, phải dùng tia sáng hồng ngoại, lý ngọai gì đó mới trông nhận ra. Bạn nào không thích thứ ánh sáng lung linh “hốt hề hoang hề” xin ở lại nhà, vì không có lỗi khác. Con dấu bị phai mờ không những vì đã quá lâu mà còn vì đã bị bôi cọ đi do người ăn cắp. Ai ăn cắp? Thưa là Trọng Thủy từ Bắc phương tới. Nhưng sao lại đổ oan như vậy? Thưa là vì có văn tự tuy đã bị phai nhưng còn đọc được như sau: “Thần Kim Quy cho An Dương Vương cái vuốt để làm nỏ thần nhờ đó đánh bại được Triệu Đà. Đà biết thế nên sai con là Trọng Thủy câu hôn con gái An Dương Vương là Mỵ Châu cốt để đánh cắp cái vuốt rùa, và Trọng Thuỷ đã thành công đánh lừa được Mỵ Châu đổi lấy nỏ thần đem về Bắc, rồi thay vào bằng cái nỏ giả làm vuốt rùa. Câu truyện này ai cũng biết thuộc lòng nhưng không mấy ai nghĩ rằng đó là câu truyện thật đã gây một ảnh hưởng quyết liệt trên sử mệnh nước Việt Nam hơn bất cứ câu truyện nào có chứng tích lịch sử cụ thể, vì nó còn ảnh hưởng đến đời chúng ta hiện nay, khiến chúng ta đang điêu đứng vì cộng sản hay các tư trào khác, bởi vì chúng ta đã không còn hồn nước nữa. Cái hồn đó là móng châu kim quy đã bị đánh tráo mất rồi. Sự đánh tráo này quả là một biến cố tương đương với tội Adong Evà bên trời Tây, vì nó làm cho lịch sử rẽ sang một lối khách, nó ghi dấu một sự mất mát nền tảng tức là mất cái đạo làm người. Đạo người là Thiên Địa chi Đức, được biểu tượng trong con rùa có lưng tròn tượng Thiên 4 chân tượng Địa. Vuốt rùa chính là tinh hoa của cái đạo trời đất, tức cũng là nhơn đạo. Cái nhơn đạo đó đã bị Hán Nho choán mất chỗ, và nước Việt Nam cổ đại của Hồng Bàng đã chấm dứt với Triệu Đà. Cái nước Việt Nam do Triệu Đà khai sáng không còn là nước lý tưởng Văn Lang nữa. Người Việt Nam đã bị đuổi ra khỏi cái nước lý tưởng kia rồi và hiện nay có còn nói bốn ngàn năm văn hiến thì cũng chỉ là biểu lộ một tấm lòng hòai cổ về một nơi xa xôi ở mãi tận xa xưa, chẳng còn mấy âm vang trong lòng, nên không còn gây được hiệu lực nào nữa. Tuy nhiên có điều khác với cảnh huống Adong Eva vì hai ông bà không những bị đuổi ra khỏi địa đàng, nhưng còn bị một thiên thần coi chừng không cho trở lại cây hằng sống, còn chúng ta “ai bắt được ngọc châu ở Đông Hải (hiểu là triết Đông) mà múc nước giếng Mỵ Châu lên rửa thì càng rửa, sắc ngọc càng thêm rực rỡ”. Biết đâu nó sẽ rực rỡ đủ để soi đàng cho chúng ta trở lại được Văn Lang.

Văn Lang là gì?

Thưa là nước lý tưởng nhất vì được cai trị (trị thủy theo đúng tinh thần Kinh Dịch là âm dương hòa). Âm là thiên, dương là địa, hòa là Nhân. Nói âm dương hòa là nói đến trạng thái con người chưa ly tính, chưa vong thân, vẫn còn sống cái sống tràn đầy viên mãn của Người. Có ai đã sống trong đó chưa thì khó mà biết vì không một lịch sử nào nói tới, chỉ có huyền sử, mà huyền sử thì không những nói đên hôm xưa mà nói đến truyện hôm nay và ngày mai, nghĩa là nói đến cái lý tưởng của con người muôn thưở. Khi cái lý tưởng ấy chung cho nhiều người một nước một phương thì tôi gọi là sử mệnh, hiểu như thế và quay trở lại câu hỏi đã có một nước Văn Lang chăng? Đã có ai sống trong nước ấy chưa thì tôi sẽ thưa rằng đã có, và những người sống trong nước ấy tên là Phục Hy và Nữ Oa. Hai ông bà tiên tổ này đã hiện thực đúng câu “kỳ thiên địa chi đức” vì ông nắm cái củ (địa phương) còn bà bế cái quy (thiên viên). Vuông tròn thì trái ngược ấy thế mà đuôi hai nguyên tổ lúc nào cũng “giao chỉ” xoắn xúyt để viết lên chữ Văn Sơ Thủy. Vì chữ Văn gồm hai nét đất trời giao hội, nét phải chỉ đất, nét móc chỉ trời xoay ngược chiều nhưng cả hai đều nằm dưới bộ đầu (không có nghĩa chi cả) và nhờ đó thiết lập được một hòang kim thời đại kêu là Bình văn, nghĩa là nền thái bình do Văn trị. Đấy là cảnh trí của nước Văn Lang, của Việt Nho nguyên thủy, trải khắp địa vực nước Trung Hoa cổ đại. Thế rồi một ngày kia văn minh du mục của Tây Bắc dưới quyền điều khiển của Hòang Đế đã vào chiếm đất, chiếm người và chiếm luôn cả đạo Dịch. Sự chiếm kinh Dịch ở đây có nghĩa là sự chấp nhận. Sự chấp nhận này được báo hiệu bằng vua Đế Nghi có nghĩa là thích nghi với đạo Dịch. Đế Nghi cùng với Lộc Tục là con của cha Đế Minh lấy mẹ Vụ Tiên. Đây là đôi nguyên tố thứ hai sau Nữ Oa Phục Hy, nói thứ hai là tính theo tiến trình biến dịch đi từ đồng nhất vào đường phân biệt nên cặp thứ hai đãnói tới chồng Bắc vợ Nam. Nhưng còn là Bắc Nam của chung một nền hóa nông nghiệp. Chưa đến đọan Bắc du mục Nam nông nghiệp như Trọng Thủy và Mỵ Châu. Ở đây Đế Minh là châu Thần Nông mà lấy tiên nữ nước Việt cũng thờ Thần Nông thì nhất định tinh thần Văn Lang vẫn duy trì đẹp đẹp: hai nét âm dương giao hội như thường. Những sự việc trở nên rắc rối dần do ngành phía Bắc là Đế Nghi. Bởi vì Đế Nghi truyền ngôi cho con là Đế Lai, ông này nhân nhớ lại việc ông nội mình là Đế Minh tuần thú phươngNam găp tiên, nên cũng bỏ nhà đi tuần thú phía Nam nhưng thay vì gặp tiên thì lại mất tiên, tiên đó gọi là Au Cơ. Au Cơ là vợ của Đế Lai lẽ ra phải khắng khít cuốn lấy đuôi vợ như Phục Hy đã làm, đàng này Đế Lai lại bỏ vợ đi chu du cùng khắp nước Việt. Như vậy là dọn đường cho tội tổ tông xảy ra. Tội tổ tông ở tại âm dương ly biệt. Vậy sự ly biệt đó đã xảy ra khi Trọng Thủy bỏ vợ ra đi với cái vuốt thần và như thế cái nỏ còn lại không  phải là nỏ thần mà An Dương Vương vẫn tưởnglà thần y như thế giới hiện nay kêu là thần những cái chẳng có chút thần nào hết. Sự lầm tưởng đó cũng là phát nguồn từ tội tổ tông lẫn vật chất làm tinh thần. Tuy nhiên tội tổ tông bên Đông phương nhẹ hơn bên Tây phương vì nhiều lẽ. Lẽ đầu tiên là tội không phải do phía các bà mà do phía các ông. Bên Tây bà Evà bỏ ra ngòai còn bên này thì là Trọng Thủy đựa rựa. Đàn ông mà chạy việc ngòai là trúng. Nhưng trúng mà vẫn có tội, có tội vì chỗ quá đáng là “nước đi đi miết không về cùng non”. Đế Lai không về cùng Au Cơ có nghĩa là văn minh Bắc phương chuộng “bình võ” hơn “bình văn” nên tỏ ra lơ là với nền minh triết đại biểu bằng Au Cơ (nền vàng: trung dung). Nhưng Minh triết chưa chết bởi vì có Lạc Long Quân đến với Au Cơ và Au Cơ lại đâm mê Lạc Long Quân. Mê là phải bởi vì Minh triết nông nghiệp đã phát xuất từ phương Nam, mang nặng tính chất nhu hòa phương Nam vì đó mà bị chồng phương Bắc lơ là, nhưng lại tìm đựơc ở quê ngoại cái môi trường thuận lợi cho nó, nhờ đó nó trở nên nữ hòang cai trị mọi ngành văn hóa trong nước: “la philosophie doit être la Reine des sciences”, triết phải là bà chúa các khoa. Điều ấy đã được hiện thực trong nước Văn Lang nơi mà Lạc Long Quân chơi vai trò mờ nhạt còn chính chủ tịch lại là Au Cơ. Huyền sử chép rằng: trong nước không vua nên Au Cơ cùng với bộ chúng thị thiếp ở lại hành tại. Khoa xã hội sẽ gọi đây là thời mẫu hệ và đa phu, vì Au Cơ có hai chồng là Đế lai và Lạc Long Quân. Tục Táo quân có lẽ khởi từ đây vì trong ba đầu rau thì có hai ông, một bà. Cái mà xã hội học kêu là mẫu hệ và đa phu thì triết lý kêu là Bình Văn tức thời Minh triết ngự trị, nên đáng gọi là một nước cai trị bằng văn hóa theo nghĩa cao quý nhất của hai chữ văn hóa: là lấy văn mà cảm hóa. Huyền sử chép: Lạc Long Quân nhận định với Au Cơ rằng vì vợ Bắc chồng Nam: phương viên bất đồng, thủy hỏa tương khắc, khó mà ở cùng nhau trường cửu nên chia nhau con đi ở riêng nhưng có việc thì cùng nghe không được bò nhau”, tội tổ tông đã manh nha ở chỗ âm dương đã không xoắn xúyt với nhau nữa, tuy nhiên chưa đến bước quyết liệt nên còn hẹn “hễ có việc thì cùng nghe, không được bỏ nhau”. Nhờ đó mà nước vẫn là Văn Lang, dưới quyền Minh triết của Au Cơ vì 50 còn theo bố xuống thủy phủ không xuất hiện. Huyền sử chép rằng: “50 theo cha xuống biển, 50 theo mẹ lên núi: tự suy tôn người trưởng lên làm vua hiệu là Hùng Vương, quốc hiệu là Văn Lang. Đông giáp Nam Hải, Tây giáp Ba Thục, Bắc giáp Động Đình Hồ, Nam đến nước Hồ tôn”. Đó chỉ là bờ cõi của nền văn hóa phương Nam dưới quyền của Au Cơ nghi mẫu khác nhau với phía Bắc đã bị phụ hệ chinh phục dần cho Hòang Đế: óc pháp hình nổi hơn không để cho tinh thần Minh triết thấm nhuần. Huyền sử chép rằng: “Lạc Long Quân ở dưới thùy phủ, mẹ con Au Cơ nhớ về Bắc quốc, liền đi lên biên cảnh, Hòang Đế nghe tin lấy làm sợ, mới phân binh trấn giữ quan tải, mẹ con không về Bắc được”. Tức văn hóa nông nghiệp không chiếm cứ lại được miền Bắc đã bị rơi vào tay văn minh du mục. Thế là hết nước Xích Quỷ cái nước lan rộng khắp cõi Trung Hoa cổ đại, mênh mông như một châu, nên cũng gọi là “thần châu xích huyện” và tự Hòang Đế trở đi thì chỉ còn có Văn Lang tức tự miền Dương Tử giang trở xuống mà thôi, mà cũng không còn thông thường được với miền Bắc nữa, vì miền Bắc đã rơi hẳn vào quyền lực du mục rồi.

Về phía Nam thì Lạc Long Quân đã không xuất hiện, mà về Bắc thì sự giao hội hai nềnv ăn hóa rất hạn hẹp. Huyền sử gởi vào truyện Chức Nữ một năm được gặp Ngưu Lang có một lần vào đêm thất tịch, đã vậy sự gặp gỡ cũng chẳng lấy gì làm vui vẻ, mà trái lại:

“Trong đêm gặp gỡ mơ màng khóc nhau.

Tục truyền tháng bảy mưa ngâu.

Con trời lấy đứa chăn trâu cũng phiền”.

Đây là hiểu sai Chức Nữ. Chức Nữ có khóc vì phải lấy đứa mục đồng đâu, nhưng khóc vì nó không chịu giáo hóa, cứ dùng võ lực mà chen lấn áp đỏa hòai hòai, nên không còn thể về thăm quê Bắc được đã vậy mà từ đây mẹ con Au Cơ cứ phải bồng bế nhau di cư mãi mãi, chạy dài trên con đường Nam tiến. Bởi chưng văn minh du mục củaNgưu Lang đặc chuyên chú trọng hình thức và võ lực nên rồi sẽ đàn áp được văn minh nông nghiệp của phương Nam. Tuy nhiên còn phải qua biết bao cuộc giao tranh. Huyền sử có ghi lại trong truyện Sơn Tinh và Thủy Tinh tranh nhau lấy con gái vua Hùng Vương tên là Mỵ Nương. Vì Sơn Tinh đến ban sáng nên lấy được Mỵ Nương. Thủy Tinh đến ban chiều mới hàm oán đem cả lòai thủy tộc đánh Sơn Tinh để cướp Mỵ Nương, nhưng Sơn Tinh vươn lên nên Thủy Tinh không làm chi được. Câu chuyện này tả lại lúc Văn Lan còn đang mạnh, nên còn chống cự nổi văn minh du mục Bắc phương. Tuy chống cự nổi nhưng cũng cũng chỉ là trên đường rút lui. Và hầu chắc chung quanh giai đoạn này rảy ra chuyện đổi chữ Việt Mễ thay vào bằng chữ Việt Tẩu để thích nghi với Thời Lữ. Quẻ Lữ kép bởi Ly và Cấn: nên Lạc Long Quân mới nói với Au Cơ là nước lửa bất đồng. Sao Au Cơ lên núi màlại nói đến lửa do thời Lữ vậy. Nước lửa bất đồng nhưng tinh thần Kinh Dịch mạnh nên vẫn còn giữ được nét tương sinh tương tức nằm ngầm, nên Lạc Long Quân còn nói với Au Cơ có chuyện gì thì cùng nghe nhau, đó là “Văn Đạo”. Nghe được nhau vì đây chưa đến giai đoạn Bắc Nam đối kháng như sau thời Hòang đế đem văn minh du mục vào nhưng còn là văn hóa nông nghiệp: và Au Cơ tuy sinh ra ở Bắc nhưng là Bắc còn nằm trong tay Viêm tộc, nên Au Cơ vẫn là biểu tượng nền Minh triết của Văn Lang. Chỉ tự đời Hòang Đế thì danh từ Bắc mới chỉ văn minh du mục đầy óc hung hăng chiếm đọat và Việt tộc mới hiện thực quẻ Lữ, và trở thành mũi dùi cho cuộc Nam tiến mang theo nền văn hóa nông nghiệp đi cùng như sẽ đọc thấy trong truyện Hùng Vương. Chỉ cần nói trước rằng tuy Việt tộc có tinh thần chống cự bất khuất nhưng đất đai có hạn: Nam tiến mãi rồi cũng có ngày đất hết phải gặp biển và lúc ấy thì chỉ còn có phép như An Dương Vương “quay lại giết Mỵ Châu rồi cầm sừng văn tê bảy tấc, theo Kim Quy rẽ nước đi vào biển”. Thế là hết nước Việt Nam như một Văn Lang, vì chưng tội tổ tông đã phạm rồi: không phải trong việc ăn một trái cấm như Evà mà trong lát gươm của An Dương Vương giáng xuống đầu Mỵ Châu: thế là văn minh Tây Bắc đã giết chết nền văn hóa nông nghiệp để rồi trở về với văn minh Tây Bắc. Tây tượng trưng bằng cái sừng văn tê bảy tấc, do An Dương Vương cầm để theo Kim Quy dẫn vào biển. Biển là nước, nước chỉ phương Bắc. Còn số bảy chỉ phương Tây (theo Lạc Thư) và từ đấy “Nam thất thắng nữ cửu”. Oc Hán tộc đã bủa vây màng lưới trên cương vực Văn Lang. Bắc giáp Động Đình hồ v.v… và vì thế ngày nay không còn ai thấy được Văn Lang đâu nữa. Không trông thấy được vì Việt Nho đã ngã quy dưới lát gươm oan nghiệt của Hán Nho.

Bạn sẽ hỏi về số kiếp của cái vuốt rù Trọng Thủy đã ăn cắp đưa về ra sao, có làm ích chi cho Hán tộc chăng? Thưa rằng không, nó cũng mất luôn với chủ nó: huyền sử chép rằng “Trọng Thủy hối hận về ác quả nên đã đâm đầu xuống giếng Mỵ Châu mà chết. Chết là phải vì “độc dương bất sinh”. Sách Nhĩ Nhã chép về một Hoàng Đế kia có con chim Loan mà nhà vua rất quý mến, và chỉ ước ao được nghe tiếng nói của nó, nhưng không bao giờ được mãn nguyện. Hòang hậu mới bàn rằng: tôi thường nghe thấy nói chim sẻ hót khi thấy một con chim khác cùng giống. Tại sao bệ hạ không để nó trước một tấm gương? Nhà vua nghe lời bàn ấy, nhưng khi con chim Loan thấy hình của nó liền hót lên những tiếng thật bi ai đọan đập cánh mà chết”. Tại sao Loan chết vì không còn con đực là Phụng mà chỉ thấy hình bóng của Loan. Hình bóng là biểu tượng, là ý niệm làm sao có đối cực để làm nên biến dịch, mà thiếu biến dịch là chết cho nên Loan chết; Trọng Thủy thiếu Mỵ Châu là dương thiếu âm nên bất thành cũng lại chết. Loan phải đi với Phụng mới có khả năng “Loan Phụng hòa minh, chữ hán”, còn nay “Loan phiêu Phụng bạt, chữ hán” thì làm sao sống nổi mà chả chết. Loan chết là Minh triết Kinh Dịch chết. Và đây là tội tổ tông của Viễn Đông: cũng y như bên trời Tây, Trọng Thủy đã đem óc tính toán của Bắc phương đến làm nghẹt thở tinh thần phương Nam, khác nhau vài nét đặc biệt: trước hết là chồng đánh lừa vợ chứ không như bên Tây vợ đánh lừa chồng. Vì đàn bà biểu thị Minh triết mà lại thủ vai đánh lừa thì tội nặng hơn nhiều.

Thứ đến văn hóa mẹ bên Viễn Đông đã chống chọi trải qua nhiều giai đoạn, cuối cùng mới bị thua và trước khi bị gục ngã còn cố gắng cứu vãn tình hình như được ghi trong việc Au Cơ trở về Bắc phương mà bị Hòang Đế ngăn chặn, hoặc trong trận Sơn Tinh Thủy Tinh tranh đua nhau. Ở trận này tuy loài thủy tộc (phương Bắc) bị thua nhưng Sơn tộc cũng bị hại. Vì thế cuối cùng đuối sức dần để gục ngã, nhưng chết đi mà vẫn còn lưu lại cho con cháu một cái giếng làm kỷ niệm. Và việc trước hết của giếng là nó đã đón nhận Trọng Thủy nhảy xuống đó tử tự. Vậy là Trọng Thủy chết, nhưng còn giữ được một điều là sống chết có nhau. Đúng hơn sống cónhau được một đạo còn chết thì ở với nhau hòai trong một mồ gọi là Việt tỉnh, để làm như dấu vết, như con chấm đã đóng vào Kinh Dịch. Chính vì Trọng Thủy và Mỵ Châu đã chết nên nước Văn Lang không còn và vì thế mà hôm nay khi nghe nói đến con dấu Việt Nho đã đóng lên Kinh Dịch thì như nghe một truyện tiểu thuyết. Nghe như tiểu thuyết vì chúng ta đã đi hẳn vào nhị nguyên chỉ thấy có một chiều, nói như Heidegger, chúng ta đã mất ý thức về nét gấp gôi nên chỉ còn đi tìm những cái gì độc khối kiểu duy sử nên không hiểu nổi nét gấp đôi của Kinh Dịch nằm trong những trang huyền sử của nước. Vì thế chúng ta hãy cố gắng tìm trở lại những nét gấp đôi mà tôi gọi là con chấm của tiên tổ đóng trên Kinh Dịch.

Nét gấp lớn lao hơn hết nằm trong Hà Đô và Lạc Thư. Hà Đồ có thể gọi là con chấm của Bách Việt nằm từ vùng sông Hòang Hà trở xuống. Còn Lạc Thư là con dấu của Việt tộc một ngành có tính chất đại diện hơn hết của Bách Việt, cũng như Bách Việt là đại diện nổi nhất của Viêm tộc. Hà Đồ có 55 điểm tròn. Lạc Thư có 45, cộng lại là 100 cái vòng tròn nên gọi là 100 trứng. Tuy là 100 nhưng cùng nằm trong một bào thai do mẹ Au Cơ đẻ ra. Mẹ Au Cơ biểu hiệu quẻ Khôn chỉ bụng “Khôn vi phúc” (thuyết quái) hay nói khác Au Cơ chỉ nền Minh triết của Dịch lý. Nền Minh triết này xây trên hai trụ âm dương là trời và đất: cũng gọi là ngang dọc hay thập tự nhai được bồng trong tay Nữ Oa, nay thay bằng Au Cơ. Khi trị nước theo tinh thầnđó thì gọi là “Văn Lang” hay là “Bình Văn”. Bao giờ cũng nên nhớ văn là hai nét trời đất giao hội. Vì thế vua gọi là Hùng Vương và truyền 18 đời. Vì có Hùng có Dũng lắm mới ở chỗ chí thiện là ngang dọc giao thoa, nét dọc lại cũng là 9: hai lần 9 vị chi là 18. Đó là cương vị tiên thiên (nguyên lý) đến khi áp dụng thì dùng hậu thiên, lúc ấy sẽ là ly 3, khảm 6 là 9. Chấn 4 đòai 2 là 6, công 9 với 6 vị chi 15. Vì thế mà nước Văn Lang phải chia ra 15 bộ thì mới hợp với sách của dân Lạc gọi là Lạc thư gốm 9 lô số mà cộng chiều nào cũng được con số 15, nên gọi là Ma phương, khi đọc đếnn hững tên Châu Diên (thuộc chim), Việt Thường (vươn tới chỗ Thường Hằng), Bình Văn (cai trị bằng văn)… thì chớ nên tìm ỏ Sơn Tây, Quảng Trị v.v… Đó chỉ là đợt sau mượn tên xưa để đặt cho đất mới, để làm kỷ niệm, chứ nước Văn Lang không ở đó, đúng hơn, không chỉ có ở miền Bắc Việt mà nó còn vươn lên đến bên kia bờ Dương Tử giang, cũng như chữ Bạch Hạc thì trước hết phải hiểu là “Tây Nam đắc bằng của quẻ khôn”, vì khôn vận hành trong Tây Nam. Tây sắc trắng (bạch), Nam lông vũ (hạc), cũng như khi nói Lạc Việt thì phải vươn trí khôn lên tận bờ sông Lạc vùng Lạc Dương thì mới đạt tầm thước cân xứng với nội dung của huyền sử. Vì huyền sử nước ta đã trải qua nhiều giai đọan được ghi theo chu kỳ tiên thiên của Kinh Dịch là nguyên, hanh, lợi, trinh được trình bày tho vòng 4 mùa như sau:

Hạ: Hanh

Xuân: Nguyên                                      Lợi: Thu

Trinh: Đông

Nguyên là thời manh nha nó hợp với mùa Xuân. Đời nhà Tiền Lý (544-604) nước ta gọi là Van Xuân có lẽ là để kỷ niệm thời sơ nguyên này. Đây gọi là thời của Hồng Bàng Thị với vật tổ chim là vật tổ chính của Việt Nam, vì trong nguyệt lệnh thì phương Nam mục trùng là Vũ chỉ các lòai chim Loại quẻ khôn chỉ văn, “Khôn vi văn, chữ hán” (thuyết quái). Vì thế khi nói tới Văn Lang hay Hồng Bàng thì ta thường chỉ thị bằng chim, bằng tiên nữ, bao gồm cả mẹ lẫn chim. Câu nói “nhất điểu, nhì xà, tam ngư, tứ tượng” thường được giải nghĩa theo lượng tức vật to lớn nhất là chi, nhì là rắn… nhưng đó là điều không thấy xảy ra, dầu là giống cổ điểu Epiornis nay đã biến mất và người ta tìm được dấu vết ở Madagasca, trứng to hơn trứng gà 150 lần. Vậy nếu căn cứ vào đó mà nói nó to hơn con gà 150 lần, thì cũng mới nặng từ 1 tấn trở lại, còn lâu lắm mới bằng con cá voi nặng cả từng chục tấn. Cho nên câu nói trên của người Việt Nam nên hiểu đã trải qua Điểu, Long, Ngư, Tượng. Giai đoạn nhất là Điểu cũng là văn minh Mẹ, nên ta thấy những cử chỉ gán cho mẹ thì cũng gán cho chim, nếu mẹ Nữ Oa đội đá vá trời thì chim cũng đội đá vá trời, chim cũng ngậm hòn lấp bể… và nếu sâu quá lấp không xuể như sông Ngân Hà thì bắc cầu “Ô thước”. Vậy chim là giai đọan hòan tòan mẹ giai đoạn của Điểu đi trước giai đọan rồng thuộc vật tổ thú nên nói nhất điểu nhì xà. Xà là long, long là giai đoạn hai hay nói theo Kinh Dịch là hanh sau nguyên.

Hanh thuộc mùa Hạ khi mặt trời phương Nam trút xuống những tia nằng chói nên nước đặt tên là Nhật Nam, là Xích Quỷ. Hanh là hanh thông tức là thời mà Sơn Tinh và Thủy Tinh còn kết nghĩa và Ngư chưa thành Ngư tinh ăn thịt người nên Nam Bắc giao thông không gì ngãng trở. Huyền sử chỉ bằng Đế Minh (bắc) lấy Vụ Tiên (nam). Lạc Long Quân (nam) lấy Au Cơ (bắc). Lúc ấy chưa xảy ra chuyện Au Cơ về thăm quê tổ bị Hoàng Đế ngãng đường. Hòang Đế đại biểu phương Bắc là thuộc hành thủy. Thủy là nơi sanh sống của cá, nên khi nói Ngư tinh hay Thủy tộc thì đều chỉ văn minh du mục phương Bắc. Như vậy nói giai đọan Ngư là nói đến sự ngự trị của tinh thần du mục phương Bắc chủ lợi thuộc giai đọan lợi, đến sau nguyên và hanh.

Lợi mùa Thu. Lợi trong chu kỳ tiên thiên kêu là Mỹ Lợi (quẻ Kiền), nhưng nói đến lợi là rất dễ đâm ra tư lợi. Vì tư lợi nên Hòang Đế ngăn không cho Au Cơ về Bắc, vì tư lợi nên Trọng Thủy đánh tráo vuốt rùa. Vì thế văn minh phương Nam còn cầm cự được là phải có đức dũng cùng cực gọi là Hùng Vương thì có nghĩa là cần một tinh thần can đảm phi thường vì thế tiền nhân ta nói về ngày mồng 9 tháng 9 (trùng cửu) bằng câu nói “trùng cửu đăng cao” thì nghĩa đen là chỉ lúc cao nhất trong mùa Thu, còn ý sâu xa là chỉ tinh thần bất khuất của Lạc Long Quân đã dám cầm khối sắt nung đỏ (tinh thần quẻ ly phương Nam) ném vào miệng Ngư tinh: chống văn minh du mục, để duy trì văn hóa phương Nam. Nhờ đó mà văn hóa phương Nam vẫn còn sống được và nội dung là sự hòa hợp thủy hỏa một kim được gởi vào một số truyện huyền sử như việc thi gia chánh của Hùng Vương với giải thưởng dành cho đôi bánh dày, bánh chưng, cũng như trong truyện Chử Đồng Tử thôn dân kết hôn với công chúa Tiên Dung… đều nói lên tinh thần dân chủ không phân giai cấp của Việt tộc, nhưng tất cả đều hòa hợp trong một phẩm trật đẹp đẽ như truyện trầu cau: kim mộc và hỏa đồng làm nên màu đỏ của nước Xích Quỷ. Tuy nhiên sức người có hạn, bé tí hon chống khổng lồ mãi cũng có ngày thua và phải đành bước vào giai đoạn “tam ngư” tức là giai đoạn đen tối mà các nhà huyền sử Tây phương nói đến là thời cả (poisson) xảy ra vào quãng vài ba thế kỷ trước kỷ nguyên. Cũng như giai đọan sắp tới thuộc cung Verseau (xem chẳng hạn La nouvelle culture de l’ère du Verseau, par M.Konstantinov, Courier du livre. Paris). Vậy giai đọan Ngư này đối với nước ta là lúc Triệu Đà khai quốc và dọn đường cho sự ngự trị của Hán học, là cái học nhiễm óc chuyên chế… của văn minh du mục Bắc phương. Hán học nối tiếp sang cả giai đọan thứ 4 là tượng.

Tượng là giai đoạn nước ta lấy lại được nền độc lập chính trị để tiến vào các miền theo văn minh của tượng như Chân Lạp, Chiêm Thành (Chàm) là những miền lắm voi. Đấy là giai đọan mở mang nước về phía cùng cực Nam và được tương đối độc lập về chính trị. Nhưng về văn hóa thì còn năm hầu trọn vẹn trong tinh thần Ngư tinh của Hán nho nên đã mất ý thức về nền văn hóa của dân tộc, đến nỗi ngày nay không còn ai đọc được tờ “bằng khóan cơ nghiệp” tô tiên giối lại, bởi vì chỉ còn biết có chữ Hán mà không biết chữ Nho. Hán Nho thì chuyên môn chỉ giải từng chữ nên không thấy vi ngôn đại nghĩa, nên cũng như cái nỏ giả của Trọng Thủy không cứu được nước. Chỉ có lối đọc theo Việt Nho nhìn toàn diện mới đọc ra được Đại Đạo. Tuy nhiên cái đạo đó vẫn còn tàng ẩn trong tiềm thức dân tộc nên đã nhiều lần cứu được nước đến nỗi ta có thể nói không một nước nào trong cõi Viễn Đông lại mang đậm màu sắc Kinh Dịch cho bằng Việt Nam. Hãy nói từ quốc hiệu trở đi: Xích Quỷ, Văn Lang, Giao Chỉ. đã bàn rồng trong bài lễ vấn danh trong Việt Lý. Ơ đây chỉ xin nhắc tới danh hiệu Gia Chỉ là hai nét lớn “chỉ” âm dương giao hội: quẻ ngọai giao với quẻ nội. Kinh Dịch có 64 quẻ là có 64 chữ Giao Chỉ khác nhau, tức cũng là 64 thứ con dâu của Việt tộc đóng vào. Vì lẽ đó Việt Nam rất đáng kêu là văn hiến chi bang. Văn đây phải hiểu là nét gấp đôi uyên nguyên tức đất trời giao hội, và nền văn hóa lênc ao nhấtlà khi ở đâu không đánh mất nét gấp đôi đó (Pli en deux). Con người ngày nay vong thân là tại đã đánh mất ý thức về nét gấp đôi và sa đọa vào cõi người ta chỉ thấy có một chiều đồng nhất. Chiều duy nhất đó là vụ lợi, là thành công, là lấy công. Đây là sự sa đọa không còn phải là văn hiến. Văn hiến cũng đi cấy vì thuộc nông nghiệp nhưng văn hiến nói rằng: “người ta đi cấy lấy công, tôiđây đi cấy còn trông nhiều bề”. Tôi đi cấy cũng lấy công, nhưng công mới chỉ là một, còn ba bè nữa là trời, đất, người mà để đạt được phải có Tâm, nên nói: “chữ Tâm kia mới bằng ba chữ tài” với chữ tài chữ lợi, chữ “lấy công” thì chỉ cần lý trí. Còn thành nhân thì phải kiêm cả đạo trời đạo đất như hai hạn từ nòng cốt làm nên con người viên mãn như thập tự nhai là thứ cũng tỏ ra nhiều bề: cả Đông, Tây, Nam, Bắc, nghĩa là thần, vì thần vô phương nên không đâu không ở, rất linh nghiệm, nên người nào cảm nghiệm được thì hy hiến tòan thân cho cái Văn đó, nên gọi là Văn hiến. Và nước có nhiều văn hiến thì gọi là “văn hiến chi bang”. Ơ thời xa xưa dưới những triều đại của Hùng Vương có bóng dịu hiền của mẹ Au Cơ thì Việt Nam đã có nhiều văn hiến, nên cũng đáng tên là Văn hiến chi bang. Đến nay nhiềunhà duy sử đang cố phủ định nước Văn Lang. Bởi chưng “người ta đi học lấy công. Chúng ta nay đi học cũng chỉ trông kiếm tiền”.

Vì đã hết rồi cái học trông trời trông đất trông mây. Cái học biến thông của Lạc Thư, sách gối đầu giường của tiên tổ Lạc Việt, nhưng đến nay hỏi còn được mấy ai biết ý nghĩa ra sao nữa? Huyền sử nói: “vì giếng bị bỏ hoang bẩn thỉu” (xem truyện Việt tỉnh). Truyện kể về Thôi Vũ được Ma-cô-Tiên đền ơn đã chuộc tội, nên tiên cho một hạt ngọc Long Toại, nói đó là ngọc châu từ thưở trời đất mới khai tịch đã có một cặp trống mái, từ đời Hòang Đế trải đến đời An, truyền làm thế bào. Trong trận đánh Trâu Sơn, An Vương bị Phù Đổng Thiên Vương giết nên đeo nó mà chết, ngọc châu cũng chôn trong đất mà tia sáng chiếu thẳng lên trời. Đời nhà Tần binh hỏa liên miên nhưng vật trân bảo đều bị đốt cháy, các nhà Vọng khí đều biết hòn ngọc Long Toại còn ở phương Nam. Người Tàu đem vàng bạc gấm vóc trị giá trăm vạn để tìm mua. Vĩ nhân đây đại phú. Sau Ma-cô-Tiên rước vợ chồng Thôi Vĩ đi, không biết đi đâu. Nay giếng bỏ hoang bẩn thỉu, hang thì còn ở núi Trâu Sơn. Người Việt gọi là Việt tỉnh Cương vậy (Lĩnh Nam).

Đọc truyện trên chúng ta được chứng kiến một trang huyền sử tuyệt đẹp: Thôi là lớn lao, Vĩ cũng là lớn lao nhưng tự dạng gợi nên cái gì tế vi, cái vi ngôn đại nghĩa, mà vi ngôn đại nghĩa lớn nhát là âm dương hòa kết thành thái cực viên đồ, đã xuất hiện từ khi trời đất khai tịch, đã có một cặp trống mái gọi là Long Toại. Chữ Toại có nghĩa là khoan cây lấy lửa, nhắc lại thời Toại nhân, phát minh ra lửa. Còn Long là thuộc về Lạc Long Quân, vua Viêm tộc. Nhưng đến lúc Hoàng Đế vào xâm lăng thì chiếm luôn cả Kinh Dịch truyền cho đến đời An. Nhà An nửa trước kêu là nhà Thương là một nhà thấm nhuần văn hóa nông nghiệp cao độ nhất, nên huyền sử nói về vua Thành nhà Thương là có bệnh “tê hết nửa mình, Thang bán thể khô, chữ hán” (Danses 55). Trong danh từ huyền sử thì câu đó có nghĩa là đã “thể nghiệm được đạo âm dương dịch lý”, nên có lưỡng nghi tính vừa thích nghi với vòng ngòai thế sự, vừa thích nghi với vòng trong đại ngã tâm linh, nên nói bóng là bán thân bất toại, mà thực nghĩa là nhà Thương An đã trở nên cùng dòng với nền văn hóa Viêm tộc (xem Việt điện tr.57).

Nhà Thương bị nhà Chu diệt, thì ngọc Long Toại cũng bị chôn vùi nhưng chôn vùi bên phương Nam, mà nước tiêu biểu nhất là Việt Nam. Còn bên kia thì mất, về sau có người tên là Khổng Tử dòng tộc nhà Thương An nước Tống cứu vớt được một phần đạo lý ghi lại trong Kinh điển. Vì thế tuy sống ở mạn Bắc nhưng lòng Khổng Tử vẫn hướng về phương Nam, lấy làm nơi an trụ: “Nam phương chi cường dã quân tử cư chi” (TD). “Nam phương chi cường” cũng gọi là Hùng Vương. Và vua nhà An đã chết chôn ở đất Việt cũng như ngọc Long Toại cũng nằm trên đất vua Hùng Vương thứ ba. Nghĩa là trong vẹn đạo Dịch gồm tam tài ngũ hành: 3 lần 5 = 15 thuộc về nước Văn Lang. Người Tàu cũng phải công nhận y như Khổng Tử. Khổng Tử nói kiểu minh triết, còn huyền sử nói kiểu u linh rằng: “các nhà Vọng khí đều biết hòn ngọc Long Toại ở phương Nam”. Thế là “vật bất ly chủ”. Chủ nó là Phục Hy Thần Nông, Nữ Oa, rồi bị Hoàng Đế chiếm lấy trao cho đến An Vương, vì An Vương cảm hóa được nên dẫn thân sang chôn táng ở bên đất Việt, y như Trọng Thủy lại trở về phương Nam ôm xác Mỵ Châu và nhảy xuống Việt Tỉnh, cùng một trường hợp như chim Loan của Hòang Đế đập cánh mà chết. Tất cả đều nói lên câu nói của Khổng Tử “Nam phương chi cường dã quân tử cư chi”. Thế có nghĩa là chủ sách kinh Dịch là Việt Nam. Cái phiền duy nhất là “giếng bỏ hoang thành bẩn thỉu”.

Trong khi đọc truyện Việt Tỉnh có một điều lạ là trong truyện không nói đến giếng mà đến cuối truyện lại thêm một câu “nay giếng bỏ hoang”. Giếng nào? Không tìm ra trong truyện XII, nhưng khi đọc xuống truyện XIII tiếp liền gọi là “truyện kim quy” thì mới nhận được câu trả lời là “xác Mỵ Châu hóa thành giếng ngọc” (1). Vậy là Việt Tỉnh Cương với giếng ngọc là một. Và nó không là chi khác hơn là khung của Lạc Thư. Vì Lạc Thư thành hình chung quanh chữ Tỉnh cho nên nói Việt Tỉnh chỉ là nói lối khác câu “Lạc Thư là sách của Lạc Việt đã được gợi hứng trên bờ sông Lạc, nên gọi là Lạc Thư”. Nhiều người không dám nhận ra Lạc Thư là của Lạc Việt vì chữ Lạc viết với bộ Trãi, hoặc mã hoặc Tuy (chữ hán) mà không với bộ Thủy. Nghĩ như vậy là không suy tư theo dòng biến chuyển (génétique) tức là dòng Nam tiến liên tục, vì có cuộc Nam tiến nên tiếng Việt từ bộ Mễ chuyển sang bổ Tẩu (chữ hán) thì Lạc Thư tự bộ Thủy phương Bắc đổi sang bộ Mã phương Nam (quẻ khôn là tân mã, thay được bằng bộ Trãi) hay bộ Trĩ (quẻ ly phương Nam chim trĩ) là truyện thường trong lốiviết chữ Nho. Thí dụ như chư Trâu chỉ miền Khổng Tử có 4 lối viết (xem Legge I. 59) cũng có thể nghĩ rằng lúc ấy phương Bắc đã hòan tòan rơi vào tinh thần du mục, ngư đã đốc ra ngư tinh nên Lạc Long Quân phải giết, thì cũng là lúc bỏ chự lạc thủy đổi ra lạc chim từ… biến sang … (… là chữ hán). C1i lối đổi bộ trong chữ viết là chuyện đã xảy ra nhiều lần mội khi sửa đổi văn tự nhất là đời Tần là đời chôn táng chữ viết của Việt Nam. Đấy cũng là một lối làm cho việc đọc huyền sử khó thêm lên một độ. Tuy nhiên khi biết được qua tiểu tiết mà đọc cả Kinh điển lẫn huyền sử thì câu nói chủ quyền của Việt Nam đối với Kinh Dịch có nhiều bằng cớ và chứng tích. Điều quan trọng nhất là nếu nhận làm chủ thì phải biết đọc theo chính chủ. Đó là điểm chúng ta sẽ bàn trong chương sau. Cần thêm mấy nhận xét cuối cùng về tên sách Dịch. Hiện nay Hán Nho quen gọi là Chu Dịch để chỉ Dịch của nhà Chu, vì trước đã có hai tên káhc là Liên Sơn của nhà Hạ (2205-1776), vì bắt đầu với quẻ Cấn là núi và Quy Tàng của nhà Thương An (1776-1150) bắt đầu với quẻ Khôn. Nhà Hạ thì rõ ràng thuộc văn hóa Việt tộc (xem Việt Lý) nên nói Dịch Liên Sơn của nhà Hạ cũng là nói của Việt tộc. Còn nhà Thương An thì đã cảm hóa theo Việt Nho hầu trọn vẹn nên huyền sử mới nói An Vương bị chết chôn cùng với ngọc Long Toại bên đất Việt có lẽ vì bị chôn như thế nên gọi Dịh nhà Thương là Quy Tàng.

(1) Trong bản dịch ông Lê Hữu Mục viết là giếng còn trong bản chữ Nho lại viết là Thạch cả hai cùng có nghĩa: thạch là một thứ hạt Châu (Mỵ Châu). Nhưng giếng có nghĩa hơn vì chữ Tỉnh là nềnn cho Khung Hồng phạm, nên chúng tôi viết giếng.

Xét về phương diện tiền sử nước ta được chia ba giai đoạn là Thái Sơn, Ngũ Lĩnh, và Phong Châu. Thái Sơn thuộc thời tam hoàng trong đó ông tổ Việt tộc là Thần Nông cũng có hiệu là Liệt Sơn cùng với Thái Sơn là một. Thái Sơn ở tỉnh Sơn Đông giáp với tỉnh An Huy, nơi khởi xuất của núi Ngũ Lĩnh, nên từ Thái Sơn sang Ngũ Lĩnh liền nhau nên có thể vì đó mà gọi là Liên Sơn. Hoặc một mình Ngũ Lĩnh cũng đã đủ gọi là Liên Sơn vì đó là dãy núi rất dài khởi tự An Huy mà chạy qua tỉnh Chiết Giang. Giang Tây, Phúc Kiến, Hồ Nam, Quảng Đôn, Quảng Tây, Quý Châu. Rồi đến giai đoạn Phong Châu tận cùng bằng câu truyện Việt Tỉnh nơi tàng ẩn xác của Trọng Thủy với Mỵ Châu nên gọi là Quy Tam. Hoặc vì Phong Châu là miền Nam nhất trên con đường Nam tiến của Việt tộc mà phương Nam là quẻ Khôn mà tài quẻ Khôn là tàng trữ nên gọi là Quy tàng. Đàng nào cũng hợp lý và đều nói lên chủ của Kinh Dịch là Viêm Việt còn hán tộc chỉ là mượn lại thôi, và vì không phải là chủ nên đọc Dịch không trúng cách. Vì thế điều quan trọng nhất là chúng ta phải bàn về lối học Dịch của Việt Nho.

II. HAI LỐI ĐỌC DỊCH

Có hai lối đọc Kinh Dịch: một là của Hán Nho, hai là lối Việt Nho. Đọc theo lối Việt Nho đã mất từ lâu vì thế hôm nay khi muốn bàn đến lối đó thì cần phải sửa soạn hơi xa bằng khởi hành từ trạng thái hiện thời, vì trạng thái hiện thời gây ra phần lớn do ta Hán Nho. Cần nhìn vào hiện trạng chúng ta mới hiểu được thấm thía lối đọc Dịch của Việt Nho.

Có khi nào bạn tra hỏi về căn nguyên sâu xa nhất đã gây nên cuộc chém giết tương tàn đang phá vỡ quê hương chúng ta đã từ 20 năm nay chăng? Tất nhiên là có, hết mọi người Việt Nam đã suy nghĩ điều ấy và câu thưa đến trước hết trong trí mọi người là tại Việt cộng. Chính Việt cộng đã gây nên cuộc chiến đau thương này, mà sở dĩ như vậy vì họ đã thâu nhận ý hệ ngoại lai, khiến họ không còn nhìn ra người trong nước là anh em cùng ruột thịt, mà chỉ nhìn thấy đó là kẻ thù.

Thưa như trên là đúng nhưng mới là đợt chính trị chưa đủ sâu xứng với triết. Vì lý do sâu xa nằm trong câu nói của Heidegger đại khái rằng Tây Au đang ở trong trạng thái Hư vô, và khi Hư vô truyền bá đi tới đâu là gieo tai họa tới đó. Đấy mới là lý lẽ chính, nó sâu hơn câu thưa trên một độ. Tuy nhiên cũng chưa là sâu xa nhất. Lý do sâu xa nhất phải tìm trong sự phân tích tỷ mỷ lịch sử triết học Tây Au như Heidegger đã làm và nhờ đó ông nhận ra rằng triết Tây đã mất ý thức về nét-gấp-đôi: triết Tây đã nhìn tất cả vạn vật theo nguyên lý đồng nhất tức là theo một chiều lý trí, và do đó đã đưa sự chết vào lòng con người, đã đuổi thần minh ra khỏi vũ trụ, và xô đẩy vạn vật vào một thế đứng im lìm làm toàn bằng biểu tượng hay ý niệm. Chính sự phân tích của Heidegger đã lôi ra ánh sáng sự thực rùng rợn này là người ta đã lầm lẫn lấy biểu tượng làm thần linh: điều ấy có nghĩa là người ta tin tưởng vật chất là tinh thần, tưởng chết là sống và vì tưởng làm như vậy nên người ta đã tô tạo điều tin tưởng lầm lẫn đó bằng những hệ thống nguy nga đồ sộ rồi bảo vệ chúng bằng những tổ chức tinh vi, lại được thêm uy tín vô biên vì khoa học kỹ thuật. Đã thế khoa học còn tạo phương tiện hùng mạnh cho những ý hệ trên kia có cơ hội tràn lan khắp nơi để đán sụp đổ mọi văn hóa khác. Trong số những nền văn hóa bị tiêu diệt này có Việt Nam mà Việt Nam lại bị nặng hơn hết. Tôi nói tiêu biểu vì ở các nơi khác thì sự gục ngã của nền văn hóa cổ không lấy chi làm lớn lao, thí dụ Phi Luật Tân to vo một mình giữa Thái Bình Dương hay các dân bản thổ Mỹ Châu không liên hệ tới đất liền. Ngược lại Việt Nam ta đại biểu cho nền văn hóa nông nghiệp hùng mạnh nhất hoàn cầu, hơn hẳn nông nghiệp của người Dravidien bên An hay người cổ Hy Lạp bên Au đều bị gục ngã trước sức mạnh của văn minh du mục công thương. Còn Việt Nam là duy nhất còn khả năng cầm cự bên trời Đông cho đến đầu thế kỷ 20 thì mới gục ngã trước văn hóa Tây phương. Sự gục ngã này không có nghĩa là đổi nếp sống mới, cái đó chỉ thật ở vỏ ngoài, còn nội dung thì là đi tụ7 sự sống sang sự chết. Vì sống là tương quan linh động giữa hai đối cực, vậy mà văn hóa Tây Au chỉ có nhất cực thì làm sao có được tương quan, mà thiếu tương quan là chết. Vì thế khi văn hóa ta bị sụp đổ trước nền văn hóa Tây Au thì cũng là đi vào thế giới chết khô. Điều này nếu nói ra trước đây một hai chục năm thì dễ bị coi là câu nói càn, nhưng nay thì đó chỉ là lặp lại lời những thức giả lờn nhất của Tây Au, và những ai đã đi sâu vào nền văn hóa Tây Au đều nhận ra cả rồi. Vì thế xin thông qua.

Bây giờ ta hãy trở lại với câu hỏi đầu tiên rằng cái chi là lý do cuối cùng của trận nội chiến trong nước ta. Đành rằng nó đã được châm ngòi do ngoại bang, do sự đàn áp của ý hệ ngoại lai, nhưng đó vẫn chưa là lý do cuối cùng hay ít ra chưa là tất cả; bởi vì chúng ta biết những ý hệ ngoại lai tòan chở theo những yếu tố giết người, vậy tại sao nó đã thắng nổi văn hóa của ta còn có chất sống. Tại sao sống lại thua chết. Nói rằng vì ý hệ ngoại lai dựa trên súng đạn để chinh phục cũng chỉ mới đúng có một phần, vì vũ lực chưa trả lời được câu hỏi tại sao người nước ta đã tận tình đi theo các tư trào ngoại lai? Tại sao những người yêu nước thương nòi tuy còn rất nhiều nhưng lại không có, và cũng không làm sao mà đưa ra được một cơ sở tinh thần để làm đòn lũy chống đỡ, làm nơi y cứ cho tâm hồn, để đến nỗi biết bao người thực tình yêu quốc gia bị lôi cuốn hầu hết vào các tư trào ngoại lai? Tất cả quan trọng nằm trong sự tìm lời đáp cho câu trả lời đó, nên nói là tối quan trọng vì tìm ra đáp số cũng là tìm ra được lối thóat khỏi bóng chết đang bao trùm nền văn hóa giáo dục của chúng ta.

Và đây là câu trả lời:

Không phải là sự chết thắng đựơc sự sống, nhưng sự chết chỉ thắng có sự hấp hối, hay là sự sống đang nằm trong trạng thái bất tỉnh nhân sự lànền văn hóa Hán Việt của nước ta. Ta biết Việt Nho chết lâu rồi từ lúc An Dương Vương giáng nhát gươm oan nghiệt xuống đầu Mỵ Châu. Vì tự đấy thì chỉ còn có Hán Nho mà thôi. Và bây giờ để thấy sự dị biệt lớn lao giữa hai nền Việt Nho và Hán Nho thì tôi xin lấy thí dụ về cách đọc Dịch. Hán Nho đọc Dịch theo lối tiểu tiết, chi ly, chú sớ, dẫn giải. Còn Việt Nho đọc theo lối Đại Đạo chú trọng đến vi ngôn đại nghĩa với cái biết tâm linh mà trong Kinh Dịch cũng gọi là chu tri hiểu là tròn đầy viên mãn như trong câu hệ từ IV: “tri chu hồ vạn vật nhi đạo tế thiên hạ cố bất quá”: “biết vạn vật đến chỗ tròn đầy thì mới là con đường tế thế mà không rơi vào quá đáng”. Nếu không chu tri thì sẽ quá nghĩa là sẽ rơi vào hoặc bên thiên như bái vật, không thì lại bên địa như ý hệt: tất cả đều đánh mất chữ tương cũng là chữ Sống chữ Thần. Vì thế nên nói Chu Dịch gồm cả trời cả đất, cả Kiền cả Khôn. Hễ được như vậy thì có đi ra vô biên cũng không rơi vào “đồng hồ lưu tục”. Lưu tục xem sự vật có một chiều, triết học cũng lại xem sự vật một chiều đồng nhất thì là chạy theo lưu tục làm sao có thể an thổ đôn hồ nhân, để mà cố năng ái, cho nên ý hệ mất khả năng gây dựng yêu thương mà chỉ còn gây căm thù oán giận. Căm thù oán giận là những lính thổi kèn dọn đường cho thần chết. Chết vì thiếu chu tri mà chỉ còn là biết theo một bên, là tiểu tri vậy. Đó là lối biết của triết học đi theo luận lý hay biện chứng thì cũng chỉ là cái biết tiểu tri. Trên một bậc là cái biết của Hán Nho tuy đã vượt qua tiểu tri nhưng vẫn chưa đạt chu tri, việt tri. Tất cả các sách viết về Dịch cho tới nay đều đi theo lối Hán Nho. Còn lối Việt Nho chưa có một ai đi vào vì lẽ rất đơn sơ là cho đến nay không còn ai biết đến Việt Nho. Nói theo Việt Nho thì chủ của Kinh Dịch là Việt tộc. Thế mà cho tới nay đã ai dám nhận như thế. Nếu chưa nhận ra chủ làm sao biết được lối đọc của chủ nó. Lối đọc này ở tại vượt lên cao để đặt cái nhìn lên cả Kiền lẫn Khôn trên toàn thể, như đại khái chúng ta đã thử bắt đầu làm trong quyển này và sẽ tiếp tục trong ít tập khác. Ở đây xin tóm lại bằng một lối nói khác để sự thật dễ hiện lên.

Khi xem toàn thể tiến trình của tâm thức con người ta thấy tất cả đều đang cố gắng đi trên con đường tiến hóa mà tận cùng là nhân tính tức là tiến đến chỗ làm con người cho hết các chiều kích của người để đáng gọi là “nhơn linh ư vạn vật!”. Hiện nay chúng ta đã nói lên câu đó lâu rồi nhưng đây mới chỉ là lý tưởng chứ trong thực chất thì chư a đạt được vì có một sự ngăn trở lớn lao là con người nhầm là linh cái không phải là linh, nhầm là thần cái không phải là thần, nhầm là người cái không phải là người mà chỉ là “con vật có khả năng suy luận” mà suy luận là đi từ ý niệm này đến ý niệm kia nên hòan toàn hàng ngang, không có gì từ trên dọi xuống. Do đó gây nên ứ trệ, không đạt được linh. Không đạt linh làm sao đạt nhân. Vì nhân thiết yếu bao hàm linh mà linh là cái gì tham dự vào toàn thể gọi là tâm linh. Đang lúc lý trí là cơ năng hạn hẹp lê thuộc vật chất chỉ có thể sản xuất ra được những ý tượng của sự vật mà không phải là vật. Vậy khi con người dừng nghỉ lại ở ý tượng (ý niệm hay biểu tượng) thì là ứ đọng lại trên những cái nhỏ bé không còn là chu tri, Chu Dịch. Những ý tưởng đó huyền sử kêu là “nhục ảnh”, nghĩa là những hình ảnh có tính chất xác thịt phát xuất từ giác quan nhất là con mắt nên gọi là Nhục ảnh = cái ảnh hình của xác thịt vật chất. Khi người ta bị chắn bởi “nhục ảnh” thì không nhìn ra đựơc nhân tính nữa, vì nhân tính vốn là tương quan sống động giữa âm dương, còn nhục ảnh chỉ là cái gì im lìm y như bức ảnh ta chụp được, chỉ có phai đi chứ không còn biến hình nữa. Vì thế khi người ta bị chắn bởi nhục ảnh thì quên mình đi, vong thân, ly tính và giồn hết chú ý vào nhục ảnh coi như đích điểm tối hậu của con người. Do đó con người dốc trọn bầu tinh anh, những ý lực chân thành nhất vào cả đó để tổ chức thành hệ thống rồi nâng nó lên bậc tinh thần, coi như cứu cánh của lòai người mà thực ra đó chỉ là cái mành mành mà con mẹ Hoạn Thư giăng lên để cho nhìn chẳng được nhau: chẳng nhìn được nhân tính cách “bản lai diện mục”.

Mành mành có hai loại, một thuộc bái vật của Vu Nghiễn gồm các thứ dị đoan tin nhảm, khi đấy đến cùng thì huyền sử kêu là thần xương Cuồng. Xương có nghĩa là làm cho thịnh làm cho mạnh những điều vu tưởng, đến độ trở thành cuồng tín, thì quay ra giết hại người. Giết người là chuyện tất nhiên phải đến vì nó là “quá đáng” nên đánh mất tương quan cũng là đánh mất sự sống. Loại thứ hai gọi là ý hệ. Cũng như lọai trên khi đẩy đến cùng cực thì giết người vô kể như cộng sản ngày nay là thí dụ: họ là những tên đao phủ của ý hệ. Nếu ta quan sát về mặt xã hội thì thấy khi một xã hội mắc vào cái tật “nhục ảnh” thì liền cho sự ứ đọng mà tang chứng là phân chia giai cấp (classe) trong xã hội cổ Au Châu hay đẳng cấp (caste) trong xã hội cổ An Độ, một xã hội có giai cấp hay đẳng cấp thì ít thích thay đổi. Vì thế trong văn minh An Độ cũng như Au Châu đều không có Kinh Dịch (Philosophie Américaine 189, 190) chỉ riêng Viễn Đông không có giai cấp hay đẳng cấp mới có Kinh Dịch, hoặc nói cách chính xác hơn vì có Kinh Dịch nên Viễn Đông đã thanh toán sớm giai cấp và đẳng cấp để đưa đến xã hội hòa đồng ít ra trong chính thể, nghĩa là không nói đến những sự chệch hướng của hành pháp.

Tại sao giai cấp và đẳng cấp lại làm trở ngại. Thưa vì một khi đã là giai cấp thì phải có luật lệ, điều kiện riêng của giai cấp, và từ đó những gì lợi ích cho giai cấp đều được công kênh lên bậc tiêu chuẩn. Cái gì hợp với tiêu chuẩn đó thì là đúng và từ đây chúng ta đụng chạm đếnc ái luật khắt khe của nó là “chân lý có một” và dẫn liền đến câu định nghĩa chân lý là “sự đúng hợp với lý trí”. Nói rộng ra người ta chỉ cho là thật những gì ăn khớp với ý tượng của lý trí. Ta biết những ý tượng này là sản phẩm của giác quan nên cũng hạn hẹp y như giác quan. Vậy khi người ta lấy nó làm nền móng, kết cấu chúng lại thành hệ thống gọi là ý hệ thì ta hiểu tại sao nó gây nên ứ trệ. Tất cả danh lý và biện chứng đều y cứ trên ý niệm cũng gọi là biểu tượng, vì thế chỉ biết có chân lý đối tượng verité-objet tức chấn lý đúng với. Vì thế không có chân lý mà chỉ có chân lý của tức chân lý của phe này nhóm nọ tôn giáo kia, trường phái khác, và tất cả đều hô “chân lý chỉ có một”. Nội dung chân thực của câu nói là “chân lý ấy chỉ hợp cho một tiêu chuẩn của một nhóm nào đó mà thôi”. Mà vì mọi phe nhóm có cái nhìn riêng, được chi phối theo những ích lợi của mỗi phe, mà đã nói đến lợi ích thì hầu hết là riêng tư. Vậy khi người ta hết lòng bênh vực chân lý thì hay xảy ra là hết lòng bênh những sự riêng tư. Do đó dễ hiểu tại sao nhân loại đã nhân danh chân lý để giết nhau cách rất tàn khốc. Vì đó là loại chân lý có một, chân lý đối tượng, chân lý của khoa danh lý của biện chứng pháp. Ngày nay một số triết gia Tây phương đã ý thức được sự tai hại đó và đang cổ võ cho một loại chân lý mới gọi là chân lý khai mở dịch ở tiếng Hy Lạp Aletheia. Nếu chân lý đúng hợp bắt sự vật phải ăn khớp với ý niệm thì chân lý khai mở để sự vật xuất hiện ra nguyên hình như nó có sao thì thấy thế. Người chủ trương nổi nhất hiện nay cho chân lý khai mở này là Heidegger. Với chân lý này, ông không còn gọi người là người nữa, vì tiếng người cho tới nay đều hiểu theo “con vật có khả năng suy lý” nên dẫu có cho là có xác hồn thì hồn cũng bị quan niệm theo hình ảnh xác, cho nên là một chiều không phải con người đích thực. Con người đó theo Heidegger phải là Hiên Tính (Dasein) trong đó hiện (da) có thể thuộc chân lý đúng hợp hay ít ra là phần hiện ra trước giác quan còn tính (sein) có thể thuộc chân lý khai mở nghĩa là hiện ra nguyên hình. Mà khi hiện nguyên hình thì con người ăn thông với tòan thể, với vũ trụ.

Chưa vội phê bình về hiện thực của chân lý Aletheia nhưng khi xét ở dự phóng của Heidegger thì ra thấy ông đi sát gần Kinh Dịch. Với Kinh Dịch “chân lý” không có một mà là hai: một cho dân tức con người sống trong xã hội, một cho nhân tức con người trong liên hệ với càn khôn trời đất. Là dân con người phải theo chân lý trùng hợp theo luật đồng nhất. Là nhân lại phải theo chân lý khai mở, vâng theo luật thái hòa Chân Lý đồng nhất được trình bày theo lối lý luận, nghĩa là ý tưởng nọ liên kết với ý kia, để cấu kết thành tư tưởng, nhiều tư tưởng kết thành ý hệ. Và khi đọc lên nó như rời rạc. Chính sự rời rạc này làm nên nét đặc trưng củ chân lý khai mở (oletheia) cũng là chân lý của minh triết, của kinh điển. Thế hệ đàn anh chúng ta đã rủa xả sự rời rạc này là vì họ đã bị rơi trọn vẹn vào chân lý đối vật, bao giờ cũng được trình bày mạch lạc gọn ghẽ và liên hệ với nhau như một dây xích, nên đầy sức quyến rũ và vì thế chân lý này đã xích cổ được vô số người Việt Nam chúng ta để cột vào tròng cộng sản hoặc vào các tư trào khác gây nên sự phân tán đến cùng tột giữa người trong một nước. Có lẽ p hải tan rã nát bẫy ra như thế may chăng chúng ta mới nhận ra cái giá trị của sự rời rạc lơ mơ của Việt Nho lúc ấy mới nhận ra được rằng nếu muốn cho tâm trí nhìn thấy sự vật nguyên hình thì không được trói buộc nó bằng ý hệ, bằng luân lý mà chỉ có thể giúp nó bằng một số mệnh đề, giăm ba câu cách ngôn, rồi để mặc cho tâm trí thong thả thư thái không bị trói buộc chi cả. Thế mới trông một lúc nào đó được đón nhận tia sáng của Minh đức gọi là “triệu văn đạo” và đó chính là con đường của Chu Dịch.

Chu Dịch có hai cánh cửa là Càn và Khôn và xuyên qua 64 quẻ thì nội quái là Càn, ngoại quái là Khôn nghĩa là tất cả đều lưỡng nghi thì tất nhiên phải đi theo cả hai loại chân lý: cả chân lý đồng nhất lẫn chân lý thái hòa, cả của Dân lẫn của Nhân. Nếu ta gọi dânlà tài là trí, nhân là tâm là linh thì ta sẽ nói “chữ Tâm kia mới bằng ba chữ tài” hoặc nói vắn tắt là Nhân Dân. Nhân đi trước Dân là Nhân quan trọng hơn Dân. Khỏi nói thì ai cũng biết người cộng sản đã đánh trụi hết nội dung của chữ Nhân nên dầu họ cứ cố tình dùng hai chữ Nhân Dân thì cũng chỉ là đánh lừa hoặc vô ý thức vì trong thực chất họ đã theo chân K.Marx trong việc chối bỏ nhân quyền; nói khác là cộng sản đã chối bỏ một hạn từ của biện chứng pháp, chối Nhân chỉ còn Dân, thì dù miệng có nói đến biện chứng pháp, cũng chỉ là một câu nói thiếu nội dung. Nếu muốn có biện chứng pháp phải chú ý đến cả Nhân lẫn Dân cả tư riêng lẫn công cộng. Kinh Dịch bảo phải chú ý đến cảhai nhưng chú trọng đến loại chân lý khai mở nhiều hơn chân lý đúng hợp. Cái khó khăn là nếu không nhìn ra chân lý khai mở này thì sẽ chỉ còn nhìn thấy chân lý đồng nhất, chân lý có một, tức sự vật có một chiều, và như vậy là ứ đọng y như ý hệ và Xương Cuồng. Vì thế cái điều chú ý của Kinh Dịch là chân lý khai mở nên nói “Dịch nghịch số chi lý” là có ý nói Kinh Dịch chuyên về chân lý khai mở ở số sinh được trình bày bằng mệnh đề, bằng cách ngôn, bằng những lời sấm vĩ, đó là lối trình bày tốt nhất cho lọai chân lý khai mở, bởi nó giúp mở rộng để cho thong dong chứ không trói buộc lại, vì nó không có liên kết nên không có nguy cơ trói buộc tâm thức và cũng vì đó Minh triết Kinh Dịch đặc sắc nhất trong nét sẻn lời “sorbie sapere”: một nền triết lý tiết độ hơn hết trong lời nói và lấy làm tôn chỉ hai chữ dị giản. “Dị tắc dị tri, chữ hán” và “giản tắc dị tòng, chữ hán” (H.T.L). Và “dị giản chi thiện: phối chi đức” cái tốt lành của sự giản dị là đạt chi đức. Vì lẽ đó không nói dài. Nếu có nói thì cũng hầu hết nói về lối hành xử sao cho hợp với Đạo, còn về chinh Đạo thì hầu không dám nói chi. Chính Kinh Dịchởo giai đọan Nho Việt tức giai đọan Nguyên thủy thì không có lời nào mà chỉ có hai nét 1 âm 1 dương, hoặc khi kép lên thì thành nội quái và ngoại quái. Và điều căn bản hơn hết của Kinh Dịch là làm thế nào để ngoại quái và nội quái hội thông. Lúc đó là văn minh theo nghĩa cái văn nó sáng lên trong tâm hồn người đọc, như trong câu Dịch “vật tương tạp cố viết văn”. Muốn hiểu câu trên phải đọc cả triệt hệ từ 11 mớ rõ. Đây chỉ xinh trích đoạn chót: “Đạo hữu biến động cố viết hào. Hào hữu đẳng cố việt vật. Vật tương tạp cố việt văn. Văn bất đương cố các hung sinh yên, chữ hán”. “Đạo vì biến động nên gọi là hào. Hào có cấp bậc trêndưới nên gọi là vật. Vật pha trộn vào nhau nên gọi là Văn. Văn không tương xứng mới sinh ra cát hung” (hệ từ 11). Đọc xong là thấy liền phương trình sau Đạo: Hào: Vật: Văn. Cả 4 chữ đều chỉ một tương quan sống động giữa thiên và địa. Đạo là tương quan giữa Đi và Đầu tức hành xử hợp với uyên nguyên. Hào là Đạo có biến động thông lưu giữa hai cõi ngoại nội. Vật cũng chỉ là Đạo có cấp bấc, ở đây phải hiểu là Thiên và Địa (chỉ thị bằng nội ngoại quái). Vật giao nhau thì gọi là Văn (chữ tạp là pha trộn lại thành một. Nếu viết với bộ đơn là thượng hạ chập một thì rõ nghĩa lắm). Khi sự pha trộn đó không cân xứng thì sinh ra lành dữ.  Lành cùng cực là tham thiên lưỡng đĩa. Hung cùng cực là tứ địa nhất thiên, vì bốn đánh một không chột cũng què: nên dẫu có tinh thần nhưn glà tinh thần quà chột nên phải gọi là duy vật. Chính cái văn duy vật này đang trùm lên quê nước chúng ta nên mới sinh hung. Muốn cứu quốc phải làm phục họat trở lại cái Văn “tham thiên lưỡng địa” của Việt Nho. Chỉ đạt Văn đó khi có hội thông thiên địa. Kinh Dịchkhông là chi khác hơn là trình bày 64 lần “vật tương tạp”, 64 lần văn có thể minh, 64 lần đuôi của Phục Hy Nữ Oa có thể xoắn xuýt, 64 lần quân tử có thể “dĩ tự cường bát tức”, nghĩa là có thể theo ánh sáng văn minh đó để mà hành xử. Vậy thì tất cả tinh hoa Kinh Dịch nằm trong chữ Hội thông giữa hai “Tổ khảo” (quẻ Dự: tác nhạc sùng đức… dĩ phối tổ khảo”, mà tiền nhân đã có lần gọi là giao chỉ “tức hai chỉ chốt giao nhau, hội thông với nhau”. Chính vì thế mà có sự tôn thờ “nghệ tổ, chữ hán” vì chữ nghệ là hai nét ngược chiều giao thoa và đó là nền tảng của các chữ hào, Văn tổ, giao chỉ, cũng như Ngải cứu sẽ nói dưới (xem Việt lý tố nguyên bài Vấn Danh đoạn Giao Chỉ). Tuy nhiên tất cả những chữ này đã lần lượt bị để trụt mất ý nghĩa Minh triết của nó. Lý do?

Thưa vì người ta đã không hiểu nên làm sai lạc đi ngay trong sự sửa soạn cho biếncố gọi là “hội thông”. Ta có thể ôn lại lịch trình sa đọa để lần ra manh mối như sau. Để văn có thể minh trong tâm thức thì con người cần phải có sự sửa soạn xa và gần để làm sao thóat khỏi sự lấn át của địa trên thiên, của lý trí trên tâm thức. Vì thế người học Dịch thì tuy trong lúc học phải suy xét học hỏi “quân tử cư tắc quan kỳ tượng nhi ngoạn kỳ từ, chữ hán” (hệ từ 2). Nhưng tới lúc hành động thì phải bỏ tất cả mà dùng lối quan, lối chiêm mới trông có tia sáng lóe lên tự miền sâu thẳm của tâm hồn. Vì thế nói: “động tác quan kỳ biến, nhi ngoạn kỳ chiêm, thị dĩ tự thiên hựu chi, cát: vô bất lợi, chữ hán” (hệ từ 2). Thiên Hựu chỉ là ánh sáng tâm linh khi lóe lên trong tâm hồn thì không gì là không lơi. Trái lại, bất lợi là khi thiếu tia chớp kia, thiếu cái trực giác của minh triết, mà chỉ còn đi theo hạ trí, suy tư theo lối tính toán so đo. Vì thế mà trước khi động (tác động hành sử trong những trường hợp khác nhau) thì thay vì bám lấy những ý tưởng của phe nhóm trong đường lối bái vật hay ý hệ, thì ở đây Dịch bảo phải bỏ cả, quên đi, rồi đặt mình vào tư thế bên ngoài lý lẽ suy luận. Vậy nên hệ từ (X) nói: “Dịch vô tư dã, vôo vi dã. Tịch thiên bất động, cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố”: “Dịch không có suy tư, không có làm theo cái nghĩa hữu vi của hạ trí, nhưng để cho tâm trí nào đó đột nhiên lóe lên trong tâm hồn luồng ánh sáng soi cho biết được cái căn cơ trong thiên hạ”. Chính vì muốn xa lìa hơn nữa cái sức chinh phục của lý trí nên tiên Nho có đề ra một số hành ngơi ngoai lý, thí dụ như mu rùa hay cỏ thi thay cho đất trời và gọi là thần vật với mục đích làm cho lý trí đừng có tin cậy vào năng lực của mình, đặng nó buông những bàn tay tuột ra để đất trống cho tâm linh nhô lên mặt tâm thức, cho các tia chớp sáng vụt. Những tia chớp đó chỉ lóe lên nơi những tâm hồn an tĩnh thanh thóat, nhẹ nhàng, nên sách Luận ngữ nói là “triệu văn đạo” nghe đạo vào buổi sáng, lúc lòng trí đã lắng đọng khỏi những xao động ban ngày, vì thế huyền sử nói Sơn Tinh đến sớm nên cưới được Mỵ Nương, còn Thủy Tinh đến ban chiều thì mất. Ban chiều là lúc tất cả những giao động trong ngày tụ lại giải đầy lên mặt tâm trí không để chỗ thuận lợi cho sự lóe lên của tia chớp. Như vậy thần vật chỉ là giúp tạo nên bầu khí thư thái xa những tính toán của lý trí, sau này Hán Nho vì không hiểu nổi mới biến ra bói toán bốc phệ, làm thế là ngã vào ngõ pháp môn của vua nghiễn. Chính ra theo Việt Nho hay là nền Minh triết sơ nguyên thì thần vật cũng chính là một phần nhỏ trang sức cho sự sửa soạn gần. Còn để cho sự sửa soạn gần có hiệu nghiệm thì phải có sự sửa soạn xa đòi lâu thời giờ, mà ta có thể gọi tắt là tu thân. Trong đó có lối suy luận lưỡng hành mà tôi cũng gọi là lối suy tư thân tâm trụ (cosmo-psycho-somatique) đã trình bày trong quyển Tâm Tư, và trong quyển Hiến chương giáo dục, cũng như sẽ trình bày thêm trong quyển “Loa Thành đồ thuyết”. Ở đây chỉ xin làm sáng tỏ vấn đề bằng so sánh hai đường lối giáo dục (tức sự sửa soạn xa): một theo tâm lý đồng nhất của hạ trí, một theo lối thái hòa của tâm linh.

Lối giáo dục đồng nhất có ba nét đặc trưng sau: trước hết nhồi sọ, nhồi sọ cho thực đầy, làm cho thực chặt không còn để một quãng thì giờ trống nào để tâm hồn rảnh rang, hầu có thể tự suy nghĩ lấy cách tư riêng. Hết giờ học thì đến giờ làm việc, hết lao tác thì đến học tập.

Thứ đến là lối độc hữu: do quan niệm chân lý có một, vì thế một là cấm đoán triệt để cả tư tưởng khác với chân lý được chấp nhận, như ta thấy rất rõ trong chế độ cộng sản. Hai là không dành cho chút giờ rảnh nào đặng nhìn ra ngoài.

Thứ ba là hệ quả của sự không để giờ cho suy nghĩ thì tất nhiên phải suy nghĩ hộ: không ai có quyền suy nghĩ nữa, đã có đảng và bác suy tư, tất cả chỉ có việc theo lý trí của người trên. Như vậy là lý trí dòng làm sao lý trí gặp được tâm linh. Biết bao người Việt cộng đã nghĩ đến tình đồng bào, tình huynh đệ cha con, muốn ngừng tay đâm chém phá hoại, nhưng Bác và Đảng đã bắt phải khước những ý nghĩ đó, cho đấy chỉ là những tàn tích của phong kiến, của tư bản, cần đoạn tuyệt, để được hướng trọn vẹn tai, mắt, trí, ý vào chân lý của Đảng mà thôi. Vì thế nhiều đảng viên phải giả điếc trước tiếng nói của tâm tình, của lương tâm để tuân theo chỉ thị cấp trên bắt phải họat động như cơn sốt rét để khỏi nghe tiếng lòng…

Lấy thí dụ công sản cho dễ hiểu vì nó là trường hợp thai nhậm của chân lý đồng nhất, chứ thực ra tất cả các tư trào lý niệm khác cũng xuýt xóat như thế, nếu có tới tay là do hoặc chưa nắm được chính quyền, hoặc đã mất rồi. Và lúc ấy có hô khai phóng thì chỉ có nghĩa là xin phía thắng thế nới tay cho mình mà thôi, chứ làm sao có được khai phóng, cảm thông thực sự, là cái chỉ đến với tâm linh, ngoài tâm linh chỉ có nô lệ hóa. Khác nhau chăng là hình thức và hoàn cảnh… Chính vì sự nô lệ hóa đó đã được nhận thức ra nên hiệnnay đang có những cuộc dấy lọan do các sinh viên khắp thế giới khởi xướng. Họ bất mãn với nền giáo hóa hiện đại, họ chán ghét những thể chế của nền văn minh thế hệ trước để lại cho họ. Họ đòi cải tổ, nhưng cải tổ cách nào thì họ không biết. Ta có thể nói họ cũng chỉ là hiện thực điều mà nhiều triết gia xưa đã làm trong đó phải kể tới Thiền Tông. Thiền cũng đã hô bỏ tượng, đốt sách, không phải để rồi chôn sĩ như Tần Hoàng nhưng có y cho sĩ được vươn tới cởi mở.

Bây giờ chúng ta hãy trở về với chân lý khai phóng của Việt Nho, nó có những đặc tính sau đây:

Trước hết là sự thanh thóat trong đường lối giáo hóa được tượng trưng trong việc “đi tắm sống Nghi, hóng mát trên đài Vu Vũ, ca hát mà trở về”. Thật là nhẹ nhàng cởi mở, giàu tính chất tâm linh thanh thoát (xem Tâm Tư chương IV). Còn về sách vở thì tuyệt nhiên không bao giờ lấy nó làm tiêu chuẩn tối hậu kiểu Mặc Địch để chúng chắn đường con người trở lại với tâm mình. Nếu có dùng sách thì cũng không có những sách chặt chẽ kiểu ý hệ, mà chỉ là những sách có lối văn lỏng lẻo, cởi mở như thi, thư, lễ, nhạc, không có chút chi trói buộc tâm hồn. Đã vậy cũng không có một nhịp điệu chung nào. Anh nảy ra một ý mà chưa múc cạn thì cứ múc đi: vài ba tuần giăm ba tháng mới trở lại gặp thầy cũng được.

Điểm hai là đối với những tư trào khác thì nên tránh công kích “công hồ dị đoan tư hại dã dĩ”. Vậy có nghĩa là dung thông. Tất nhiên chỉ dung thông những tư trào nào vẫn để cho mình được phép mãi mãi dung thông, vì nếu bừa bãi chấp nhận những thuyết đầy chất độc hữu thì ngày nào thắng thế nó sẽ bắt mình cũng phải độc hữu. Y như phía Việt cộng hiện nay biết bao người chỉ đón rước cộng sản như để mở rộng đường suy tư, có ngờ đâu đến lúc nó thắng thế thì dù muốn dù chăng mình cũng phải trở thành một chiều như nó. Vì thế nhân danh tinh thần Tương dung mà chấp nhận bất cứ tư trào nào là một thứ ba phải rất tai hại.

Cáinét cuối cùng của Việt Nho là đề cao việc trở lại với tâm tư của mình. Có theo ông thầy thì chẳng qua mình thấy ông nói hợp tâm trí mình chứ không phải vì là của ông. Vì thế có đi cùng một đường với ông thì cũng chính là đường của mình.

Đại để đó là mấy nét biểu thị nền giáo dục của Nho giáo nguyên thủy tức cũng là của Việt Nho. Nhưng hiện nay chúng ta đã sa đọa hai đợt. Đợt nhất là Hán Nho bắt phải ký tụng kinh sách với biết bao chú sớ trích cú tầm chương, thành thử để trụt mất Đại Đạo cũng là Minh triết là cái đem lại lòng say sưa nồng cháy mà chỉ còn biết có cái vỏ khô cứng bên ngoài của tụi thanh giáo Bắc phương. Vì thế triết lý mất chỉ còn lại có luân lý khắc nghị hy sinh tình người, khiến cho nên Minh triết của Dịch lý khkông còn được ai nhận ra nữa. Tuy nền Minh triết còn sống lẩn quất trong dân gian, trong những truyện thần thoại, nhưng thiếu triết lý thì không sao tìm lại được ý nghĩa. Tình trạng đó tạm đủ cho những thế hệ trước chưa có cuộc gặp gỡ Đông Tây, nhưng khi các tư trào Tây phương ùa vào thì văn chương thi phú làm sao đủ sức chống chọi, và vì thế tiếp đến đợt theo Tây.

Ban đầu người ta tưởng theo Tây là tiến bộ lắm: đây là lầm tưởng do sự thành công huy hoàng của khoa học kỹ thuật bởi vì khi xét về mặt giáo hóa thì cũng lại là lối Hán nho mà còn tệ hơn một độ vì óc duy lý của nó, là thứ cột chặt tâm thức mạnh mẽ ít ai thoát ra nổi. Và từ đấy giáo dục trở thành công việc nhồi nhét vào đầu trẻ em đến cực độ, tòan những điều rơm rác bì phu, đến nỗi người đi học không còn được mấy thư nhàn để suy nghĩ, và nếu có được chút ít như trong thế giới tự do thì cũng chẳng tìm đâu ra người hướng dẫn đến chỗ cởi mở, ngoài một số hô hào vứt sách kiểu Hippy rất son đẹt, còn tất cả chỉ là loại triết học một chiều ròng, rất tốt cho việc mê muội hóa người học. Tôi đã nghe về rất nhiều người đỗ cử nhân mà không có khả năng đọc nổi một quyển sách triết lý lưỡng hành: người thì ứ trệ khoa học, kẻ khác ở luật, kẻ khác ở văn chương, phần đông thì ở cái nhìn của lưu tục chỉ biết có ăn làm. Quả là một xã hội đã mắc chứng “nhục ảnh”, nói kiểu khác đó là một lũ tù nhân bị trói quay mặt vào tường chứ không thể thấy được chiều sâu của sự vật. Có các nào cứu chữa chăng? Thưa đây là chỗ ta thấy triết lý khác với triết học. Ở triết học thì không thấy Platon nói tới việc giải phóng tù nhân, chỉ nghe họ toan giết người nhìn ra sự thực mà không thấy nói người đó đủ can trường và mưu lược để cởi trói cho đồng bọn. Vì lẽ đó triết học đẹp thì có đẹp nhưng không giải phóng. Còn bên triết Việt Nho thì Thôi Vĩ rơi xuống hạng sâu đã được con rồng chở lên mặt hang rồi đi lấy được một vợ rất đẹp như Minh triết. Câu chuyện như sau: Một nàng tiên đánh vỡ bình, được Thôi Vĩ cởi áo đền thay cho. Tiên đền ơn cho Thôi Vĩ bằng cho một lá ngải bảo giữ cẩn thận vì chữa được bệnh nhục ảnh. Đến sau Vĩ bị người ta bắt để tế cho thần Xương Cuồng, trong khi đi trốn nhỡ chân rơi xuống một cái hang sâu không lên được, ở trong có một con rắn trắng dài trăm thước mỏ vàng miệng đỏ, vảy bạc, dưới cằm có một cái bướu thịt, trên trán có ba chữ “Vương tử xà” bò ra ăn thạch nhũ ngửa mặt thấy Vĩ thì muốn nuốt đi, Thôi Vĩ sợ quá quỳ xuống thưa: “thần bị nạn rơi xuống đây, đói bụng nên có ăn trộm vật, thực là có tội. Dưới cằm Vương có một cái nhọt, thần xin lấy ngải cứu lành. Bạch xà lập tức ngẩng đầu lên cho Vĩ cứu cái nhọt liền tiêu ngay, rắn khom mình bảo Vĩ cỡi lên lưng rồi bò ra khỏi hang để Vĩ lên bờ. Vĩ trở về lấy được vợ Tiên và được ban cho viên ngọc Long Toại, trở nên giàu sang… (xem chi tiết trong Việt Tỉnh, Lĩnh Nam). Câu chuyện đầy ý nghĩa và rất dễ đọc ra, chỉ cần ghi ít lời chú thích như sau:

1) Thôi Vĩ: Thôi là lớn mạnh. Chữ Vĩ làm liên tưởng đến cái gì tế vi, hoặc là đuôi tức cái gì cùng cực. Hai chữ Thôi Vĩ chỉ người chú ý đến cái tế vi, chú ý đến Đạo. Đạo là chỗ chí cực của vật (đạo vật chí cực).

2) Ngải cứu: ai cũng biết là một vị thuốc mà tự dạng lại gồm có chữ nghệ tức là nền tảng kinh Dịch và là hai nét trời và đất giao thoa. Có lẽ vì lá ngải là vị thuộc rất hay và có tính chất phổ biến nên người xưa đã viết cách cao trọng như vậy. Có điều chắc là từ rất lâu xưa đã có niềm tin rằng lá ngải hái lúc gà vừa gáy ngày mồng 5 tháng năm rồi cho vào cái túi treo trước cửa nhà thì tránh được sét đánh (Danses 532). Chúng ta dễ nhận thấy những tin tưởng dị đoan này có thể phát xuất do biểu tượng lá ngải là đất có số 2 gặp trời số 3 là 5 tứ c là tinh hoa của nền Minh triết nông nghiệp (bộ thảo) nhờ nó mà chữa được cái bệnh nhục ảnh.

3) Nhục ảnh: là những ý nghĩa tai hại che khuất lý trí không cho thấy sự thực, nó có hại một là cuồng tín gọi là Xương Cuồng và hai là như ý hệ, gọi là rơi xuống hang.

4) Thần Xương Cuồng: hay nữa là ý tưởng của lũ đông, tức những tin tưởng dị đoan, những vu tưởng, những ý nghĩ của lưu tục.

5) Rơi xuống hang: có thể chỉ những ý hệ hay cả những dư luận suy tưởng của lũ đông nó làm nên một thứ hang giam giữ tâm trí con người. Thôi Vĩ cũng tin theo như ai nhưng may mắn thóat đu7o5c là nhờ có lá ngải và do đấy làm quen được với con rắn.

6) Con rắn: dài trăm thước mỏ vàng miệng đỏ là vật tổ Long của Bách Việt, có màu cờ của Si Vưu nền vàng có miếng tròn đỏ ở giữa. Đó cũng là cái Long đức của Kinh Dịch, ai hiểu được thì có thể cỡi sáu rồng mà đi lên trên đường tiến hóa tâm linh để đạt Minh triết nói bóng là lấy được vợ và được ngọc Long Toại.

Đó là câu truyện Việt Tỉnh, là một trang huyền sử của nước ta. Huyền sử kể truyện hôm qua để nói về hôm nay cũng như về mai hậu. Vì nó vượt thời gian nên đầy tính cách thời sự: nó nói tiên tri bi trạng nước ta hiện nay. Nhưng nó cũng là Việt Nho không bao giờ chịu thúc thủ, nên cũng chỉ luôn ra phương thuốc để chữa bệnh, bệnh là nhục ảnh, thuốc là ngải cứu tức Kinh Dịch. Hiện nay chúng ta cũng đang mắc chứng nhục ảnh trong cả hai hướng Xương Cuồng lẫn ý hệ. Và muốn thóat chúng ta cũng phải dùng ngải cứu tức phải thiết lập một nền giáo dục dựa trên Kinh Dịch để trông nhờ được nên minh triết nằm ngầm trong đó. Chính vì lẽ đó, thế nên tôi xin đề nghị một nền văn hóa giáo dục y cứ trên Kinh điển, như đã trình bày trong “Hiến chương giáo dục”.

Gồm mấy đặc điểm sau:

Học rất nhẹ nhàng thanh thoát.

Nhưng lại có cơ sở tinh thần dựa trên kinh điển

Mối tình giáo khoa thư rất đậm đà nhờ học cùng một số sách từ thưở nhỏ.

Rất thạo ngoại ngữ

Tôi hy vọng còn có nhiều người Việt Nam hiểu được cái mối nguy cơ đang tiến đến với nước ta và vận động cho một nền giáo dục có cơ sở tinh thần dân tộc như vậy được hiện thực. Chỉ có chương trình đó mới là sự sửa soạn lâu dài để thế hệ tới sẽ biết đọc Kinh Dịch theo lốiViệt tộc đặng có thể cỡi lên rừng rồng mà thóat ra khỏi vực thẳm tăm tối hiện tại của nước nhà.

Vòng tiểu diễn vận hành trong cõi hiện tượng của giao thời vẫn hơn vòng đại diễn nhiều vì nó tận cùng bằng suy hủy (thành, thịnh, suy, hủy).

Còn vòng đại diễn lại vận hành trong cõi tính khí và linh tượng của vũ trụ nên tận cùng bằng trinh bền (nguyên, hanh, lợi, trinh) nghĩa là nó không tan rữa nhưng vẫn còn đó và sửa soạn cho một vòng tiểu diễn mới trên lộ trình khác trước. Huyền thoại nói tới trong câu chuyện con Phụng bị đốt ra tro, nhưng lại từ đám tro tàn phục sinh để tiến một vòng mới. Đó chính là hình ảnh của cái con Việt đểu hay Lạc điểu cũng đã bị Hán Nho thiêu hóa trong lò lửa phương Nam. Nhưng thời gian cháy ra tro đã gần xong và các mảnh mún đang khởi đầu cấu kết lại để sắp sửa nhận lấy những luồng khí sáng nóng mới đặng cùng với con Loan ca vũ bài “Nam Phong”. Các ngài có thấy chăng cả một sự chờ mong khắc khoải trong lòng hầu hết mọi người Việt và đã nhen nhúm lên ở chân trời đôi ba tia sáng của bình minh đặng sửa soạn một tết đoan ngọ khác cho dân tộc. Tuy mới là những nét lập lờ vì mới chỉ là cái cơ. Nhưng quân tử  phải biết “kiền cơ nhi tác” cho hợp thời trời, để đưa dân tộc ra khỏi chặng đường u tối hiện nay.

III. TỪ BIỆN CHỨNG PHÁP TỚI DỊCH PHÁP

Nói đến biện chứng là nói đến sự động giữa hai đôi cực nghịch chiều và một tổng hợp. Nếu dùng thuật ngnữ Hegel thì hai cực kêu là chính đề và phản đề còn tổng đề là hòa hợp hai cực lại. Và tổng đề cuối cùng là tinh thần tuyệt đối. Đó là một tư tưởng đang đóng vai trò trổi vượt trong thế giới hiện đại và tất nhiên nó cũng quyến dũ giới trí thức Đông phương một cách đặc biệt, đến độ cho biện chứng như một chân lý cuối cùng đã học được với triết Tây. Nhưng lâu lâu có người chợt ra rằng trong Kinh Dịch cũng đã manh nha một phương pháp biện chứng, tiết rằng các đời sau đã không biết khai triển để đưa tới trình độ biện chứng pháp khoa học nền triết Đông vẫn còn thấp kém. Đó là ý nghĩ của lớp đàn anh, còn chúng ta sẽ hỏi có thực biện chứng pháp đã đáng như vậy chăng, nghĩa là đã vượt xa “biện chứng ấu trĩ” của Kinh Dịch chăng? Hay ngược lại biện chứng mới chỉ là học mót của Kinh Dịch nhưng mới học được có phần ngoại diện? Đó là điểm chúng ta tìm hiểu ở đây.

Người ta không rõ Hegel (1770-1831) có được Kinh Dịch khởi hứng cho trong việc thiết lập biện chứng pháp chăng, chỉ biết rằng Leibniz (1646-1716) đã chú trọng đến Kinh Dịch lâu năm trước, nên đời Hegel những yếu tố chính của Dịch pháp đã trở thành quen thuộc với người Đức, cho nên rất có thể Hegel đã nhờ nó mà sáng tạo ra biện chứng pháp. Vấn đề này không quan trọng. Điều quan trọng là thẩm định về hậu quả của biện chứng, và nó khác với Dịch pháp của Kinh Dịch như thế nào. Để trả lời xác đáng ta hãy phân tích cơ cấu dịch pháp của Kinh Dịch. Để dễ thấy hơn sự dị biệt xin dùng một số thuật ngữ của Hegel để nói về Kinh Dịch, theo đó thì hai hạn từ (termes) chính đề và phản đề trong Kinh Dịch là Thiên và Địa, còn tổng đề là Nân. Nhân chỉ tổng hợp của Thiên và Địa, vì thế Nho giáo định nghĩa Nhân là “Thiên Địa chi đức” và cùng với thiên địa được kêu là Tam tài. Dịch Kinh đã biểu thị Tam tài trong ba cặp hào của một quẻ. Trong đó hai hào dưới là địa, hai hào giữa là nhân, hai hào trên là thiên. Quả là một cơ cấu tượng hình rất rõ rệt nên rất có thể đã gợi ra ý biện chứng cho Hegel.

Tuy rõ rệt như vậy nhưng đồng thời cũng sâu xa đến độ Minh triết. Để một nền triết thuyết đạt độ Minh triết thì cần có ba điều kiện sau đây. Trước hết phải bàn đến những nhu yếu căn bản thuộc nhân tính và vì những nhu yếu này đi trái chiều nhau nên điều kiện thứ hai là vun tưới được tất cả những nhu yếu đối địch nhau đó và do đó điều kiện thú ba là ánh sáng Tâm linh. Tâm linh ở bên trên lý trí một bực. Lý trí thuộc hàng ngang hiện tượng mò mẫm từng bước nhỏ không bao giờ vươn lên khỏi đợt hiện tượng. Tâm linh thuộc hàng dọc mẫn tiệp như ánh sáng nên cũng gọi là Minh Đức. Có làm cho Minh Đức chiếu sáng mới gọi là Minh triết.

Vậy điều thứ nhất ta đã thấy xuất hiện lồ lộ ở tổng đề đó là nhân mà không là tinh thần như nơi biện chứng duy tâm của Hegel hoặc vật chất nơi K.Marx. Đây là điểm đầu tiên quan trọng hơn hết nó đặt Dịch pháp vào bậc Minh triết, mà đã Minh triết thì là đạt thân, còn hai tổng đề kia đều ở ngoài con người nên tất dẫn tới vong thân, mà đã vong thân thì không là Minh triết nhưng mới chỉ là triết học và ý hệ.

Điểm thứ hai thuộc Minh triết là thâu hóa được cả hai hạn từ trái ngược. Vì theo triết lý tòan thể thì mọi cái trái ngược chỉ là phân cực của cùng một thực thể. Thực thể đó là nhân, còn phân cực được chỉ thị bằng Thiên Địa. Hai tiếng này chỉ là phạm trù rỗng để chứa đựng muôn thứ khía cạnh khác nhau của một vấn đề được bàn tới: cứ nói chung thì Thiên chỉ khía cạnh vô hình phổ biếnnên âm u. Còn địa chỉ những gì được phân chia, có mốc giới xác định hiện ra rõ rệt cho giác quan. Hai chữ Thiên Địa như vậy cũng còn nói lên mối tương quan giữa hai hạn từ đối kháng. Còn hai hạn từ đó là gì thì không thể nói hẳn ra mà tùy trường hợp khi bàn về phương diện nào đó, thí dụ bàn về tự do thì thiên là tự do, định mệnh là địa, bàn về xã hội thì xã hội là thiên, công dân là địa; nếu lấy tiềm thức âm u làm thiên, thì địa sẽ là ý thức rõ rệt. Nói theo nhà Phật thì Thiên là Căn Châu Tri, còn địa là sai biệt phương tiện. Tóm lại tất cả những gì đối kháng đủ để thiết lập nên tương quan thì đều đặt vào hai hạn từ đó cũng vì thế Kinh Dịch năng thay đổi danh từ: thay vì thiên địa thì có âm dương, giá sắc, càn khôn, hạp tịch, cương nhu, u minh… Trong ngũ hành có phân biệt kỹ hơn bằng chia ra trục dọc và ngang, trục dọc là Bắc Nam hay thủy hỏa, trục ngang là Đông Tây hay Kim Mộc, tất cả đều nói lên tính chất ngược như mâu đâm thuẫn. Và đây là bước khó khăn. Nếu chỉ thấy mầu chống thuẫn thì cái nhìn của đại chúng xuôi chiều và sẽ dẫn đến nhị nguyên là nhìn xem cả hai hạn từ như thực thể, mà đã là thực thể thì không thể đội trời chung nên phải chọn một bỏ một, đã thế thì đánh mất toàn thể không còn là Minh triết. Minh triết phải điều lý được cả hai: phải chấp nhận được cả hai đầu mối để dùng cái giữa “chấp kỳ lưỡng đoan, dụng kỳ trung u dân” (T.D 6). Khó khăn là ở chỗ “chấp kỳ lưỡng đoan” vì lưỡng đoan chống đối như nước với lửa làm sao chấp nhận được cả hai. Đây là truyện hiển nhiên đập vào tai mắt, mà đại chúng chỉ chạy theo có tai mắt, nên không thấy lỗi điều lý hòa hợp. Trước sự khó khăn đó cần phải có sự can thiệp của Minh Đức mà Kinh Dịch tả như con được ngược chiều gọi là “Dịch nghịch số chi lý”, nhờ đó mởo ra một chân trời bao la lạ lùng hòa giải được cả hai hạn từ, đến độ làm thành Nhất thể sống động: nước lửa thay vì đối kháng tiêu diệt thì lại tương thấu, tương nhập để tương sinh, tương hóa. Gọi là nghịch số hay là ở vòng trong cũng gọi là số sinh nằm ăn sâu bên trong vòng ngoài của số thành. Số thành là chỉ vật đã thành hình hiện ra cho giác quan, còn số sinh  là chỉ cái đức cái tính của vạn vật, nó rất tế vi, nếu dùng có tai mắt hay lý trí thì không thấy, phải dùng đến Tâm thì mới nhận ra, và nhờ đó mới thấy được toàn thể “thiên địa vạn vật nhất thể”. Nếu là nhất thể thì chống đối chỉ còn là bề ngoài đâu có sâu đến độ phải chọn một bỏ một. Vậy triết thuyết nào chọn mộtbỏ một là tỏ rằng mới biết có một chiều xuôi. Nho giáo kêu là chưa đạt Tâm đạo. Legge đã dịch chữ Tâm rất trúng bằng danh từ tòan thể “the Wholemind” tức một khả năng của con người biết được toàn thể: cả vòng ngoài lẫn vòng trong. Và khôn gphải hai vòng cứng đọng nhưng là biến hóa, trao đổi, tương thâu, tương nhập để là nên muôn vật, nên vạn vật cũng mang theo tính chất lưỡng nghi mà Heidegger gọi là “nếp gấp thành đôi” (Zwiefait). Đó là điều trái ngược hẳn với thị giác chỉ thấy sự vật là độc khối, nghĩa là sai với sự thực vẫn là lưỡng nghi. Nhưng không may đấy cũng là cái nhìn của hầu hết các nền triết học nên hầu hết đứng ngoài nhà Minh triết chỉ thấy có một chiều. Thấy một chiều là đánh mất tính chất biến dịch. Vì Dịch bao hàm hai cực để có sự thống lưu. Nếu chỉ có một cực duy nhất đơn thuần thì gọi là “trệ ư nhất phương” và sẽ chối bỏ phân cực kia gọi là âm hay dương, thí dụ đã đề cao dương ý thức thì sẽ bỏ âm như tiềm thức. Vậy là đánh mất tính chất dịch, mà mất dịch là mất tất cả, là vong thân là đánh mất nhân tính vì nhân tính là gì nếu không là “tương quan sống động giữa âm dương” hay nói theo Kinh Lễ là “nhơn giả kỳ thiên địa chi đức”, người là cái đức của thiên địa. Tức người không là một bản thể cố định đứng ngoài trời đất mà chính ra là cái đức, cái linh lực của trời đất, nói khác người chỉ là tương quan của âm và dương. Vậy nếu chối một hạn từ thì cũng là đánh mất luôn tương quan. Vì để có tương quan thiết yếu phải có hai hạn từ cho nên chưa cần chờ thải bỏ cả hai mà chỉ mới thải bỏ một đã đủ đánh mất tương quan. Chỉ cần một cột gẫy thì người đi trên dây đã ngã xuống đất rồi. Suy luận lối khác theo câu định nghĩa trên, ta không thấy người như một biệt thể mà chỉ tương quan giữa trời và đất, cho nên bản chất người cũng chính là biến dịch. Điều này đã được hàm chứa sẵn trong lối xếp đặt sáu hào, chỉ cần biết nhìn sẽ nhận ra. Trong 6 hào thì hai hào 1, 6 bò ra, chỉ dùng có 4 hào giữa, trong đó quan trọng nhất lại là hào 2, 5, tứ c hai hào thuộc thiên và địa. Còn hào 3, 4 chỉ người lại toàn là động từ: “kiền kiền” ở hào 3 “dược tại uyên” ở hào 4. Vậy có nghĩa là gì? Thưa có nghĩa con người không phải là một bản thể cô lập nhưng là một tác động, một tiến trình (tương quan) giữa trời cùng đất, nên quan trọng để ở nơi phát xuất tác động, cũng gọi là cái linh lực của trời đất, chữ Nho kêu là “thiên địa chi đức”. Nói đức mà không nói hình, vì hình đã hiện ra như một vật thể với bản chất riêng biệt, cứng đọng không còn khả năng biến dịch, thẩm thấu, sinh sôi như được biểu thị ở hào 1, 6: cả hai chỉ địa và thiên ở đợt đã thành, không còn ở đợt đức (tức đợt sinh) như hào 2 và 5. Vây khi chỉ lấy có hai hào 2, 5 là lấy có đức mà không lấy thể, nên đạt độ biến dịch cùng cực gọi là “dịch vô thể”. Tức không có gì cụ thể để gây ứ đọng, có thế mới thực là biến dịch. Đó là ý sâu xa tại sao gọi người là “thiên địa chi đức” mà không là “thiên địa chi hình hay thể” chi cả. Phải là đức là linh lực mới biến hóa. Phải là đức của trời cùng đất thì tầm biến hóa mới thâu khắp hoàn vũ, xê dịch cùng nơi: trời cũng như đất. Có thế mới là toàn bị và sẽ không gảy bỏ cái chi ra ngoài, mới nói được câu “vạn vật có đủ nơi mình” (vạn vật giai bị ư kỷ) và vì thế khi bảo phải trở lại với mình “doãn chấp kỳ trung” thì mới không là bảo đi vào chỗ nghèo nàn, nhưng chính là bảo trở lại với nguồn mạch phong phú đầy hoan lạc không chi sánh kịp. “Phản thân nhi thành, lạc mạc đại yên”, vì mọi yêu sách được thỏa mãn. Nói khác con người tòan bị phải có cả phần phổ biến lẫn phần tư riêng: nói theo xã hội thì người không những là dân mà còn là nhân. Hễ một triết thuyết nào bỏ đi một hay nghiêng về một là ứ đọng là trật đạo người, tức là đánh mất nhân tính. Có gọi là đạo người cũng chỉ là cái bên ngoài, cái ngợm. Chỉ là chân nhân khi nào đạt ý thức biến dịch hay cảm thức được người như tương quan giữa trời cùng đất. Như vậy định nghĩa người như “thiên địa chi đức” là một định nghĩa theo lý tưởng cao trọng nhất và đầy họat lực nhất. Đấy mới là “dịch vô thể” tức là dịch cùng cực đến độ chỉ còn động từ dịch mà không là chủ thể dịch. “Thiên địa chi đức” là linh lực lớn nhất không thể quan niệm ra cái gì to hơn. Vì thế câu “nhân giả kỳ thiên địa chi đức” tóm thâu nền Minh triết Việt Nho, và ta có thể lấy đó làm lý tưởng cùng cực để đo lường cao thấp mức độ tiến của tâm thức con người. Ta sẽ gọi sự xê dịch từ cương tới nhu như tiến trình của tâm thức con người. Khi nó đạt đợt biến dịch tức là uyển chuyển linh động thì là đạt độ cao nhất, ngược lại nếu có ứ đọng, rắn chắc thì là đầu thấp. Những giải minh vừa đầy đủ cho ta nhận thấy tiêu chuẩn trên có giá trị.

Bây giờ chúng ta đem tiêu chuẩn đó so vào biện chứng pháp về điểm hai là thâu tóm tất cả đối kháng. Ở đây ta thấy biện chứng pháp cũng lại hỏn, nghĩa là không thâu hóa được cả hai hạn từ. Biện chứng Hegel thâu được có duy tâm còn của K.Marx lại chỉ thâu được có duy vật. Như thế là hoàn toàn một chiều nên trong bản chất cũng chỉ là sự hiểu biết của lũ đông khác ở chỗ được hệ thống hóa mà thôi, nên không mấy khác luận lý một chiều của Aristote xưa và tổng đề thực ra chỉ là một sự cộng lại những cái cùng một bản chất cùng một bình diện, tức bình diện lý trí. Vì thế hiện nay đang bùnglên những sự sửa sai biện chứng pháp của Hegel như trước đó đã có sự sửa sai luận lý của Aristote. Liệu sự sửa sai này có giúp cho biện chứng vươn lên tới Dịch pháp được chăng. Trước khi trả lời câu đó chúng ta hãy ôn lại lịch sử triết Tây về phương diện biện chứng. Phương diện biện chứng không là gì khác hơn là lịch sử những bước dò dẫm của lý trí con người tìm về tới chân tri hay là minh triết. Lịch sử đó bắt đầu từ thế bất dịch của luận lý để tiến sang thế cựa quạy của biện chứng đại để có thể xếp thành 4 giai đoạn như sau:

Giai đoạn 1 – luận lý Aristote

Giai đoạn 2 – sửa sai luận lý do Kant

Giai đoạn 3 – biện chứng do Hegel, K.Marx.

Giai đoạn 4 – sửa sai biện chứng pháp hiện nay.

Bốn giai đoạn này nằm trong trạng thái thứ hai của tiến trình tâm thức con người gồm ba đợt là: bái vật, ý hệ, và tâm linh, hay nói theo danh từ dịch lý là:

Đồng nhất

Dị biệt

Thông hội

Bốn giai đoạn biện chứng nằmtrong trạng thái thứ hai gọi là dị biệt hay là ý hệ. Để có cái nhìn chung chúng ta hãy ôn lại cả ba trạng thái mà tâm thức con người trải qua trước hết là Đồng Nhất.

Đồng nhất là thời đại đầu tiên con người sống bằng bản năng hòa lẫn với thiên nhiên không phân biệt mình với tha vật. Trạng thái này có thể gọi là hoàng kim là đị đường, sung suống vì không biết mình đau khổ là vì chưa có thân, chưa ý thức mình là mình, còn ở trong trạng thái coi mình với vạn vật là một. Nhưng rồi những vật bao quanh gây dần cho mình ý thức bằng cảm xúc đau đớn trước thú rừng làm hại thí dụ. Tất cả những cảm xúc đau thương sợ hãi đó dần dần lay tỉnh ý thức, khiến nhận ra mình với tha vật không là đồng nhưng là biệt, nênc ần phải chú ý đến biệt để lập thân cố níu ở thế đồng là làm hại cho mình, vì thế cần phải dứt khoát vươn lên đợt riêng lẻ, cá biệt, tức là bước vào trạng thái thứ hai của thức cá nhân.

Ở trạng thái này con người nhìn xem tha vật tha thể như đối lập hẳn với mình không còn mối liên hệ nào cả. Nó cố gắng tài bồi cho lý trí vì đó là cơ năng chuyên về phân tích chẻ nhỏ, tức là giúp củng cố sự tách biệt cá nhân ra khỏi thế đồng tức cũng là giúp cho lìa xa khỏi cảnh đồng nhất đã gây nhiều đau khổ. Vì thế mà nó bước vào đợt hai gọi là dị biệt mà cơ năng đầu não là lý trí. Sản phẩm của lý trí là ý niệm về trời, đất, người… Người sản xuất đầu tiên những ý niệm được ghi trong lịch sử triết học là Socrate, Platon, còn người hệ thống hóa là Aristote. Ý hệ sẽ có một đời sống khá dài tận ngày nay và mãi mãi còn là cơn cám dỗ con người vì nó sáng sủa rõ rệt, một đức tính rất quý nhưng cũng đầy sức đánh lừa để lưu giữ con người lại trong doanh trại của ý niệm. Đó là trạng thái nô lệ, con người cảm thấy mình bé nhỏ, bất lực. Vì ta đã biết ý niệm phát xuất từ những giác quan như tai mắt, tức là những cơ năng hạn hẹp bé nhỏ, rồi lại được lý trí cũng là cơ năng lệ thuộc óc não tức vật chất, nên cũng rất hạn cục, vì thế khi con người nuôi dưỡng bằng những cái bé nhỏ chỉ có một chiều, chiều sáng rõ rệt thì làm sao có được tương quan. Vậy là đánh mất tương quan cũng là lạc mất mình, nói theo nay là vong thân, là li tính, vì tính nằm trong tương quan nằm trong biến dịch mà đây là những ý niệm đặc sệt làm chi có tương quan, chúng chỉ là chất liệu làm nên luận lý cứng đọng (la logique dessolides như Bergson nhận xét). Làm sao có được biến dịch với những cái đông đặc. Nhận xét này giúp cho ta hiểu tại sao triết học Tây Au chưa đạt trình độ minh triết mà chỉ là triết học hay ý hệ suông, nghĩa là một chủ thuyết xây trên một suy nào đó: duy lý hay duy vật, duy nghiệm hay duy tình v.v… Vì tất cả đều theo luận lý cứng đặc cố định. Đã cố định thì làm sao có được biến thông. Đã không biến thông thì làm sao đạt được “vô thể”.  Bởi đó triết học Aristote được gọi là triết bản thể (substantialiste) còn của Platon là yếu tính (ensentialiste). Đó chỉ là việc đổi danh từ còn nội dung vẫn là ý niệm hay là biểu tượng của sự vật, nên cứng đọng ngãng trở không cho tâm thức đạt tới nhân tính, và như vậy là vong thân, là ngủ mệt. Ngủ là không thức, nên gọi là ý thức hệ chỉ là văn chương vì nói ý thức hệ bong hơn ý hệ chứ có thức đâu. Đây chỉ là giấc ngủ triền miên từ thời Socrates cho tới Descartes, tất cả đều quên con người. Cho tới Kant nhận ra sự bất ổn đó mới đặt lại vấn đề giá trị tri thứ con người và phê bình lý trí cho là bất lực không thể đạt sự vật tự thân mà chỉ loay hoay ngoài vòng hiện tượng, và tôi gọi là thời sửa sai lý luận. Nói theo tiếng kinh Dịch thì Kant nhận ra lý trí mới đạt có vòng thành mà chưa thấu tới vòng sinh. Như vậy mới có một hạn từ thì làm sao thiết lập được tương quan. Cái công lớn của Kant là nhận ra sự thiếu nền móng căn cơ của triết học cổ điển nên tôi gọi là đợt hai. Nét đặc điểm của nó ở tại đã nhận ra là mình ngủ. Nhưng rồi ông dừng lại ở đó, còn việc tung chăn ra khỏi giường thì ông nhường lại cho các thế hệ sau mở ra giai đoạn ba là biện chứng của Hegel.

Hegel sẽ vứt bỏ luận lý vì nhận ra rằng ý niệm là cứng đọng một chiều không diễn tả nổi sự vật vốn là biến động và hàm chứa mâu thuẫn nội tại, phương chi càng không thể thấu triệt được con người. Vì thế ông đã tri hô làng nước bằng thuyết vong thân. Và để phục hồi Thân thì ông đưa biện chứng vào thay cho lý luận. Biện chứng khác danh lý ở hai điểm một là nhìn xem sự vật trong thể động, hai là sự động đó gây nên tiến trình thẩm thấu của hai khía cạnh trái ngược nằm ngay trong chính sự vật, tiến trình đó được Hegel chia ra ba chặng là chính đề, phản đề, và tổng đề. Tổng đề cuối cùng là tinh thần tuyệt đối cũng chính là con người đạt thân, nếu vậy thì y như tài nhơn làm tổng đề cho Dịch pháp chăng? Thưa không vì đạt nhơn hay tinh thần mà Hegel nói ở đây lại cũng chỉ là một ý niệm trừu tượng, tức thiếu vòng trong hay nói theo người nay là thiếu ý thức tự quy (conscience pour soi) nên vẫn còn là quên con người thực tại, chưa có đạt thân đâu? Nói khác tinh thần tuyệt đối chưa đạt Minh triết, chưa đạt biến dịch chân thực ở tại thâu hóa tất cả. Thí dụ giữa hai hạn từ nhà nước và cá nhân ông đã hy sinh cá nhân, hy sinh con người thực sự cho nhà nước mà ông bảo là tiêu biểu cho bánh xe tiến hóa. Thì như thế tỏ ra tinht hần đó cũng chỉ là biểu tượng duy lý một chiều, tuân theo luật đồng nhất và mâu thuẫn. Vì thế động ntừ Aufheben trong Hegel không còn nghĩa bao hàm, thâu hóa mà chỉ còn có nghĩa hủy diệt: thay vào tổng đề thì chỉ còn là hủy đề, tức gảy bỏ hoặc chính đề hoặt phản đề. K.Marx phê bình biện chứng này là đặt ngược cho nên trong thực chất thì biện chứng của Hegel vẫn còn giam con người trong trạng huống vong thân. Để sửa lại tình trạng đó Marx đã tuyên bố “muốn triệt để cần phải giải nghĩa vạn vật từ gốc rễ chung. Đối với Marx gốc rễ đó lại chính là con người”. Câu tuyên bố thực là trúng, đọc lên ta tưởng như tác giả đang quảng diễn “Nhơn khởi” của chúng ta. Nhưng đừng mừng vội bởi vì khi đến câu tiểu đề K.Marx liền thêm: “bản gốc con người là kinh tế, hoặc là xã hội tính”. Marx chối nhân quyền chỉ nhận có dân quyền vì cho rằng trong thực tế không có người to vo cô độc, mà chỉ có con người trong xã hội. Và do đó con người xã hội được đề cao đến độ lấn át hẳn con người riêng tư, nói cụ thể là tất cả những gì tư riêng độc đáo đều bị thuyết cộng sản phủ nhận. Ta biết chính những cái tư riêng u uẩn tế vi đó mới là đầu mối giúp con người cảm nghiệm ra được chiều kích tâm linh của mình. Vậy mà nay lại bị từ khước thì ta có thể quả quyết là với Marx con người đã mất cả một chiều kích căn bản nhất là đại ngã tâm linh với những khát vọng siêu hình thiêng liêng của nó. Và như vậy vẫn là vong thân. Do đó hiện nay biện chứng đang gieo vào lòng người những nghi ngờ trầm trọng và đang có những cố gắng để sửa lại biện chứng pháp (như bàn đến trong Gurvitch chẳng hạn). Chúng ta có thể tiên đoán rằng sửa cách nào kệ, nếu chỉ bám riết có lý trí thì không sao thóat ra khỏi đợt dị biệt của cá biệt để vào đợt hội thông. Vì ở đây đòi sự tham dự của một cơ năng khác là Tâm. Với Tâm không còn là lý luận phân tích, nhưng là trực giác và thể nghiệm. Liệu những người sửa sai biện chứng có nhận ra sự tối quan trọng của điều kiện thứ ba này để thành công bước lên bậc siêu thức tâm linh chăng thì đó là vấn đề phải chờ thời gian trả lời. Chúng ta chỉ biết rằng hiện nay nhân loại đang phải sầu khổ nhiều là do biện chứng chưa được sửa sai, hay sửa sai chưa tới chốn, và nước Việt Nam chúng ta phải chịu nhiều nhất. Vì tình cờ hay là dấu hiệu mà người Việt nào đó đã dịch chữ dialectique là biện chứng là tỏ ra chẳng hiểu tí gì về ý tác giả, nhưng lại tình cờ dịch hay nhất vì biện là phân tích chia ly, còn chứng là chứng cớ lý luận. Cả hai chữ đó nói lên quá rõ tính chất ý hệ, nên dịch biện chứng là đúng vô kể, nhưng là một sự đúng ăn mày, cho nên mãi đến tận nay mà trí thức Việt Nam vẫn còn đang cố gắng tìm cho nước nhà một biện chứng và một ý thức hệ. Nói thế là tỏ ra hoàn toàn vô ý thức đến nỗi 20 năm súng nổ long trời rậy đất do biện chứng gây ra mà giới trí thức vẫn chưa biết tại đâu, còn đang nong nà đi tìm cho nước một biện chứng pháp. Thế thì khkông phải là ý thức hệ mà là ngủ ngon, ngon vì gối bằng ý hệ, đắp bằng biện chứng cả hai dệt toàn bằng những chất im lìm không thể lay thức, chỉ tốt cho xê dịch chứ không có biến dịch. Muốn thức thật cần phải từ giã biện chứng để vào Dịch hóa đu7o5c thâu tóm trong câu “thần vô phương, nhi dịch vô thể” (H.T) và được tóm trong ba điểm.

Thứ nhất phải lấy con người thực làm nền móng. Thứ hai vậy phải thâu hóa chứ không hủy bỏ (la sagesse incorpore au lieu de détruire) vì tất cả là nhất thể, không là chi xa lạ mà phải hủy diệt. Thứ ba cho được thế cần phải có tia sáng Minh Đức soi vào hàng ngang lý trí thì mới tiêm sự sống vào để biến trí thức trở thành Minh triết. Đó là tinh hoa của Dịch lý Việt Nho cũng là một nền Minh triết nên khi suy nghĩ kỹ từng điểm sẽ nắm được then chốt và biết nó khác xa với triết học, ý hệ biện chứng một trời:

Như người với vật

Như toàn thể với phần mớ

Như nhân ái với căm hờn.

Sự khác nhau như trời với đất ấy cũng chỉ do có chữ Vô trong câu “dịch vô thể” mà ra. Vì thế để kết thúc chương này, xin kéo chú ý đến hai chữ: thể một là thể sinh (thể nội) viết với hai chữ nhơn và bổn, có nghĩa là căn tính của người và tôi gọi là Linh thể. Hai là thể thành (thể ngoại hay cũng gọi là dụng) viết với ba bộ cốt, khúc, đậu, có nghĩa là đã thành hình và tôi gọi là vật thể. Khi nói thiên địa vạn vật nhất thể thì lẽ ra phải viết với Thể sinh. Còn khi nói “Dịch vô thể” thì phải viết với thể thành. Nói lẽ ra vì thường ít người nhận thức sự phân biệt nên viết lẫn lộn. Nhưng nếu không phân biệt thì sẽ không hiểu tại sao nơi thì bảo phải vô thể, chỗ khác lại nói nhất thể, nhưng đã hiểu triết thì nhận ra nếu không vô thể làm sao biến hóa để hội thông trong nhất thể. Khi đã đi theo dòng lịch sử và đạt trạng thái tâm linh để cảm nghiệm được triều sống thóat ra tư Linh thể sẽ nhận ra tất cả những hình thể của vạn vật chẳng qua là những khía cạnh nhỏ bé không đủ làm nên những bản thể riêng biệt. Sự riêng biệt có nhưng là tùy phụ thuộc vòng ngoài, rồi lý trí giữ lại cách cố định, nay muốn hủy bỏ cũng lại là việc của lý trí phải từ bỏ, lý trí không từ bỏ mà lại đi hủy bỏ bằng chém giết thì là lấy bóng làm thực nên là mê ngủ: và vẫn nằm trong vòng vong thân không thể nào nhìn ra được Thân như nềnmóng là vòng trong, đó mới là Thể, còn khi nói “Dịch vô thể” là nói về những bản thể cá biệt cần phải vượt qua, vì nó là hậu quả của giác quan, của lý trí nên hạn cục. Khi tôn phong một cái thể thành nào đó đến bậc Thể sinh (toàn thể) thì dù gọi nó là tinh thần tuyệt đối hay bất cứ tên nào cao trọng nhất, nó cũng chỉ là một vật thể hạn hẹp nên sẽ phủ nhận hủy diệt những cái khác và như vậy còn ở lại trạng thái dị biệt ý hệ. Chỉ khi nào cảm nghiệm được cái căn để linh thiêng thì mới thâu gồm tất cả những dị biệt kia vào Nhất thể cũng gọi là Linh thể là cái vượt phạm vi của giác quan, của lý trí. Cần phải đi lối Tâm mới trông thể nghiệm được rằng tất cả những dị biệt kia chỉ là những dạng thức đa tạp của nhất thể. Nhất không phải nhất nhị đếmđo của toán học, nhưng thuộc tính đức nó quán thâu tất cả vạn vật lại một thân, một Thể và tôi gọi là Linh thể.

IV. GIẢI NGHĨA CÂU THẦN VÔ PHƯƠNG

XUYÊN QUA NHỮNG TRANG HUYỀN SỬ ĐÔNG TÂY

Bài trước đã bàn về “Dịch vô thể”, bài này sẽ bàn về câu “Thần vô phương”. Thần có vô phương thì Dịch mới vô thể. Dịch có vô thể thì mớt đạt thần. Thần với linh là một. Người ta quen gọi là Thần linh. Hiểu được thần là hiểu được linh, tức cũng là hiểu được nhân tính, vì thế hiểu được thần là bước quan trọng nhất để đạt thân, nó sẽ gây ảnh hưởng quyết liệt vào con đường sứ mệnh của nhân loại. Triết thành công hay thất bại cũng đều năm ở chỗ này, thế mà xưa rầy người ta hiểu thần trật lất. Và vì thế câunói về thần hay nhất tìm được trong lịch sử triết học vẫn là câu “Thần vô phương” của Kinh Dịch. Bởi thế chúng ta sẽ tìm hiểu thâu triệt ý nghĩa câu đó xuyên qua những trang huyền sử liên hệ.

Câu hỏi trước tiên đặt ra là tại sao kinh Dịch lại định nghĩa là Thần vô phương, là “không góc”. Đây là một câu nói rất phong phú nhưng quá đúc kết nên cần minh giải thêm. Ta biết trong kinh Dịch thì phương chỉ cái gì là góc cạnh, giới mốc, và do đó chỉ tất cả những gì hạn cục, xác định, ngược lại Viên là tròn chỉ những gì không có góc, do đó cũng là cái gì không bị giới hạn, cái gì bao la. Như thế trong câu nói “thiên viên địa phương” thì thiên viên chỉ cái gì vô biên, còn địa phương chỉ cái gì rõ rệt, đã hiện ra hình tích xác định. Như vậy câu định nghĩa thần vô phương kéo theo những yếu tố sau đây: trước hết là thần bao gồm khắp cả không bị giới mốc nào hết, nên đặc tính trước nhất là khôn glệ thuộc vào cái gì đã hiện ra hình tích cụ thể, để có thể trở thành vật đích cho giác quan. Khi lệ thuộc thì gọi là vật thể, vật chất. Chúng ta biết sách Trung Dung là bản tóm lược Kinh Dịch đã định nghĩa Trung là “Trung lập nhi bất ỷ”. Đừng hiểu hai chữ Trung lập theo nghĩa chính trị, nhưng phải hiểu theo nghĩa minh triết, lúc đó lập sẽ là động từ tự lập chứ không dựa (ỷ) không lệ thuộc, y như câu “thần vô phương” không lệ thuộc vào góc cạnh nào hay cái gì có hạn, vì hễ đã có là có trong xác định nên bị giới hạn. Cái gì lệ thuộc vào giới hạn là vật chất. Vật chất bất động đầy nọa tính.

Do đó dẫn đến yếu tố thứ hai trong câu thần vô phương là thần rất linh động, nghĩa là uyển chuyển lưu linh khắp nơi và như thế là sống rất mạnh. Vì sống là gì nếu không là tự động, động tự nội vì nếu tự ngoại thì lại bị động tức là lệ thuộc mất rồi. Vì thế sống cũng là dịch, vì dịch là tự động, động nội khởi, nên là động cùng cực đến độ không còn chủ thể động “dịch vô thể”, mà chỉ còn là động, nên cũng chỉ còn là sống, sống trọn vẹn, đến nỗi kinh Dịch phải dùng hai chữ sinh sinh: “sinh sinh chi vị dịch” có nghĩa là dịch là sống trọn vẹn, vì thế hệ luận thứ ba là thần đi với tâm vì Tâm thuộc bình diện linh thiêng chỉ huy tòan thể mọi ncơ năng con người. Còn vật chất là phạm vi của lý trí. Vì lý trí lê thuộc giác quan và não tủy, là những thứ có hạn về thời gian lẫn không gian nên cái biết bằng lý trí là cái biết quy nạp, do những yếu tố lẻ tẻ tích lũy lại rồi đi tự cái này đã hết mới đến cái kia, từ trước xong rồi mới tới sau nghĩa là lệ thuộc không gian và thời gian nên là vật chất. Vật chất không sống nên những cái biết này cũng vậy dù chồng chất bao nhiêu cũng không tiêm sức sống vào học vấn được như những cái nhìn trực giác tâm linh. Điều này tế vi rất khó nhận ra, vì nó lẫn với sự thỏa mãn của tính hiếu tri, nên người ta tưởn là nó sống và vì thế người ta đem cái học đó nhét đầy chương trình giáo dục. Lại vì bầu khí duy trí nên không làm thế cũng chẳng lấy gì đưa vào. Bởi vậy hiện nay lý trí ngự trị chương trình giáo dục: người ta cố sức chèn cho đầy đầu óc người đi học, nhưngkhông gây được hứng thú, chính là do lẽ trên. Những cái biết do lý trí này phải dùng “võ lực” chèn đúc vào ít lâu sau thì rụng hết không để lại được trong tâm hồn ảnh hưởng sâu xa, mà ta quen gọi là văn hóa, theo nghĩa trung thực là cái văn hóa tâm hồn. Cái hiện nay kêu là văn hóa thì thực ra là văn học. Còn văn hóa chân thực phải là việc của những cái biết bằng trực giác, trực giác thuộc minh triết hay những tri thức đã được tẩm nhuận bằng trực giác (như triết lý) thì mới để lại ảnh hưởng sâu xa trên tâm hồn, giúp cho việc đào luyện con người tiến lên tinh thần chân thực, vì nó có thần nên sẽ còn sống mãi, bởi đó vượt sự kiện bì phu là những thứ năng biến đổi vì nó ở ngoại diện. Kinh Dịch chính là sách tìm cách đạt cái trường tồn đó giữa những cái năng biến. Như vậy nó vượt qua những cái năng biến mới đạt tới cái bất biến là những cái gây ơn ích cho tâm linh. Chính bởi hiểu sâu xa như thế câu “thần vô phương” nên những bậc thầy chân thực xa lánh sự nói về tất cả những sự kiện, cũng như không chú ý nói nhiều và nhất là tránh bắt học nhiều nhưng hầu hết chỉ dọn tâm trí môn sinh, gây nên một sự bén nhạy của tâm thức “une disponibilité du coeur” như kiểu “đi tắm sông Nghi, hóng gió ở đài Vũ Vu, hát rồi về” (đã bàn rộng ở Tâm Tư chương IV) chẳng thấy sách vở hay học hànhc hi cả. Vậy mà tại sao lòng chí thành với đường tu học lại được duy trì một cách nồng nhiệt trải qua muôn thế hệ. Ay vì ông thầy đã khéo sửa soạn tâm hồn để môn sinh tiếp nhận được những tia chớp lóe lên từ tâm thức mình. Chỉ một tia chớp như vậy đủ đem lại nhiều sức sống gấp trăm ngàn lần những bài học chèn vào óc, bởi vì đó chỉ là những cái từ ngoài đem ấn vào. Có lẽ vì thế người ta gọi là ký ức. Chữ ức làm liên tưởng đến cái gì ức hiếp: người ta bắt ức thí sinh phải nhớ muôn vàn những chi tiết bên ngoài. Những cái đó rất dễ quên đi, khác hẳn những điều ta tự nghiệm được vì chúng sẽ còn sống mãi. Như ta cảm thấy những điều ta trực giác được thì vẫn linh ứng ta và ta gọi là kỷ niệm (souvenir) tức là cái gì nhớ mãi trong mình. Phúc cho những ai gặp được những ông thầy hay người bạn giúp cho đạt những phút uy linh có ảnh hưởng suốt đời như vậy. Đây là những nhận xét tối quan trọng cho vận hệ của một nền văn hóa. Văn hóa chân thực phải biết đặt thần linh trên vật chất, tâm linh trên lý trí. Vì lý trí con người chỉ còn thể tạo ra được những tác phẩm khô khan thiếu sinh lực và chỉ gây nên rộn ràng trong một giai đoạn ở một khu vực nào đó chứ không có sức vượt không thời gian như thần. Chỉ có thần mới vô phương. Vậy mà người ta lại đặt lý trí lên thay. Nói cụ thể là người ta chỉ chăm lo tài bồi cho lý trí, cho óc đo đếm mò sờ, lượng, thay phẩm: đưa óc suy tư tính toán vào hết mọi địa hạt kể cả địa hạt uy linh man mác, có nghĩa là đem hưũ hạn giết chết vô biên, vậy là đem sự chết vào lòng vạn vật. Đấy là một việc làm ngược với luật tự nhiên của Tạo Hóa vì hóa là hóa ra, mở ra cho càng ngày càng rộng để đạt vô cùng y như thần, nghĩa là vô phương, vậy nên nói “cùng thần tri hóa” nghĩa là có đi cùng với thần mới biết hóa, còn khi “đi cùng với lý sự thì sẽ bế tắc ứ trệ: cùng thần tri hóa, cùng lý chi mụ!” Sự vật đi với lý trí vì lý trí lệ thuộc sự vật, chứ không vô phương nênnó không sao có được những cái nhìn mênh mông như thần. Vì thế đặt trí trên Tâm là gây tan rã chết chóc. Nói theo Kinh Dịch là đem phương (hữu hạn) đặt lên trên viên (vô hạn) thì cả là mộot cuộc đổ vỡ vì đi ngược luật thiên nhiên. Cho nênmộot nhà bác học (như Le comet du Nouy) đã muốn cho đó là tội tổ truyền được nói đến trong Thần học. Tin có tội tổ tông là một tín điều thuộc tôn giáo, chứ không phải là phạm vi của triết. Tuy nhiên khi chỉ đứng trong triết và dùng ánh sáng kinh Dịch mà bàn thì cũng nhận thấy đã có mộot biến cố quan trọng xảy ra trong tiến trình tâm thức con người. Đó có phải là tội tổ tông chăng thì không dám quyết, chỉ biết rằng biến cố đó đã được những trang huyền sử của nhânlọai ghi chép. Có phần giống với tội ăn trái cấm của Adong Evà. Để hiểu những trang huyền sử kia ta hãy nghiên cứu truyện thánh kinh và câu hỏi trước hết là tại sao ông bà phải phạt quá nặng không cân xứng với ăn ba quả cấm. Vậy hẳn là nó hàm chứa một cái gì sâu xa hơn.

Theo triết thì câu truyện đó ám chỉ việc đặt ngược thứ tự của tạo hóa là đem vuông đặt lên tròn, tức lấy hữu hạn đè bẹp vô biên hay là trình bày vô biên bằng phạm trù hữu hạn nên biến vô biên thành ra hữu hạn. Nói theo huyền sử thì hai ông bà bị đuổi ra khỏi địa đàng và chẳng bao được giờ trở lại mà chỉ còn ở ngoài chảy mồt hôi trán ra bởi đất (tứ địa) rồi cuối cùng thì chết. Tại sao bị phát quá nặng không tương xứng với việc ăn một trái cấm.

Có người thưa rằng vì đó là quả biết lành biết dữ, ăn vào là phân ra lành với dữ, tức rơi vào nhị nguyên.

Thưa như vậy tuy hữu lý nhưng chưa đáo lý vì sự vật nào không có hai chiều, nên biết phân biệt lành dữ, sáng tôi, thiên địa, chính ra là một bước tiến để ra khỏi trạng thái hỗn mang. Mà có như vậy mới thiết lập được tương quan giữa Thiên và Địa, nếu không phân ra được là nằm ù lì lại trong “hỗn mang chi sơ vị phân thiên địa” mất rồi. Bởi thế từ bất phân lành dữ tới trình độ biết phân biệt lành dữ, bắc nam, thủy hỏa v.v… là đi đúng nhịp tiến hóa của nhân lọai, đâu có phải là tội mà bị phạt. Cho nên bản chất tội tổ tông chưa phải là phân biệt mà phải tìm xa hơn trong những huyền thọai bao quanh địa đường như truyện Lucipher. Lucipher có nghĩa là kẻ mang ánh sáng, kẻ biết phân biệt. Chính Lucipher đã mượn hình ảnh con rắn để cám dỗ Evà ăn quả biết lành biết dữ, tức là giúp cho Evà phân được lành dữ. Như vậy là Lucipher có công, chứ chưa mắc tội gì. Thế nhưng rồi vì tội nào đó mà có truyện nói về Lucipher bị phạt, bị tống cổ ra khỏi thiên đường rơi xuống đất, bắn mất viên bích ngọc giữa hai con mắt (xem Những dị biệt giữa hai nền triết lý Đông Tây tr.135-140). Viên bích ngọc chỉ con mắt thứ ba cũng gọi là Huệ Nhãn hay là mắt của Minh triết, đánh mất tổng đề hay là nhơn tính như các triết học lý niệm sau này đã làm, vì đó là thứ triết học không còn biết để tâm vào Minh triết hầu vun tưới tình người mà chỉ còn chạy theo bóng sự vật gọi là ý niệm hay biểu tượng, như thế lỗi của Lucipher ở chỗ đánh mất con mắt Minh triết, nghĩa là để mình ứ trệ lại ở một đầu nào đó hoặc lành hoặc dữ. Cái lầm của Evà là đem phân biệt vào trung cung: nghĩa là thấy vòng ngoài hiện tượng có phân biệt thì đến vòng trong cũng lại phân biệt, như thế là đồng nhất hóa trong ngoài. Điều ấy có nghĩa rất trầm trọng là làm cho sự vật còn có một chiều tức là đánh mất tương quan, đánh mất biến dịch tức cũng là đánh mất Nhân tính. Như vậy là tội tày trời đáng bị phạt như Evà là cân xứng. Đúng hơn là hai ông bà tự gảy mình ra, tự phá vỡ trung cung nên đánh mất biến dịch, đánh mất sự sống, chứ chẳng có ai phạt cả, mình làm mình chịu. Mình đồng hóa trong với ngoài thì còn có trong đâu mà trả bị đuổi ra. Vì thế khi đưa phân biệt vào Trung Cung thì giết chết trung cung nghĩa là giết chết Minh triết, giết chết thần linh, biến tính thể ra vật thể. Điều đó được Trang tử nói lên trong ẩn dụ của hai ông Thúc và Hốt từ bề Bắc Nam đến tham ông bề Trung Hỗn Độn và được ông này tiếp đón nồng hậu. Hai ông Thúc Hốt liền nghĩ đến tạ ơn bằng biếu chủ nhà cái gì ông ta thiếu. Dễ kiếm lắm, ông ta tên là Hỗn Độn vì mù mịt lắm thiếu phân biệt. Vậy chỉ cần đưa ánh sáng vào để ông được sáng sủa rõ ràng xác định như ai. Thế là hai ông Hốt Thúc khởi công đục lỗ, mỗi ngày một lỗ, nhưng không dè đến ngày thứ bảy thì ông Hỗn Độn chết nghĩa là hết còn là Hỗn Độn. Nếu theo đúng Kinh Dịch thì ngày thứ bảy đắc đạo “thất nhật đắc” còn đây thì trái ngược lại đến ngày thứ bảy Hỗn Độn chết “thất nhật nhi Hỗn Độn tử”. Thế là hai ông Thúc Hốt đã phạm một tội y như bà Evà: nếu ở lại Bác hay Nam mà khóet lỗ phân biệt thì không sao, đàng này lại đưa chàng đục vào trung cung, gây ra chết chóc. Tại sao chết? Thưa là cái vô biên sống bằng man mác mung lung. Nay cắm mốc để xác định thì chết vì xác định rõ rệt là phạm trù của hiện tượng bé nhỏ, đem áp dụng cho Tính Thể vô biên thì là làm chết cái linh thiêng u ẩn. Hỗn Độn chết cũng như hai ông bà bị đuổi ra khỏi địa đàng là câu truyện có thực, có thực về nội dung, cái nội dung ấy đã xảy ra liên tục trong lịch sử triết học từ nhiều ngàn năm, nhưng không rõ khởi điểm từ lúc nào chỉ biết trong triết cổ điển có thể lấy Socrate, Platon, Aristote là những ông Thúc Hốt những tiên tổ của nhị nguyên đã đặt móng nền cho một loại triết học truyền lại cho đến nay. Đó là nền triết học lý niệm mà nét then chốt là đem lý trí choán chỗ tâm linh, lấy cảnh trùm tâm mà lẽ ra phải để tâm trùm cảnh, và như vậy là triết chỉ còn tòan là chất chết gây nên một sự bất an được biểu lộ qua bốn chặng đã nói trên là luận lý và biện chứng v.v…

Đó là bấy nhiêu vẫy vùng để tìm trở lại nhân tính, nhưng cũng như hai ông bà nguyên tộ bị thiên thần canh giữ không cho lại gần cây hằng sống, thì các triết học gia cũng chưa sao lại gần được nhân tính mà vẫn còn là một chiều: chiều lượng thiếu phẩm, mà nhân tính là cả phẩm cả lượcg. Lượng thuộc địa, phẩm thuộc thần. Thế mà văn minh hiện nay đề cao cực độ lượng, gây ra tai họa mà Heidegger gọi là “sự trồn chạy của Thần Minh”. Thần minh mà trốn thì cũng là hết sống. Thế giới đang rạn nứt báo trước những đổ vỡ kinh thiên động địa đến nỗi nhiều người bi quan cho là nhân loại này không thể thoát một tai họa có tầm mức vũ trụ thì chính là tại triết học đã đánh mất thần, mà chỉ còn ôm có mớ biểu tượng thuộc lượng chết.

Có còn cách nào xoay ngược lại hướng tiến chăng. Câu trả lời về phía kinh Dịch vẫn có phần lạc quan hơn. Kinh Dịch cho rằng đó cũng chỉ là tất mệnh của Tây phương đã được ghi trong Hồng phạm (gốc tự kinh dịch). Theo đó thì văn minh Tây Bắc đi theo hai số 4-1, còn văn hóa Đông Nam đi theo hai số 3-2 gọi là “tham thiên lưỡng địa”. Ngược với Tây Bắc là “nhất thiên tứ địa”. Thiên có mộot mà địa những bốn thì tất nhiên lý trí (địa) phải lấn át tâm linh (thiên). Ngược lại Đông Nam thì “thiên ba mà địa hai”, nên tâm có thể trùm cảnh và vì thế câu nói “Đông phương là tinh thần, Tây phương là vật chất” được nhiều người nói lên nhưng chưa ai đọc ra được huyền số đã ghi trong số đoạn trường như sau: số mệnh Đông phương là 3 trời 2 đất nên trời lớn hơn đất, tâm lớn hơn trí tức tinh thần được coi trọng hơn vật chất, và vì thế mới có câu định nghĩa thần một cách súc tích gọn gàng vô kể như đã nói trên về “thần vô phương”. Trái lại số mệnh của Tây phương là 4 đất 1 trời thì đất phải hiếp trời: vật chất được coi trọng hơn tinh thần, lượng hơn phẩm và tất nhiên đó là điều đã ghi trong huyền số rồi, việc phải như vậy.

Vì là huyên số nên còn bao hàm nhiều ẩn ý khác: đó là hai số 3-2 đi liền nhau, còn từ 4 đến 1 cách nhau bởi hai số 2, 3. Vì 4 đất cách 1 trời nên bà Evà bỏ ông ở lại trung cung rồi một minh xuất ngoại, còn bà Nữ Oa với Phục Hy lúc nào đuôi cũng cuốn quýt lấy nhau vì thế tuy bên Đông phương cũng có xảy ra biến cố tương đương với tội tổ tông nhưng phải hai queo lý trí mới vật nổi tâm (như đã bàn ở chương I) nên dầu sao lý trí không bao giờ quá mạnh đến át tâm linh. Nếu lý trí là lễ (lễ chỉ địa chế) thì Nho giáo đã lót bằng thi và đội triều thiên bằng nhạc (thiên). Vì thế lễ nhạc đi với nhau như âm với dương (nhạc giả vi đồng, lể giả vi dị) có đồng có dị, có thiên có địa mới thiết lập được mối tương quan là nhân tính (kỳ thiên địa chi đức). Vậy thì Nữ Oa Phục Hy cuốn lấy nhau là có thực kiểu lễ nhạc luôn luôn đi đôi lễ hai nhạc ba: tham thiên lưỡng địa. Còn bên Tây Au thì vì bốn đất 1 trời nên đất lấn trời: Adong và Evà phải đuổi ra khỏi địa đàng và triết học ra khỏi tâm linh. Những chất nuôi dưỡng tâm linh như thi, ca, nhạc, nghệ thuật tất cả đều mất đất đứng trong triết học Tây phương. Như vậy huyền sử còn thực hơn là lịch sử, vì mãi tận ngày nay nó vẫn còn thực. Do đó ta có thể lạc quan nhìn vào tương lai mà cho rằng “cùng tắc biến” hễ tới cùng cực thì sẽ biến. Khi áp dụng vào trạng huống ngày nay thì là văn minh nhân loại đang lao mình vào chỗ cùng cực của lý trí, của số lượng thì cũng là sắp đến lúc xoay hướng sang chiều tâm linh trọng phẩm. Hiện đó đây đã có ít nhiều dấu chỉ con người đang bước vào thời Phục, tức phục hồi lại nhân tính, phục hồi lại những giá trị tâm linh: nhưng mới ở đợt đầu nghĩa là mới có hào một dương là tâm linh còn lại những 5 hào âm đang đè nặng. Nhưng một dương ở đây mạnh vì đang chiều đi lên của nó. Nên ta thấy những trí khôn lớn của Tây phương cũng đang khởi đầu nghi kỵ lý trí. Kant đã nhận ra giới hạn của lý trí: nó chỉ quanh quẩn ở vòng hiện tượng mà không sao đạt tới sự vật tự thân (vòng trong). Nietzsche tố cáo Socrate cũng như Platon đã đốt thi ca, đuổi thi sĩ ra khỏi triết. Heidegger đã vạch trần ra rằng cái siêu hình chẳng qua chỉ là siêu thị thâu nhận những hình tích những biểu tượng toàn là đối tượng của thị giác. Đúng y như chúng ta nói lấy vuông làm tròn chẳng chịu để cho mẹ tròn con vuông mà bắt mẹ chết để cho con vuông chành chạnh 4 góc bánh chưng giết chết vòng trong tâm linh. Làm thế nào thổi vào mũi ông Adong một làn hơi sống linh động, sao cho vòng tròn tâm linh trở thành quầng lửa sáng soi thấu nhập mọi suy tư, cảm nghĩ hành xử của người thời đại. Đó phải là sự đóng góp của Kinh Dịch được sáng tác ra như một tâm linh pháp.

V. KINH DỊCH NHƯ MỘT TÂM LINH PHÁP

Khi tôi nhìn ra được vũ trụ toàn thể viên dung và tôi xử đối theo đó thì gọi là Đạo. Nói khác Đạo bao gồm ba yếu tố là âm, dương, hòa: khi tôi thấy cả âm lẫn dương hòa hợp thì tôi có cái nhìn của triết gia, của người hiểu Đạo.

Nhưng tại sao lại rất hiếm triết gia? Vì thường con người chỉ thấy có âm hoặc dương: âm tán dương tụ. Tán tụ là hai luật nền móng của vũ trụ. Tán là nhất thể, khi tỏa ra thì thành vạn vật lẻ tẻ riêng biệt, đó la luật mà khoa học ngày nay khởi đầu nhận ra sự giãn nở của vũ trụ. Tụ là từ sự vật đa tạp quy tụ lại một mối, một luật được khoa học nhận ra và đặt tên là luật tổng hấp dẫn (attraction universelle).

Đây là bước vĩ đại mà khoa học mới đi được để tới gần lại với nền minh triết, còn chính minh triết đã nhận ra lâu trước khi luật tán tụ đó như hai mối liên hệ ràng buộc vạn vật với nhau mật thiết đến độ gọi là vạn vật nhất thể. Chữ thể nói lên một cơ thể sống động mà âm là thở ra, dương là hút vào; bởi vạn vật đều vâng theo nhịp đó, nên vũ trụ kể là một thân thể sống động. Lối nhìn này còn thấu triệt hơn cả cái nhìn của khoa học mới nhìn thấy vũ trụ như một sự vật giãn ra co vào, co giãn cách máy móc vòng ngoài chưa hẳn như một thể sống động thở hút bao hàm cả vòng trong tức âm dương hòa hợp không còn là tụ hay tán vì nó thuộc bình diện khác hẳn, bình diện sống, mà sống là hòa hợp.

Tuy vậy cái nhìn của khoa học hiện đại đã bao quát hết vũ trụ, và như thế là đã vượt xa cái nhìn củathường nhân. Thường nhân chỉ nhìn thấy có khía cạnh đa tạp cụ thể nghĩa là đã hiện ra các hình thể hoặc như những hiện tượng thường nghiệm ví dụ nước thấm ướt, lửa đốt cháy v.v… Và cứ nói chung thì con người chỉ dừng lại nơi đây, nghĩa là chỉ thấy có sự vật đa tạp cách biệt mà không nhìn ra được mọi hiện tượng liên hệ sống động ràng buộc tất cả. Do đấy không biết Đạo, vì Đạo là nhất âm nhất dương, phải thấy cả hai mới là Đạo.

Làm thế nào để đạt Đạo? Nói khác làm thế nào để nhìn ra luật dương tụ nữa thêm vào luật âm tán? Chúng ta biết rằng dương tụ là luật phổ biến ý như âm tán cũng là luật phổ biến. Đã phổ biến thì vượt hẳn tầm mức của giác quan, nên cũng vượt lý trí và ý thức, “nơi” hội tụ của những báo cáo giác quan. Vậy mà tron gkhoa học cũng như trong đời sống thường nhật ta chỉ chú trọng đến phần lý trí ý thức, thì tức là chỉ nghĩ đến có những vật bé nhỏ phân chia. Trong khi ta chú trọng tuyệt đối vào lý trí thì gọi là duy lý, mà duy lý là cái nhìn rất hẹp hòi vì hạn cục vào có giác quan mà tầm thâu nhận rất bé nhỏ. Vì thế đáng lý phải lơi ra khỏi lý trí ý thức để nhìn rộng thêm, nhưng hầu hết con người lại ngừng ngay lại đợt duy lý nhị nguyên đó để mà tạo tác ra ý hệ, tạo tác ra những lý tưởng, những gương mẫu, những thần tượng, rồi đem hết lòng trí vào việc phụng sự tuân theo mệnh lệnh những cái đó thì tức là tự mình cột chặt mình vào những cái bé nhỏ hẹp hòi và như thế là không còn có thể thấy gì được khác. Người Cộng sản chỉ thấy là giá trị những gì theo chiều ý hệ của họ, người cuồng tín cũng chí coi là giá trị những gì theo chiều tin tưởng của họ. Đó quả là một thứ tù ngục che lấp không cho họ thấy được Đạo Thể Viên Dung bao gồm muôn khía cạnh.

Muốn thóat ra khỏi tù ngục đó thì phải biết cách lơi ra khỏi duy lý nghĩa là nên tập nhìn chiều xoay ngược lại với chiều lý trí: đó là xoay sang chiều phản lý, từ duy tình xoay sang vô tình, từ hữu vi xoay sang vô vi. Nhờ lối đi ngược chiều đó tâm thức mình dần dần trút được thói quen độc tôn một khía cạnh duy nhất để có được tâm trạng bình quân giữa có với không, giữa ý thức với vô thức, giữa tình với lý. Đó là một thứ  quân bình động đích uyển chuyển theo từng người cũng như theo luật không gian thời gian vận chuyển. Khi nào đạt tới vị trí bình quân cần thiết thì sẽ ngộ Đạo, tức là nhìn ra Đạo Thể bao gồm cả âm lẫn dương, cả xuất lẫn nhập, cả động lẫn tỉnh. Đó là đường lối của Kinh Dịch đề ra, đường này cũng có tên là Tâm Đạo.

Chữ Tâm là một danh từ không thể định nghĩa vì nội dung bao là của nó. Nếu ta gọi Tâm là vô thức thì mới nói lên được có khía cạnh chống đối với ý thức, nếu gọgi là vô lý thì mới nói được có khía cạnh phản lý… Thế mà tác động then chốt của tâm là linh, tức thẩm thấu bao trùm tất cả. Đó gọi là An Vi.

Thái độ hữu vi là duy lý. Vì là duy nên rất cần phá vỡ, bởi thế vô vi đã phản động lại bằng vô lý, vô thức, nhưng An vi nhận xét rằng nếu hữu vi là chấp nhất: nhất tán, thì vô vi cũng lại là chấp nhất: nhất tụ. Thế mà Đạo lại không ở bên âm hay dương nhưng ở trung điểm và siêu lên để ôm được cả tán cả tụ, cả âm cả dương. Nên Nho giáo kêu là Trung Dung. Trung có thể coi như nét ngang không gian chỉ giữa âm và dương, tả và hữu. Còn Dung nét dọc thời gian chỉ trên và dưới, phi thời gian và hữu thời, chỉ siêu việt thường hằng cũng như sự thường nhật liên tục. Và đấy là Đạo. Vì thế Đạo cũng chỉ là cái gì thường thường nhưng ẩn bên trong lại có cái gì Thường Hằng. Hoặc nói theo lối phân tích: đối với con mắt thường nhân chỉ là cái gì thường thường. Cùng là một cử chỉ như ăn, ngủ, nói, cười… người đạt Đạo cũng làm như người thường: bề ngoài không có gì khác nhau, nhưng trong tâm thức người đạt Đạo thì cái tầm thường được “móc nối” với cái Thường Hằng, móc nối với cái Toàn Thể Viên Dung. Người thường thấy số 8 là số 8. Thánh nhân cũng thấy số 8 là số 8 nhưng còn thấy trong 8 có số 3 bọc số 5. Nói kiểu triết lý người thường chỉ thấy hiện tượng, thánh nhân thấy cả hiện tượng lẫn ẩn tượng cũng gọi là sự vật tự thân (noumen). Dịch là ẩn tượng vì nó ẩn khuất đối với con mắt thường nhân, nên bề ngoài coi y như nhau. Với người chưa tu hay với người đã đắc Đạo thì núi này cũng vẫn là núi này. Nhưng với người chưa tu thì trọng tâm đặt ở chữ này, nghĩa là những cái tư riêng, còn ở người đạt Đạo lại nhấn vào chữ núi, nói khác nhấn vào bản thể ăn thông với toàn thể.

Hãy lấy thí dụ lời Kinh Dịch mà nói: với người thường thì những lời trong kinh Dịch cũng chỉ là những lời như bao nhiêu lời khác. Nhưng với triết gia lại thấy nó khác. Cái khác ấy ta có thể nhận ra phần nào ở trong hai điểm:

Điểm nhất thuộc phần hành văn. Đây không là những câu mạch lạc, quán xuyến kiểu triết học duy lý có luận chứng minh bạch: câu sau ăn chặt với câu trước, đọc lên thấy liền văn mạch lý cứ. Ngược lại nó cũng không hẳn phi lý kiểu những công án của Thiền tông, tuyệt nhiên không tìm ra được liên hệ lý trí nào giữa câu trước với câu sau, và ta có thể nói là phi lý hoàn toàn. Trái lại với lời kinh Dịch có thể gọi là hàm lý: nghĩa là có lý, có tình, có ý thức và cả vô thức. Có lý nên lúc đọc thấy được í t lời huấn dụ thật sâu sắc. Nhưng còn phải kể đến vô thức, cảm tình, tác động. Tất cả bấy nhiêu như hiện diện đồng đều khiến cho không còn yếu tố nào chiếm địa vị độc tôn: không duy lý, không duy tình, không duy nào cả. Nói khác là tất cả đều nằm trong thể tương đối và gây nên bầu khí thuận lợi cho tâm thức đạt trạng thái bình quân, hay là trung lập theo kiểu không dựa, không dính tuyệt đối vào cái gì cả. Đấy là một sửa soạn thuận lợi cho sự lóe sáng lên của tia Minh Đức.

Muốn đạt được ơn ích đó cần chú ý đến điểm thứ hai là cách đọc Kinh Dịch. Muốn đọc Kinh Dịch cho trúng tinh thần thì cần phải đọc theo lối ngoạn hoặc theo lối chiêm. Cả hai lối đều bắt buộc phải lơi khỏi ý thức và lý trí, cũng có khi ngưng hẳn ý thức để cho tiềm thức có đất giô lên mặt tâm thức. Sở dĩ tiềm thức hay vô thức thường không hoạt động được là do lý trí giăng bủa lưới khắp mặt tâm thức, không để hở kẽ nào cho tâm thức phát hiện. Mà tiềm thức đã không xuất hiện thì lấy gì buộc các câu rời rạc kia lại. Lời Kinh Dịch có ý để rời rạc, có ý để thiếu liên hệ của biện chứng lý luận là cột để đạt mối liên hệ lớn lao của toàn thể vượt xa mối liên hệ lý chứng. Liên hệ lý chứng cũng như văn mạch thuộc ý thức và đi vào đường tán ra vạn vật và nhập vào những luật tắc của khoa học, của sự vật có thể đếm đo, cân lượng… Còn liên hệ toàn thể thuộc tâm (tạm nói là tiềm thức hay vô thức) theo đường tụ vào Nhất thể và xuất hiện mập mờ trong cái ta quen gọi là vận số, thiên mệnh, tính mệnh, định mệnh… tức là cái gì vượt quá tầm kiểm soát của lý trí và ý thức, nên khi đọc Kinh Dịch với óc duy lý là bỏ mất phần quan trọng nhất, y như ăn cam có vỏ mà bỏ ruột vậy. Muốn nếm được ruột cần phải biết cách quan, ngoạn, chiêm, tức là những cách “đọc” riêng biệt đòi phải có cư, có an, có lạc. “Cư chi quảng cư”, duy lý chỉ ở có chỗ hẹp mà không quảng cư, an là “an thổ đôn hồ nhân”. Nếu không an thổ mà lại ý cứ vào một ý niệm rồi “đồng đồng vãng lai” trong cái đồng nhất thì đều là ý thức không phải là an thổ vì thổ là vô tâm, vô niệm, vô ý. Lạc là liễu hiểu minh triết đến độ chót sau hai đợt tri và hiểu. Tất cả mấy chữ quan trọng trên (quan, ngoạn, chiêm) đều nói lên lối đọc riêng biệt đòi có sự tham dự của lý trí, tình cảm, ý thức, vô thức, gọi tắt là tâm. Nói khác lối xem bằng lý trí thì gọi là đọc, còn lối xem bằng toàn thể con người thì gọi là quan, là ngoạn, là chiêm.

Thí dụ vài câu sau đây: “quan tượng, hệ từ yên, nhi minh cát hung, chữ hán” (hệ từ 2). Cả tượng cả từ đều là cái gì mung lung nên phải dùng lối nhìn tổng quan: nhìn mà không nhìn cái chi cả vì tượng mới là số sinh chưa thành hình tích cho giác quan, nên không thể chú mục. Vậy không nên chú mục vào một đích điểm riêng tư, không nên ý thức không nên lý luận… cốt để cho tiềm thức giô lên để nói về “cát hung”. Cát hung không thuộc định tắc khoa học hay thường nghiệm, nhưng thuộc phạm vi định số… là cái vượt ý thức và thuộc phạm vi vô thức cộng thông. Rốc két rơi vào nhà ông A và nổ chết người, đó là luật khoa học. Nhưng tại sao lại rơi vào nhà ông A mà không rơi vào nhà ông B, C, D thì đó là thời cơ vận số, khoa học không thể đo lường, vì nó thuộc phạm vi rộng lớn hơn. May rủi, cát hung v.v… thuộc phạm vi này, và con người muốn đi vào đó chỉ có lối tâm cũng gọi tạm là tiềm thức hay vô thức cộng thông tùy lúc.

Muốn đọc lối đó phải biết cách cư, an, lạc, ngoạn… như hệ từ nói: “thị cố quân tử sởo cư nhi an giả, dịch chi tự dã: sở lạc nhi ngoạn giả, hào chi từ dã, chữ hán” (H.T 2). “Cho nên quân tử phải cư để được an, đó là thứ tự của Dịch. Phải lạc và ngoạn thì mới đạt ý trong lời của hào”. Cái thứ tự là phải cư phải biết xây nhà rồi ở đời thì lòng mới an. An là “an thổ đôn hồ nhân” (tất cả đã bàn trong chữ Thời) nếu không theo thứ tự đó lại đem cái óc lý luận hạn hẹp vào Kinh Dịch thì chẳng hiểu chi hết. Ay là mới nói đến đọc để hiểu được nền minh triết chung, mà Kinh Dịch khuyên trong những câu chẳng hạn “thị cố quân tử cư tắc quan kỳ tượng, nhi ngoạn kỳ từ, chữ hán” (H.T 2). Cho nên quân tử phải có tâm hồn an định (cư là không lạc hướng mới có thể quan tượng và ngoạn. Nhớ quan với ngoạn không phải là đọc kiểu thường).

Phương chi khi đi vào đời đầy biến hóa phải dùng đến lối chiêm, tức đem Đạo lý chung áp dụng vào từng trường hợp riêng thì càng khó hơn: lời Kinh rằng khi biến cố xảy tới (biểu thị bằng hào động) thì phải quan sự biến, đồng thời ngoạn điều mình chiêm nghiệm. “Động tắc quan kỳ biến, nhi ngoạn kỳ chiêm, chữ hán” (H.T 2). Chiêm lời hào mà chưa đạt độ lạc (lạc thiên tri mệnh cố bất ưu…) thì hiểu được cái chi? Ở đây chưa phải là chỗ đi sâu hơn được, chỉ xin tóm tắt rằng muốn hiểu kinh Dịch thì phải đọc bằng một lối riêng, lối đó buộc phải có một hai cử chỉ để gạt bỏ lý trí đặng nhường chỗ cho tiềm thức nhô lên. Do đó mới nói: “Dịch vô tư dã vô vi dã. Tịch nhiên bất động, cảm nhi toại thông thiên hạ chi cố, chữ hán” (H.T 10). “Đường lối xem Dịch là không duy lý luận giải cũng không hữu vi, nhưng hoàn toàn im lặng, bất động, rồi đột nhiên cảm thông được cái lý do trong thiên hạ”, thì đó là việc của tiềm thức hay là tâm nghĩa là ngoài tầm với của lý trí hạn hẹp.

Đây là lý do giải nghĩa sự phảng phất một cái gì u linh rộng lớn của “thần vật” (thi quy). Và do đó đòi phải có một số điều kiện tâm linh mới hiểu nổi kinh Dịch, một cuốn kinh mang lưỡng thê tính: một bên móc nối với lý trí, ý thức bằng những lời kèm theo tượng, còn bên kia với cõi vô thức tâm linh thì móc nối bằng tượng, bằng “thi quy” nên thi quy được gọi là “thần vật”. Nhưng thi quy cũng chỉ là những phương tiện tùy thời thay đổi, hay chẳng dùng đến cũng được; miễn hiểu rằng chúng chỉ là những phương thế ngoại lý dùng để gỡ lý trí, gỡ ý thức ra không cho bám chặt vào một khía cạnh nào, nhưng phải nhường chỗ cho các tiềm năng bao la khác của người. Chính vì chỗ bao la đó nên Kinh Dịch không thể đọc như khi ta đọc các sách khoa học, nhưng phải “đọc” trong một tâm trạng đặc biệt u linh huyền mặc. Chính vì chỗ đó mà Jung cha đẻ khoa uyên tâm đã kinh ngạc khi nhận ra trong Kinh Dịch một khoa học tâm lý vô song bất khả địc (psychology altogether unmatched Memories 375). Tuy “vô song” nhưng chúng ta có khai thác nổi hay không lại là chuyện khác. Hầu hết các học giả đời nay đều nói Kinh Dịch là một sách bói. Nói thể chí đúng có phần tư của bì phu, bởi vì Dịch gồm bốn mặt của Đạo thánh nhân:

Là ngôn từ để dạy Minh triết

Là linh động để dạy biết biến hóa

Là tượng để dạy cách chế khí cụ

Là bố phệ để chiêm nghiệm từng trường hợp.

“Dịch hữu thánh nhân chi đạo tứ yên:

Dĩ ngôn giả thượng kỳ từ,

Dĩ động giả thượng kỳ biến,

Dĩ chế khí giả thượng kỳ tượng

Dĩ bốc phệ giả thượng kỳ chiêm”.

Chữ hán (I: 10,59)

Đọc câu trên rồi ta thấy câu nói Dịch là sách bói chỉ đúng có một góc, mà lại là góc ngoài, nghĩa là đọc lối thường mà không biết “ngoạn kỳ tượng, không chiêm kỳ từ”. Bởi cho được chiêm được ngoạn thì phải có những tâm kiện ra sao, nếu không phải là người đủ tâm kiện thì Đạo đâu có khi không mà hiển linh tác động. “Cầu phi kỳ nhơn, Đạo bất ư hành, chữ hán”. Vì Đạo không xa người nên đâu có cho ăn bám cách không vậy được. Đạt hay không đạt là tại nơi mình: “linh tại ngã, bất linh tại ngã”. Chính vì thế nên những chặng tiến tới trong quẻ Kiền (xem chương sau) đều được giải nghĩa móc nối vào con người. Văn ngôn nói:

Nguyên giả thiện chi trưởng dã

Hạnh giả gia chi hội dã

Lợi giả nghĩa chi hòa dã

Trinh giả sự chi cán dã.

Quân tử thể nhân túc dị trường nhơn

Gia hội túc dĩ hợp lễ

Lợi vật túc dĩ hòa nghĩa

Trinh cố túc dĩ cán sự

Quân tử hành tứ đức giả

Cố viết Kiền: Nguyên, Hanh, Lợi, Trinh.

Chữ hán

Nguyên là đầu của thiện

Hanh là hội tụ mọi cái đẹp

Lợi là hòa hợp những cái thích nghi cân xứng.

Trinh là cần mẫn kiên trì với sự việc.

Quân tử mặc được đức Nhân thì đủ dẫn đầu người.

Vì thế bói dịch thường thấy chỉ là một lối sa đọa, nó đến sau Kinh Dịch, y như bói Kiều đến sau truyện Kiều. Học giả nói Kinh Dịch trước hết là một sách bói rồi sau mới thành sách triết là giải nghĩa theo quan điểm duy vật, hoặc duy lý tức là đợt tiến triển thứ hai của tâm thức con người sau đợt tiến thứ nhất là thần thọai dị đoan, nhưng họ chưa đạt đến đợt ba là tâm linh, cho nên họ không thể ngờ được rằng các hiền triết chép Kinh Dịch đã bỏ xa lại đằng sau đợt thần thoại cũng như đợt duy lý khách quan của họ để tiến sâu vào đợt ba tâm linh rồi vậy. Chính vì chỗ đó mà Kinh Dịch là một sách vĩ đại không phải về lượng nhưng về phẩm, nên đã tác động trên tâm thức của không người lớn nhất trong nhân loại cách bền bỉ sâu xa như chưa từng thấy và cũng chính vì tính chất tâm linh đó mà nó sẽ hướng dẫn nền văn hóa nhân loại trong những thế kỷ đang đi tới, miễn là có người vun trồng theo đúng tinh thần sách như câu sau: “Dịch chi vi thư dã, bất khả viễn, vi: đạo dã lũ thiên, biến động bất cư: chu du lưu lục hư. Thường há vô thường, cương nhu tương dịch: bất khả vi điển yếu. Duy biến khả thích, chữ hán” (H.T 8). Cái làm nên Kinh Dịch không thể xa lìa vì đường đi của nó luôn luôn biến động. Không ở trong một vị trí nào nhưng lưu thông ở 6 cõi. Lên xuống không thường: cương nhu thay đổi không thể đặt ra luật tất yếu. Chỉ phải biến hóa thích nghi…

Trở lên là thử trình bày một hai nét then chốt của Kinh Dịch mà điều quan trọng hơn cả là xem mọi biến cố trong thế tương liên với toàn thể. Muốn vậy phải dùng lối đọc riêng là ngoạn và chiêm. Nắm vững điều đó rồi bây giờ chúng ta hãy mở Kinh Dịch ra đọc thử quẻ Kiền là quẻ mở vào Kinh Dịch.

VI. NHỮNG CHẶNG TIẾN CỦA TÂM THỨC CON NGƯỜI THEO QUẺ KIỀN

Sau khi đã nắm đựơc mấy điểm then chốt về Kinh Dịch thì bước thứ nhì phải học về tiến trình chuyển hóa của tâm thức con người. Vì đó chính là tinh hoa của Kinh Dịch. Lộ trình tiến hóa đó được đề cập ngay ở đầu quyển Kinh nơi quẻ Kiền với lời Kinh như sau:

Kiền. Nguyên, Hanh, Lợi, Trinh.

Chữ hán

Sơ cửu: tiềm long: vật dụng

Cửu nhị: hiện long tại điền, lợi kiền đại nhận.

Cửu tam: quân tử chung nhật kiền kiền, tịch dịch nhược lệ: vô cữu.

Cửu tứ: hoặt dược tại uyên: vô cữu.

Cửu ngũ: phi long tại thiên: lợi kiền đại nhân.

Thượng cửu: kháng long hữu hối.

Dụng cửu: hiện quần long vô thủ: cát.

Chữ hán

Đó là trang đầu của Kinh Dịch, có thể đại biểu cho cả sách. Chúng ta thầy một lối văn kỳ lạ, và nếu đừng về lý trí suông thì đó là một đoạn văn nhát gừng không cho thấy được gì đáng lưu ý đặc biệt, nhất là sau thời ký người Viễn Đông được nuôi dưỡng trong cái học duy lý thì càng thấy xa lạ. Nhưng đã nói nội dung Kinh Dịch có tính chất lưỡng thê, nên không được dùng lý trí suông để tìm hiểu, vì như vậy sẽ chỉ thấy được có một chiều. Vậy phải dùng lối quan lối ngoạn, và lúc ấy sẽ nhận ra đó là một nền Minh triết linh động uyển chuyể. Quẻ Kiền đưa ra bốn chặng nền móng trong 4 chữ Nguyên Hanh Lợi Trinh.

Nguyên là điểm khởi phát

Hanh là chặng phát huy hanh thông

Lợi là chặng tựu thành

Trinh là kéo dài thành quả.

Nhìn qua bốn chặng trên chúng ta liền nhận ra tính chất phổ biến hay là vũ trụ theo nghĩa phi thời gian nên là miên tục trường tồn. Đó cũng gọi là vòng trong. Trái lại vòng ngoài thuộc những sự vật bé nhỏ riêng rẽ có hình thể thì quá trình tiến triển đi theo tứ tự: sinh, thành, suy, hủy. Vì Kinh Dịch chuyên nói về vòng trong nên trình bày quá trình biến hóa của cuộc đại diễn thuộc vòng trong, nên không nói sinh, thành, suy, hủy nhưng nói nguyên, hanh, lợi, trinh. Bốn chặng tiến hóa chung này sẽ được quảng diễn trong 4 hào 2, 3, 4, 5 như sau:

Hào 1-6: hào 1 và 6 đều nói lên chỗ quá đáng nên bảo đừng dùng: “tiềm long vật dụng”. Long là con vật thuộc huyền thoại không ai thấy, nên Kinh Dịch dùng để chỉ cái đức, cái linh lực, hay là cái nguyện vọng sâu thẳm nơi con người hướng đến trạng thái viên mãn tròn đầy cũng gọi là Đạo Thể Viên Dung. Bao lâu chưa xuất hiện cái tâm thức đó thì không nên dùng: “tiềm long vật dụng”. Nói về triết thì bao lâu chưa đạt tâm trạng nhân bản tức là biết trọng nhân phẩm và tự do con người và tìm cách phụng sự con người mà đã vội dùng ngay những dữ kiện của giác quan để lý luận, tạo tác ra các triết thuyết, thì đó sẽ chỉ là cái học trục vật: y như đất là đất trải rộng ra trước mắt, bên ngoài con người, hoàn tòan hàng ngang sẽ thiếu chiều dọc tâm linh, nên là duy vật. Tiềm long là rồng ẩn còn dưới đất. Chữ đất hay ruộng là do hào 1, 2 thuộc về địa.

Hào 6 cũng thế, nó chỉ trời nhưng là thứ trời cứng đơ đối kháng với người nên lời Kinh cho là biết tiến mà không biết thoái “kháng long tri tiến nhi bất tri thoái, chư hán”. Cho nên dùng nó thì là duy tâm, duy linh một chiều chống đối với duy vật ở hào 1, cả hai đều song song đối kháng như cái gông dài hai mươi lăm thế kỷ kìm kẹp làm ngột thở cái hồn Minh triết. Vì khi dùng 2 hào này thì đều là cái học xa người: trời quá trời, đất quá đất không liên hệ chi với người như hào 2 tuy thuộc địa và hào 5 tuy thuộc thiên nhưng nằm sát hai hào nhân là 3, 4. Nên dùng 4 hào đó: 2, 3, 4, 5 mớ là “nhân dịch” hay là “kỷ dịch” có hướng nội. Còn khi dùng hào 1, 6 thì ra “vật dịch”. Dùng đến sẽ hối hận: “kháng long hữu hối, chữ hán”. Vì rằng “cùng chi tai dã, chữ hán”. Cái gì dù cao như trời mà đi đến chỗ quá đáng thì trước sau gì rồi sẽ dẫn tới tai họa. Như thế chỉ còn lại 4 hào 2, 3, 4, 5.

Hào 2- “hiện long tại điền” là nói về tâm thức đã khởi xuất hiện trên mặt ruộng. Vì đây là hào 2 thuộc địa nên nói ruộng mà khi giải nghĩa theo lối “kỷ dịch” thì phải hiểu là tâm trạng thức tỉnh đối với đạo làm người (nhân đạo) nên lời Kinh nói: “Lợi kiến đại nhân”. Nếu hiểu thấp thì có nghĩa là nên đi gặp ông lớn (để kiếm một ghế bộ trưởng), nhưng nếu giải theo lối Kỷ dịch thì phải hiểu là “Mỹ lợi” tức cái “lợi phổ biến của đợt an vi” và câu “lợi kiến đại nhân” chỉ có ý nói cần phải vượt qua giai đoạn trục vật thuộc hào 1 và 2 để tiến lên đợt Nhân bản tâm linh. Vì thế lời Kinh thêm rằng: “hiện long tại điền: thời xả dã, chữ hán”, khi long đức xuất hiện trong tâm hồn nào thì đó là thời xả, thời mà lý trí sẽ lơi ra khỏi cái nhìn duy địa, duy lý đặng đi đến những chân trời xa lạ của tâm linh (tiềm thức, vô thức); ở lỳ lại trong chặng lý sự (địa thời) tức là tự giam hãm mình trong đợt nhị nguyên đối kháng: đất chống trời, trời chống đất cả hai tạo nên những lý thuyết chống đối tiêu cực hay làtrừu tượng son đẹt, nên cần thóat ra khỏi đó. Có hai lối thoát: một là bằng kinh nghiệm sống của hoạt động sẽ tả ở hào 3, hai là bằng lối “thù tĩnh đốc vô vi” ở hào 4.

Hào 3- “quân tử chung nhật kiền kiền” quân tử suốt ngày họat động. Dùng hai chữ kiền kiền nói lên tính cách an vi, chú trọng tới làm nhưng không còn chấp đối tượng như có thể xảy ra ở hào 1, 2. do đó nói kiền kiền mà không nói kiền cái chi, nghĩa là chỉ có động từ, nên lời kinh còn chua thêm “dữ thời giai hành, chữ hán” luôn luôn hành động. Hành động mà không có đối tượng để tránh cho lòng khỏi chấp vào đâu cả, đặng thong thả tiến lên cõi Đạo là cái toàn thể bao la gồm cả trời đất người chứ không quy hướng vào một đối vật bé nhỏ nào hết.

Đó là lối họat động, kế đến là lối cảm tình cũng thế: “tịch dịch nhược lệ: vô cữu”, chiều đến còn như lo săng sắc: không lỗi. Chữ lệ có nghĩa là mạnh mẽ (lệ thanh: lớn tiếng, lệ tinh: phấn khởi tinh thần) như “lo mạnh”, nhưng không lo về một cái gì nền toàn bầu tình tứ giốc vào việc lo, nhưng không có đối tượng nên nói “như lo mạnh: dịch nhược lệ”. Thực ra đây là lo cho Đạo, lo cho đường tiến hóa nên chữ “dịch” ở hào 3 thêm bộ tâm vào chữ dịch là nét đặc trưng của hào 3 là Nhân Bản, mà nên Nhân Bản chân thực bao giờ cũng phải chú trọng đặc biệt đến việc chuyển hóa tâm thức con người nên nói: “cố kiền kiền nhân kỳ thời nhi dịch, chữ hán”, do đó mà còn phải tùy thời để cải hóa tâm hồn.

Cũng có một chữ nữa nói lên tính chất đi vào nội tâm là chữ “tịch”, tịch là đêm tối, nếu ngày biểu thị ý thực lý trí thì đêm biểu thị tác động huyền diệu của các sức lực thiêng liêng tai mắt khôngthấy được, nhưng luôn luôn làm việc để đưa con người đạt tới trình độ thông hiểu để giải thóat. Bởi thế thay vì duy lý thí dụ “ngôn ngôn thì đây nói “kiền kiền”: thay vì nói lên bứơc rẽ đi từ “vật dịch” tiến vào “nhân dịch”, “kỷ dịch”.

Vào đến kỷ dịch thấy mở ra hai lối: một là nhất hạp, hai là nhất tịch. Nhất hạp là lăn lưng vào đời sống: un engagement, một bước đi vào cuộc sống sinh lý, xã hội như lập gia đình, tìm địa vị, giúp cải thiện xã hội… Nếu không đi qua đợt này thì khó phát triển hết mọi  khả năng con người, vì đây thuộc giai đoạn tán, tán là một “nửa” của Đạo: nửa âm; có làm tròn nửa âm thì mới bước sang “nửa” dương, và khi làm tròn nửa dương là “tụ vào, quy tâm” thì mới đạt Đạo là cái bao gồm cả âm lẫn dương: “nhất âm nhất dương chi vị đạo”. Vì thế lời Kinh được bàn rộng rằng: “Quân tử tiến đức tu nghiệp. Trung tín sở dĩ tiến đức dã. Tu từ lập kỳ thành sở dĩ cư nghiệp dã. Tri chí chí chi, khả dĩ cơ dã. Tri chung chung chi; khả dĩ tồn nghĩa dã, chữ hán”.

Muốn lăn lưng vào đời theo lối hiền triết thì cần tiến đức tu nghiệp. Muốn tiến đức thì phải lấy hai chữ trung tín làm nền. Muốn tu nghiệp phải biết tu từ để đạt đến độc lập. Lập là bước thứ ba trong tiến trình học tập gồm 4 bước là học, hành, lập, quyền. Vậy chớ hiểu tu từ là luyện văn chương hay sáng tác văn nghệ, nhưng phải hiểu từ theo nghĩa uyên nguyên là lời vôo ngôn hay lời Tự sự theo nghĩa Logos của cố hiền triết Hy Lạp hay Vac của nền minh triết An Độ. Hiểu cụ thể thì có thể là những lời trong Kinh Dịch phải biệt ngoạn biết chiêm.

Muốn tu từ theo nghĩa sơ nguyên thì cần vừa phải biết chỗ chí cực mà cũng vừa phải đi tới chỗ chí cực. Có thế mới hiểu đặng thiên cơ (là điều cần cho được lập kỳ thành), phải biết chỗ cùng cực, và làm cho trọn vẹn thì mới tốt nghiệp. Đó là một sứ mạng gồm cả nội thánh lẫn ngoại vương, nên hết sức cao trọng. Còn nếu để mình trụt cuống đợt cưỡng hành, lợi hành ở hào 1, 2 thì sẽ chấp vào một đối tượng bé nhỏ mà không còn là kiền kiền, không còn là triết lý bằng động từ. Vì thế tuy lo mà không mắc lỗi.

Ở đây nên chú trọng đến mấy chữ “tri chí chí chi, tri chung chung chi”. Ngược với hào 6 nói “cùng chi tai dã” hay hào 1 “tiềm long vật dụng”. Tại sao hào 3 hô đi đến cùng cực mà hào 6 lại nói “cùng cực là tai họa”? thưa khác nhau vì hào 3 thuộc nhân, càng cùng cực thì càng đi sâu vào nhân tính. Cho nên ở hai hào nhân đều hô đi đến cùng cực: có chí trung (kỳ trung) thì mới đạt chí hòa. Nói khác nếu hỏi biết đâu là chí, biết đâu là chung? Thì thưa rằng: chí hay chung đều không ở đây không ở trời nhưng ở nơi người. Vì thế đến hào 4 nói về nhất tịch, un désengagement, còn cách mạng hơnnữa là hô nhảy vào uyên tuyền, tức là đi đến cùng cực.

Cũng nên ghi nhận xét sau: ở hào 3 cũng như hào 4 đều không nói tới Long, là vì hai hào này thuộc Nhơn, nên dùng chữ quân tử là chủ thể thay cho chữ Long. Hào 4 không có chủ thế thì hiểu ngầm là cùng một chủ thể như hào 3.

Hào 4 –“hoặc dược tại uyên: vô cữu”, hoặc nhảy vào uyên mặc: không lối. Phương pháp “dược tại uyên” này mạnh hơn lối “kiền kiền” ở hào 3. hào 3 gồm 3 bước, một bước ngầm là lơi ra khỏi lý trí thuộc hào 1, 2. Còn hai bước tích cực thì một là họat động (kiền kiền) hai là vun tười tâm tình (dịch nhược lệ). Hào 4 cũng theo hướng “kỳ dịch” như hào 3 nhưng đi mạnh hơn: về tiêu cực không phải lơi ra khỏi lý trí nhưng là chống lại lý trí và để sự chống lại được mạnh mẽ thì nhảy vào uyên mặc: đoạn tuyệt không những với lý trí mà luôn cả với hành động và cảm tình. Vì thế lời Kinh cho là cách mạng: “hoặc dược tại uyên: kiền đạo nãi cách, chữ hán”, nhảy vào hố thẳm là cách mạng. Nếu gọi hào 3 là “hữu vi” thì dược tại uyên là “vô vi”. Tuy nhiên không lỗi vì còn đang trong tiến trình dịch lý là đạo hành vi, nên được tại uyên chỉ là nói lên tính cách linh động uyển chuyển có lên mà cũng có xuống: “thượng hạ vô thường phi vi tà dã: tiến thoái vô hằng phi lý quần dã, chữ hán”, lên xuống không có luật thường miễn là không làm điều tà vậy; tiến thoái không có luật nhất định miễn không xa lìa xã hội. Tuy nhiên lại đặt chữ hoặc chỉ ý nghi ngờ vì đây là trạng thức có phần nguy rất dễ ly quần, xuất thế, nên lời kinh nói:

“Thượng bất tại thiên

Hạ bất tại điển

Trung bất tại nhơn

Cổ hoặc chi

Hoặc chi giả nghi chi dã”.

Chữ hán

Trên chưa đã trời (trời khởi từ hào 5, đây mới là hào 4) dưới đã lìa đất (đất hết hào 2) giữa không ở với người. Vì tuy hào 4 thuộc nhân nhưng cái vị trí (hào 4) là dương: hào dương ở vị dương cả hai đều cứng: như thế có cứng thiếu mềm khó thích nghi với xã hội, nên lời kinh nói: cửu từ trùng cương nhi bất trung, chữ hán”: hào 4 hai lần cương thì không phải là trung. Vì trung phải ở giữa cương và nhu. Toàn cứng thì sao mà trung, bởi vậy khi trải qua giai đoạn này cần phải nghi ngờ mới không lỗi.

Hào 5- “phi long tại thiên, lợi kiền đại nhân”.

Hào 5 thuộc thiên nên chữ long tại xuất hiện. Lần này xuất hiện trên trời, bay lượn thong thả. Đó là tả cái cảnh đạt Đạo: Đạo của thánh nhân. Lợi kiền đại nhơn: cũng một câu như hào 2, nhưng ở hào 3 đại nhân được nhắm tới như một ý tưởng. Còn đây là đã đạt được đích, hành giả đã trở thành đại nhân rồi, nên ở hào 5 kể ra đức tính của đại nhân như sau:

Phù đại nhân giả

Dữ thiên địa hợp kỳ đức

Dữ nhật nguyệt hợp kỳ minh

Dự tứ thời hợp kỳ tự

Dữ quỷ thần hợp kỳ cát hung

Chữ hán

Thật là đúng nghĩa đại nhân mà sứ mạng là hòa là hợp là giao là hội (xem Nhân Chủ). Vì cho được thành đại nhân theo đúng nghĩa thì không còn để mình bị tù túnng trong một cái duy nào nữa: không duy địa, duy thiên, hoặc duy nhân; nhưng là hợp với linh đức của trời đất, hợp với sáng soi của nhật nguyệt, hợp với tiết diệu của 4 mùa, hợp với cát hung của quỷ thần.

Mấy câu này nói lên mức “chí thành” của hào 5: tất cả những gì đã khởi sự ở các hào 2, 3, 4 đều được kết tinh nơi hào 5, nên mở ra rộng tới tận cùng bờ cõi vũ trụ, nhờ đó mà đại nhân đạt độ sáng tác tạo dựng. Tất nhiên không có ý nói về sáng tác văn nghệ nhưng về “an bang tế thế” khó hơn nhiều vì đòi phải biết đến thiên cơ, để hướng dẫn thiên hạ. Phải nhìn ra được rất nhiều cách giải quyết cho một vấn đề và biết chọn một lối ứng đáp thích hợp hơn cả. Nhờ đó trở thành uyển chuyển linh động khkông bị bò sát vào một lối giải quyết nhưng có thể “vô khả bất vô khả”. Ai làm được như thế, nếu không phải là bậc “phi long tại thiên” nghĩa là bay rất cao đặng nhìn rất rộng hầu có thể tạo với tác, nghĩa là thích ứng với mọi hoàn cảnh. Nếu đọng lại ở “hữu vi” hay “vô vi” thì làm sao linh động được như thế. Bởi vậy lời kinh nói: “quân tử kiến cơ nhi tác, chữ hán” và “thủ xuất thứ vật vạn quốc hàm ninh, chữ hán”, người hướng dẫn (đi đầu) thiên hạ, làm cho vạn quốc được hàm ân, tức là được hưởng an ninh. Vì đó là hậu quả của “thượng trí dã”. Vì thế lời kinh nói:

Đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu.

Thủy lưu thấp, hỏa tựu táo

Vân tùng long, phong tùng hổ

Thánh nhân tác, nhi vạn vật đổ

Bốn hồ thiên giả thân thượng

Bồn hồ địa giả thân hạ

Tắc các tùng kỳ loại dã.

Chữ hán

Nhờ nền minh triết phổ biến không duy thiên hay duy địa, mà có thủy có hỏa, có lên có xuống, có thân thượng mà cũng có thân hạ, nênkhông một khuynh hướng nào bị ức chế, nhưng được phát triển tùy tài. Đó là cái sáng tác của thánh nhân khiến hết mọi người đều xem thấy đều được hưởng nhờ.

Hào 6- Đã nói trên: “dùng thì hối”. Lời kinh thêm lý do: “tri tiến nhi bất tri thoái, tri tổn nhi bất tri vong, tri đắc nhi bất tri táng, chữ hán”, biết tiến mà không biết thoái, biết còn mà không biết mất, biết đắc mà không biết thất. Đó là lối nhị nguyên độc khối một chiều, nên thiếu linh động. Vì thế tiếp sang hào dụng cửu.

Dụng cửu: không có hào 7 mà lại có dụng cửu, đó là một nét đặc trưng của quẻ Kiền. Dụng cửu được thêm vào để nói lên 7 đợt tiến hóa của con người, vì đó là luật trời “thiên tắc”. “Kiền nguyên dụng cửu: nãi kiến thiên tắc, chữ hán”, mà thiên tắc là “lục hào phát huy, bàng thông tình dã, chữ hán”: cả 6 hào phát huy, gần nhau mà thông hội. Đây gọi là “tắc thiên” cao hơn nghi thiên, oán thiên v.v…

Tại sao trên đã gạt bỏ hào 1 và 6 mà đây lại gồm cả 6? Thưa không chuyên dùng, nhưng bao hàm do sự lân cận: hào 2 liền với hào 1 cùng đất, hào 5 liền với hào 6 cùng thiên. Sở dĩ bao hàm được vì không nói ra, không viết ra. Chính ví không nói ra nên hiệu năng toàn triệt. Bởi vậy lời kinh nói “bất ngôn sở lợi đại tai hỷ, chữ hán”: không nói ra nên lợi rất lớn! Và sự không nói diễn đạt bằng câu “hiên quần long vô thủ, chữ hán”: hiện ra một đoàn rồng không đầu, đòan rồng là 6 hào hay chia ra ba cặp, chỉ Tam tài quy vào Nhất thể như Đầu. Nhưng Thể đây là tiềm thể u linh không xuất hiện nên gọi là vô thủ. Nói vô thủ tức cũng là vô vĩ, vô thân, vô túc, nên không cần chỗ để chân hay dự a đầu. Không có gì nên không phải ở đâu, đó là thần, vì “thần vô phương”. Chính vì vô thủ nên diệu dụng như thần, bao hàm khắp hết các đợt tiến của con người và sẽ tùy thời, tùy trình độ mà dùng hào này hào kia uyển chuyển đặng đi lên trời: “vị bộ nhơn với lập thành, thời thừ lục long dĩ ngự thiên, kiền đạo biến hóa. Các chính tính mệnh, bảo hợp như đại, chữ hán”: sáu nấc tiến, tùy thời mà thành tựu. Tùy thời mà cỡi 6 con rồng để đi lên trời. Thì mọi loài sẽ tiến theo đúng cái tính của mình gây nên cuộc thái hòa trong vũ trụ.

Đó là lộ trình tiến hóa được tả lại trong quẻ Kiền nhằm giúp cho mọi vật giữ được tính mệnh để duy trì sự hòa hợp cùng tột.

Đó là cứu cánh của conngười mà xưa kia thánh nhân đã nhằm khi làm ra Kinh Dịch với mục đích giúp con người thuận theo cái lý của tính mệnh: “tích giả thánh nhân chi tác Dịch dã, tương dĩ thuận tính mệnh chi lý, chữ hán” (thuyết quái 2)

VII. HÀ ĐỒ LẠC THƯ TRƯỚC TÌNH TRẠNG TRIẾT LÝ HIỆN ĐẠI

1. HÀ ĐỒ

Hà Đồ và Lạc Thư là những thực thể văn hóa xuất hiện hoặc bên ngóai Kinh Dịch, hoặc từ Kinh Dịch nhưng về sau đã được thâu nạp vào Kinh Dịch cách thẩm thấu đến nỗi ngày nay ta không còn ngần ngại coi đó như phần căn bản của kinh Dịchvà nó biểu thị các chiều kích của tâm thức conngười. Nhưng chiều kích đó chỉ là những trạng thức khác nhau của cùng một thực thể duy nhất, cho nên ta có thể học về Hà Lạc hai lối: một là trực giác hai là phân tích. Trước hết là lối trực giác như của các vị hiền triết nhìn bao trùm tất cả mọi trạng thức của một thực thể tâm linh. Khi nhìn theo lối Viên Dung này thì 4 vòng Hà Đồ biểu thị con đường xóay ốc dẫn về Đạo thể, tức là đi lên với Tòan thể, phần nào tương đương với con đường đã diễn đạt trong quẻ Kiền với 4 hào

Hình

Hào 2 tương đương với vòng thành (vòng ngoài cùng)

Hào 3 tương đương với vòng sinh

Hào 4 tương đương với vòng hộ pháp

Hào 5 tương đương với vòng đạt Đạo.

Điều kiện thiết yếu để các vòng trở thành con đường liên tục đi lên để đạt Minh đức là phải nhìn trong mối liên hệ của tòan thể, cũng gọi được là cái nhìn tổng quan phổ biến.

Nhìn theo lối này thì vòng ngoài cũng gọi là vòng thành vì kép bởi các số thành 6, 7, 8, 9 và biểu thị vạn vật đã hiện ra hình tích cụ thể, làm đối tượng được cho tai mắt, cho giác quan, nó là đợt đi ra đến cùng cực của đa tạp và vâng theo luật tất định của khoa học tức là những luật tắc thuộc toán lý, hóa, sinh v..v… Người ta thường cho đó là những sự vật tuyệt đối, nhưng triết gia lại cho đó là tương đối, nghĩa là đối với vòng 2 trong.

Vòng 2 chỉ đợt sinh vì gồm những số 1, 2, 3, 4 tức là các linh tượng của từng giống loại. Gọi là linh tượng vì nó không còn hiện racho giác quan và phải có “con mắt thứ ba” mới “nhìn” ra được. Có “nhìn” ra được linh tượng mới đi đến “tổng hợp” hay nói theo Kinh Dịch là đi đến “hội thông” (trời, đất, người mà trong Hà Đồ biểu thị bằng vòng cuối cùng là số 5).

Vòng 3 gồm hai hàng số 5 điểm đen có thể nói là nhất âm đối với nhất dương là số 5 điểm trắng vòng 4. nhất âm đây hiểu là hạn từ tiêu cực hay là tiềm thức hoặc vô thức mà nếu chưa hiểu thì không đi đến được vòng 5 điểm trắng chỉ siêu thức. Việc thấu hiểu biểu lộ bằng sự chấp nhận. Thường ai cũng chấp nhận chiều tích cực như: xây dựng, sướng, vui ve, sống động… Nhưng rất ít người chấp nhận được khía cạnh tiêu cực như: phá đổ, khổ sầu, chết, tĩnh v.v… gọi là mệnh; không chấp nhận vì chưa hiểu được rằng đó chỉ là mặt khác của cùng một thực thể. Thực thể tự thân là sự quân bình giữa âm và dương, giữa động và tĩnh, giữa sống và chết. Nên chỉ khi nào nhận thức ra được mối quán thông đó thì mới tiến lên vòng 4. vì thế đây là chỗ bắt buộc phải dứt bỏ lý trí ý thức đế “dược tại uyên” nghĩa là nhảy vào hố thẳm của tâm hồn, nhảy tới tận bờ cõi của vô thức để xóa bỏ hết mọi giới hạn do cái tôi ý thức đạt để, do lý trí phân chia cắt mảnh ra. Có vượt qua hàng rào này mới đạt tới đợt tối hậu là vòng 4.

Vòng 4 có thể gọi là siêu thức nghĩa là đi xuống đến cùng tột để đạt thế quân bình với vòng 3 đi lên đến cùng cực. Nhờ sự quân bình đó nó trở nên Đạo Thể Viên Dung sung mãn bao gồm tất cả mọi khả năng con người đã được đưa tới chỗ nảy nở tận mức mà Nho giáo quen gọi là chỉ thành, nên vòng 4 này được biểu thị bằng thập tự nhai mà căn tính là trung tâm lan tỏa tới khắp chu vi. Điều này được diễn tả bằng nét ngang chỉ không gian và phi không gian còn nét dọc chỉ thời gian và phi thời gian. Ap dụng vào con người thì có thể coi đó như sự len lỏi của ý thực cá nhân vào trong tâm thức vũ trụ, làm cho cái vô hạn xuất hiện trong cái hữu hạn, thường hằng nhập thể vào thời gian, vô hình ở trong hữu hình… Cho nên người nào đi tới đây cũng đạt tận cùng của lối về với Nhất thể, cũng gọi là đạt nguồn sống vô biên của vũ trụ, và cùng với vũ trụ tham dụ trong một tiết nhịp uyên nguyên của cái tâm thiên địa, đặng tiếp nhận những luồng sáng soi đầy sức linh động tràn qua, mênh mông bất tận. Đấy là nơi mà Heidegger muốn gọi là Sein, có thể dịch là Hữu Thể, Tiềm Thể, Tính Thể. Còn Đông phương gọi bằng Nhất thể, Đạo thể, nhân tính… nhưng không tên nào bao quát hết nội dung. Tuy nhiên chữ Nhất thể đáng chú ý khi chúng ta nhìn theo chiều hướng “kỷ dịch” và phải viết là… nghĩa là bổn gốc của người sơ nguyên. Có thế mới đạt đựơc thần, mà thần vô phương nên không lệ thuộc vào nơi nào, để có thể không đâu không ở, để làm chủ được dịch lý. Hãy mượn câunói sau của Thiệu Khang Tiết khi giải nghĩa câu “thần vô phương nhi dịch vô thể” để diễn tả ý đó như sau: “thần giả dịch chi chủ dã, sở dĩ vô phưong. Dịch giả thần chi dụng dã, sở dĩ vô thể…. Trệ vu nhất phương, tắc bất năng biến hóa, phi thần dã, chữ hán”: thần là chủ của Dịch nên phải vô phương. Dịch là dụng cụ của thần nên phải vô thể. Vì nếu ngưng trệ vào một phương nào liền hết khả năng biến hóa, mà đã không biến hóa thì không phải thần nữa rồi.

Nói thế có nghĩa là học triết lý hay học Kinh Dịch mà không đạt đựơc cái thần, thì không đạt được triết, cũng không hiểu đựơc Kinh Dịch. Bao lâu còn chấp duy lý, thì cái lý đó rút nhỏ tầm nhìn lại không cho thấy được cái Tòan thể. Nhưng không may đó lại là sự thường xảy tới, nên chúng ta phải xét qua Hà Đồ theo kiểu nhìn thứ hai là lối nhìn rời rạc nhị nguyên, cắt xén.

2. HÀ ĐỒ XÉ LẺ

Lối nhìn thứ hai là phân tích lý luận, hòan toàn bằng ý thức. Đây cũng là một lối trở về song đầy cam go mò mẫm và đầy nguy cơ ứ trệ, nhưng nó lại là lối nhìn thông thường hơn hết, nên chúng ta cần đem ra áp dụng vào tình trạng triết học hiện đại. Nhìn theo lối phân tích này Hà Đồ cũng vẫn là con đường xoáy ốc đi về Nhất thể, nên nó cũng cần thiết trong diễn trình tiến hóa của con người vì nó là lối tán cần để quân bình cho lối tụ. Tuy nhiên lối tán vì y cứ trên giác quan và ý thức, nên con người dễ hướng theo đến độ làm mất quân bình, nên không nhận ra được Nhất thể, bởi đó là cái nhìn bị chia cắt ra nhiều đoạn, thiếu biến thông và trở thành những nền triết học què cụt và đầy rao động đại khái như sau:

Trước hết là cái vòng ngoài cùng với số thành chỉ những vật đã hiện ra hình tướng khả giác. Nhìn theo lối phân tích thì đó là những sự vật cá biệt cái này khác cái kia, và không có liên hệ với nhau chi hết, hơn thế còn đối kháng tiêu diệt nhau. 6 lửa diệt 7 nước, 9 kim khắc 8 mộc v.v… và mọi người thường chỉ thấy được có vậy, vì hầu hết chỉ biết có cái nhìn cắt khúc, phần mở và bì phu ngoại diện này, nếu không đựơc học tập đúng đường thì đều dừng lại ở đợt ấy đến nỗi cả các triết học gia cũng dừng ngay ở những dữ kiện do tai mắt cung cấp để kiến tạo triết thuyết. Cái tiêu chuẩn của họ là sự hiển minh khách thể (évidence objective) nghĩa là họ y cứ trọn vẹn trên các vật thể y như kiểu đám đông vì thế các triết gia đó thật ra chỉ có lời hay ý đẹp kết cấu mạch lạc, còn trong thực chất thì cũng xuôi theo cùng dòng với cái nhìn hàng ngang của đám đông: chia cắt ra từng vật bé nhỏ. Những triết học kiểu đó thì bên Viễn Đông là Mặc Địch, là Hàn Phi Tử v.v… Bên Tây Au là Platon, Aristote, Descartes… Tuy mấy ông này có vượt xa Mặc Địch về tư tưởng được kiến tạo nguy nga, lại có đựơc nhiều câu “minh triết” nhưng những câu này quá ít và nhất là được đưa vào cách vô thức nên không đủ tác động vào cái cơ cấu chung có tính chất lý trí. Nếu như có ý thức thật thì một đôi lời minh triết (hiểu là thuộc đợt tâm linh) đủ làmrung chuyển và biến tính tất cả hệ thống chứ không để nó y nguyên trong bình diện lý trí nhị nguyên như vậy. Có lẽ Bachelard cũng hé nhìn thấy thế khi ông viết “une notion dialecticsiséc fait chanter toute la nature” mà ta tạm dịch rộng rãi cho tác giả rằng: “một ý niệm hiểu cho tới thâm sâu đủ gây âm vang vào cả một hệ thống”. Bachelard đã hiểu được như câu dịch chưa? Dầu sao thì cho tới nay các triết học Tây Au đều bị mắc vướng trong cái nhìn một chiều, đồng nhất, độc khối mất ý thức về nét gấp đôi. Nhiều người hay trích từ Aristote, Platon, Kant một số câu để giải nghĩa có lợi cho họ, hầu như không kể chi đến hệ thống chung của họ còn nằm chình ình trong lý trí nhị nguyên. Chính bởi cái nhìn toàn khối đó mà tôi bảo những lời minh triết gặp được nơi họ tòan là đưa vào cách vô thức: bởi vì nó đã không lay chuyển đổi hướng được cái hệ thống chung của họ vẫn còn nằm xuôi theo cùng dòng với cái nhìn hàng ngang của đám đông nằm trọn vẹn trên cùng một bình diện với lương tri nhìn sự vật ly cách không sao liên lạc được để làm thành một triết lý cơ thể. Đây là giai đoạn triết học cơ khí, triết học đối vật (objectivisme), hoàn toàn vắng bóng chủ thể, vắng bóng con người.

Vòng 2 gồm các số sinh mà khi ta xem tách rời khỏi toàn thể thì chúng biểu thị những nền triết học bàn về chủ tri với lý trí ý thức tức là vẫn còn thiếu phần tâm linh (tiềm thức, siêu thức) nên rất trừu tượng và chúng ta có thể gọi đó là triết học duy chủ tri (subjectivisme) nó phản động lại với triết lý duy vật (objectivisme) ở vòng một. Ở vòng hai này là một cuộc cách mạng của Descartes hay Kant, hoặc biện chứng pháp của Hegel, hay duy vật biện chứng của K.Marx, hoặc cơ cấu học của Lévy Strauss căn cứ trên từ ngữ hay Michel Foucault với óc điện tử… Nhưng đó cũng chỉ là bấy nhiêu giẫy giụa bất an trong cái vòng siêu hình thóat xác, không sao vượt khỏi bình diện cá thể, có tính chất duy hiện tượng của vòng nhất, và do đó chưa có gì gọi được là hàng dọc vũ trụ tâm linh cả. Kant bảo rằng có sự vật tự thân (noumen) nhưng lại cho là bất khả tri. Đến các người sau như Hegel tuy có nói đến Thần nhưng cũng là thần trừu tượng lý trí nghĩa là còn trên bình diện hiện tượng hàng ngang, chưa nhìn ra nhân tính. Hơn thế nữa ngay đến những người hiện sinh hoặc hiện tượng luận với những tuyên bố về nhân bản, về lập trường chối bỏ nhị nguyên duy lý, để đi vào cuộc sống thực của con người, đi vào kinh nghiệm thẳng… kèm theo những lời đề cao nguyên lý bổ túc hỗ tương, thẩm thấu v.v... Nhưng cuối cùng cũng vẫn còn trên bình diện lý trí suông, chưa đi đến vòng 3 vô thức. Mộot hai câu nói ăn mày mà trúng cũng chỉ do lương tri. Càng tổ đánh lừa những triết học gia thiếu tâm hồn triết.

Vòng 3 biểu thị cho giai đoạn tiềm thức hay vô thức. Đây mới thật là giai đoạn xả, giai đoạn lơi ra khỏi cái nhìn lý trí ý thức dán lên cá vật phân ly: bởi vì có từ giã hay lơi ra khỏi lý trí bằng việc làm (kiền kiền) hoặc bằng đôn hậu tình cảm và tiềm thức (tịch dịch nhược lệ) hoặc bằng thanh tĩnh vô vi (dược tại uyên). Nói khác dùng những phương thức khác với ý thức lý luận bao giờ cũng bằng ngôn từ. Muốn đi ngược lý trí hay lơi ra phải có những phương thế vô ngôn tức bên ngoài ngôn từ. Đấy là một chân lý rất quan trọng nhưng không được nhìn nhận nên biết bao triết học tuyên dương nguyên lý bổ túc, tương liên, tương nhập, đả phá nhị nguyên và óc độc chiếm om sòm… mà kỳ thực đó cũng vẫn là những triết lý nhị nguyên chính hiệu. Cho nên muốn nói đến cách chân thực về bổ túc, về hòa hợp thì phải có phương thức đi kèm, mới thực là bước vào đợt 3.

Khi bước vào đợt 3 thì tất cả ý thức, lý trí với đối tượng của nó là các cá vật như vỡ lỡ, tan ra hư vô hết. Tâm thức như không còn chỗ dựa, nên cảm thấy ở bên trong một trạng huống cô đơn, kinh lạ, như người bỗng bị đẩy ra trước vực thẳm, để đột nhiên đối diện với sự hư vô trống rỗng toàn triệt, cho nên gây ra một sự hoang mang rao động như chưa từng thấy trong cõi hiện tượng.

Nói chung đây là giai đoạn đáng sợ nên gọi là vòng hộ pháp vì khi nhìn hai hàng 5 chấm đen, tôi liên tưởng ngay đến hai ông Hộ Pháp có vẻ mặt hung tợn thường được dựng trước cửa chùa để ám chỉ rằng người nào muốn “nhập ư thất” tức muốn đạt Đạo thì phải trải qua một giai đoạn thử thách cam go, đòi hỏi rất nhiều ý chí dũng mãnh và can trường nhu để nhảy vào hố thẳm: dược tại uyên. Các nhà huyền niệm quen gọi đó là đêm tối (Jean La Croix), là “vô cực” (Lão Trang) là thái hư (Phật). Vì ở giai đoạn này tâm hồn phải vượt thời gian với các vật thể hữu hình, để đi vào miền xa lạ vô hình, nên phải trải qua những trạng thái cô tịch âm u mà hành giả nào cũng phải gặp trước khi đạt miền ánh sáng ở vòng 4. Trước khi vào điện Giao Quang thì Từ Thức còn phải chờ lâu trong trạm Quỳnh Hư. Đó là điểm thông lệ. Điều đáng phiền là khuynh hướng nằm lỳ tại đây và đề cao điện Quỳnh Hư này, vì lúc đó nếu không rơi vào chủ thuyết hư vô thì cũng nằm lỳ lại đợt vô vi u tịch, nghĩa là “thầy” cái vô biên mà không phải vô biên trong hữu hạn (L’infini dans le fini).

Trạng thái này hiện đang lan tràn bên Au Mỹ nên chúng ta cần bàn rộng hơn. Hư vô mặc rất nhiều hình thái, trước hết là phần lớn các nhà huyền niệm mà Tây Au quen gọi là duy huyền niệm (mysticisme). Vũ trụ của họ làm bằng những ảo ảnh, hiện ảnh và hay tràn ra ngoài bằng những cơn ngất trí “xuất thần”. Phần nào đó cũng là con đường của một số Đạo sĩ phương Đông bỏ xã hội lên núi rừng tìm thuốc trường sinh với non tiên nước nhược. Kết quả trong thực tại thì chỉ là một thứ tôn giáo vu nghiễn câu nệ đủ loại hình thức mà bỏ mất tinh thần, hay nếu có thần thông diệu dụng như hô phong, hoán vũ, đằng vân, độn thổ, thì cũng chỉ xảy ra torng sách, sách đời xưa. Cái thiếu nơi học là yếu tố xã hội. Mục đích của họ là “độc thiện kỳ thân” cho nên nếu không đối kháng kiểu duy lý thì lại xuất thế lên tiên, nghĩa là đi vào phi thực (iréel): phần nào đó mới là hạnh La Hán ở hào 4, nên lời kinh thêm rằng: “hoặc dược tại uyên: tực thức dã, chữ hán”, tự thức cũng là tự giác, mới đạt độ “tự giác mà chưa đạt độ nhi giác tha” của hạnh Bồ Tát. La Hán mới có lên, chưa có xuống. Bồ Tát có lên (dược tại uyên) mà cũng có xuống (phi long tại thiên). Dược tại uyên là nhảy vào nội tâm. Nội với lên cũng là một nghĩa. Bay lên trời có nghãi là trở lại gầm trời, là đi vào cõi người ta; nên lên mà là xuống, xuống mà lên, đó là ý uyển chuyển trong quẻ Kiền. Bên trời Tây cũng có những đầu óc vĩ đại đã vung vẫy ra khỏi bầu khí đặc sệt duy lý để tự tiến lên đến tâm linh. Tuy nhiên có lẽ tiêu phí quá nhiều sinh lực vào việc thoát ra khỏi lưu tục và duy lý, nên lúc đã “tự giác” thì kiệt lực không còn đủ sức để “giác tha” nữa, nghĩa là mới có lên mà chưa có xuống, tức là chưa tìm ra được lời thích nghi và giải pháp hợp với tâm trạng người đời để đưa họ ra khỏi bình diện duy lý nhị nguyên.

Chúng ta có thể kể vài thí dụ về các triết gia phản lý cho sáng tỏ vấn đề. Trước hết là trường hợp huyền sĩ Eckhart chưa phân biệt nổi tiểu ngã của xã hội (hữu lý) với đại ngã tâm linh thuộc vũ trụ (ngoại lý), nói khác mới có nhảy vào Quỳnh Hư mà chưa có trở lại trần cấu nên chưa nói được lời thích nghi cho tâm trạng đại chúng lúc bấy giờ, nên sách ông bị cấm.

Trường hợp thứ hai là Schopenhauer cũng đáng lưu ý. Với quyển “Thế giới như biểu tượng và như ý chí” ông tỏ ra đã vượt khỏi lưu tục duy lý và đạt tới đợt tâm linh. Nhưng tuy thân ông đã được an toàn, sách ông không bị cấm, nhưng trong mấy năm trường bán chạy được có gần chục quyển. Lý do? Vì tất cả giới trí thức đương thời đã bị ướp kỹ trong chất duy lý tuyệt đối của Hegel, nên chẳng mấy ai hiểu được ông. Trong suốt ba mươi năm viết bộ triết mà chỉ có một bạn thân duy nhất là con chó nhỏ Atman. Lối sống quá cô đơn ấy, với những thái độ không tương hợp với triết lý ông đưa ra (thí dụ ông đề cao khổ hạnh mà vẫn ăn sung sướng và nhất là việc ông kiện mẹ để được hết gia tài v.v…). Tất cả làm cho người ta càng khó hiểu ông hơn. Do đó ông mới có lên mà không có xuống.

Người cuối cùng tôi nghĩ đến là Heidegger, sách ra đời đến vài chục năm mới được giăm ba người hiểu nổi. Cũng may nhờ đà gia tốc của lịch sử cái gì xưa kia kéo dài từng trăm năm, thì nay rút lại mươi hai chục năm, nên đã nhiều người bắt đầu hiểu ông. Và ảnh hưởng của ôong có mòi đi lên. Tuy nhiên “ông cũng chỉ là cái pháo xì”. Bởi vì ông mới vào đựơc tiềm thể qua đường lý trí, thì như đã hết hơi: lời ông nói khó khăn như dặn đẻ, đọc lên còn có vẻ săng sắc lo sợ trước hai ông hộ pháp hữu và vô, chưa đạt đợt quang đại “vị quang đại dã, chữ hán” (quẻ hàm), chưa phải triết lý an vi ung dung thư thái “dị giản nhi đắc thiên lý”…

Đó là vài thí dụ về một số triết gia huyền niệm lãng mạn của Tây Au. Hầu hết chưa thoát vòng 3. Lý do có lẽ vì bầu khí quá hữu vi, quá duy lý của Tây Au, nên khi bước vào đợt vô vi thì quả là một sự rạn nứt đổ vỡ, để lại trong tâm hồn triết gia những vết thương quá sâu đệm, nên họ nói rất nhiều, quá nhiều về những trạng thái cô đơn, buồn nản, phản lý mà lại không đưa ra được những phương thế với những lối nói thích nghi thì làm sao đại chúng hiểu nổi họ: do đó mà lối phi lý cùng với duy lý cứ song song chạy miết chẳng bao giờ gặp nhau ở chốn “hội thông”. Bên phi lý thì coi bên duy lý “là một đoàn cừu toàn triệt không một đứa chăn” (Nietzsche). Bên duy lý ngược lại khi nghe tin Nietzsche phải vào nhà thương điên thì hạ một câu tàn nhẫn “tri nhơn thiện nhậm”, “The right man in the right place”.

Tình trạng giằng co giữa hữu vi và vô vi đó, giữa duy lý và phi lý cực đoan đó đã đưa triết học đến chỗ thất bại. Lý do sâu xa là chưa ai đạt vòng 4 của Hà Đô. Tất cả hoặc còn ơ đợt nhập của hai vòng 1, 2 hoặc xuất ở vòng 3. Chưa đạt vòng 4 hoặc hầu hết như thế, và đó là lý do sâu xa nhất của bi trạng triết học hiện nay, một giai đoạn rất giống với sự sa đọa mỗi khi con người ngơ ngác bất định giữa hữu vi và vô vi, chưa đạt an vi. Vì thế trong làng triết có một hiện tượng kỳ lạ cho tới nay chưa ai lưu ý để tìm ra lý do: đó là hầu hết các triết học gia lớn của Tây Au càng học thì càng quẩn: Socrate từ một hiền triết trở thành biện luận gia số 1 (Sophiste). Platon khi viết Timé hay Phédon thì bay bổng cung mây, đến lúc già viết bộ Les Lois thì lẩm cẩm quay ra chống đối tự do suy tư, nghĩa là hoàn toàn phản cách mạng. Descartes thì tuyên dương lương tri, như vậy thì bám sát nút đại chúng, không cất mình lên được chút gì. Còn Kant thì Nietzsche nhận xét rất xác đáng là chỉ sản xuất nổi một thứ triết cho các giáo sư nghĩa là hoàn toàn trường ốc, cắt đứt liên lạc với sinh trường sống động. Trong cuốn Critique de la raison pure, ông đã hé nhìn thấy bản thể tự nội, nhưng lần tái bản lại xóa bỏ “óc siêu tưởng” để trở về với lý trí thường nghiệm, nên cuối cùng ông gọi triết là một thứ cực hình (suplice de Tantale).

Hegel tự việc đưa con người lên địa vị Thượng Đế đang hình thành, cho đến cuối đời đốc ra một bồi bút trên các thứ bồi bút bằng một thứ tôn giáo thờ chính phủ như Thượng Đế, còn cá nhân thì ông coi như phương tiện bèo bọt… Thế là trói gọn con người nộp cho chính quyền chuyên chế. Triết học mà đã xa lạ đối với người học, thì phương chi đối với quảng đại quần chúng càng xa lạ hơn nữa và đó là căn nguyên mọi tai họa đổ vỡ tán loạn trong thế giới ngày nay. Triết học chính ra là bà chúa mọi khoa học, ngày nay trở thành một trong các chuyên khoa và người học hóa ra chuyên viên, khác chăng là không biết chuyên viên đó có dùng vào được việc chi ơn ích, hay xã hội lại phải nuôi báo cô?

3. LẠC THƯ

Khi viết Kinh Dịch, các hiền triết đã tiên đoán được trường hợp đó nên đưa ra Lạc Thư để giúp đi đến độ an vi.

Hình

Lạc thư hàm ngụ triết lý an vi là nền triết của những người biết “ở đời” cần nói vắn tắt gọn gàng để có đủ giờ dành cho hoạt động. Hà Đồ có thể nói là triết lý của các tu sĩ xuất gia có nhiều thì giờ để đi qua vòng sinh, rồi vòng hộ pháp. Vì hai vòng nay dễ làm người ta sa lầy. Vòng sinh sa lầy vào những ý niệm trừu tượng, son đẹt không gây nổi tác động. Vòng đen dể sa lầy vào những kiểu nói biếm lý, phản lý, ngoại lý, là những cái dể gây hoang mang và đảo lộn có nguy xa đời, lìa thế.

Lạc Thư trái lại dồn hết cả số sinh vào số thành làm nên một vòng; để chúng bắt liên lạc với thập tự nhai ở giữa. Thập tự nhai là Nhất thể, là gốc bổn của trời, đất, người tức là cái gì phổ biến chiếu giãi thẳng vào vòng ngoài lúc này không chỉ có số thành mà đã xen số sinh, tức là vô biên đã nhập cuộc với hữu hạn, Thường Hằng thẩm thấu vào thời gian, không gian. Cái nhìn đạo thể vô biên đã mặc lấy xác hiện tượng và nhân sinh. Ở vòng sinh thì chỉ có nhìn những ý niệm phổ quát tách rời khỏi toàn thể nên dễ rơi vào triết học duy lý trừu tượng không gây nổi ảnh hưởng vào thâm tâm hay đời sống. Ở vòng hộ pháp lại chỉ thấy sự trống rỗng, vô thường của hiện tượng nên đâm ra ngán đời đến độ lẩn trốn; bởi cái nhìn chưa đủ sức chuyển hóa những hiện tượng hay cuộc sống trong xã hội thành những trạm chiếu giãi Đạo thể vô biên, Lạc Thư tàng chứa nền Minh triết đã vượt qua hai loại nguy cơ đó để đi thẳng vào trung cung là nhân tính phổ biến, và từ đấy chiếu giãi ra vạn sự vạn vật, gây nên mối thái hòa tức hòa theo lối tam tài là lưỡng nhất tính: vòng ngoài có thành có sinh, các số 1, 2, 3, 4 chen kẽ với các số 5, 6, 7, 8 như vậy là lưỡng, còn Nhân tính ở trung cung là Nhất, tức là Nhất thể Tâm linh, bao trùm lấy hai cực sinh, thành và điều hợp tất cả trong một nền thống nhất sống động uyển chuyển. Nhờ đó triết gia không ly thế cũng không trừu tượng, song là lăn lưng vào việc, nhưng khác thông tục ở chỗ ý thức được Đạo (số sinh) nằm ngay trong đời (thành). Khỏi cần đi tìm Đạo xa xôi trên núi hay ở đâu đâu, nhưng ngay trong những việc thường nhật, những việc căn bổn nhất của xã hội: tề gia, trị quốc, an quốc, nên gọi là triết lý an vi, để biểu lộ sự nhập thể của Thường Hằng. Bởi vậy đem ngay những con số của Lạc Thư ra làm ngăn chứa đựng các việc của con người sống trong xã hội, và gọi là Hồng phạm (xem hình liền sau và xem giải rộng trong quyển chữ Thời, chương triết lý Hồng phạm).

4

Ngũ kỷ

9

Ngũ phúc Lục cực

2

Ngũ sự

3

Bát chánh

5

Hoàng cực

7

Kê nghi

8

Thứ trưng

1

Ngũ hành

6

Tam Đức

Phạm là mẫu mực, Hồng là lớn lao, tức là cái mẫu phổ biến (thập tự nhai) chiếu giãi vào sự vật, cũng như mọi hành vi tác động con người không gì phải khẳng định kiểu duy lý, hay phủ định kiểu phi lý, nhưng là hàm lý chấp nhận cả lý cả tình, cả ý thức lẫn tiềm thức, nên không có triết l ý mà lại có, có mà lại không. Đó là nền triết lý an vi rất khó được nhìn nhận vì nó kết tinh ngay vào những việc ăn làm hằng ngày: tu, tề, trị, bình… mà không mặc một hình thức riêng biệt, nên dễ lọt mắt xanh các triết học gia.

Những người này thường chú tâm đến những cái gì khác thường thí dụ những hệ thống triết ở hào 1 và 2 rất dễ nhận, vì nó trừu tượng nghĩa là xa người, khác với người như một đối vật nên người dễ nhìn thấy.

Hoặc những phương thức vô vi ở hào 4, càng là cái gì phi thường, đập vào mắt mọi người. Mọi người đang nói có, mà một người nói không thì tất nhiên nổi bật ngay ra ngoài đám đông ai cũng nhận ra được. Chí như hào 5 hợp với Lạc Thư lại là những gì rất thường thường nên không được chú ý.

Sở dĩ như vậy vì người ta không nhận ra những cái thường thường lại là những yếu tố căn bản: ăn mặc, quản trị gia đình, những mối giao liên hằng ngày trong xã hội… đó toàn là cái thường vì xảy ra luôn luôn. Nhưng chính vì nó là căn bổn nên mới năng xảy ra và vì nó năng xảy tới nên quá thường bởi vậy không được triết học gia nhìn ra sự quan trọng. Nhưng chính vì sự không nhìn ra tầm quan trọng của những cái thường đó nên đời sống mới thiếu triết lý soi đường. Bên Tây Tạng có vị Phật gọi là “thành sở tác trí” (Amoghasiddhi: sagesse qui accomplit toutes les oeuvres) phần nào giống với triết lý hào 5 hay Lạc thư, nghĩa là một vị Phật giống Bồ Tát, chú trọng đến việc trở lại độ thế. Tôi nói phần nào, vì Phật này vẫn còn là vị tu hành, cũng đi qua vòng hộ pháp, nên có bản dịch là “Bất không thành tựu như lai”. Chữ “bất không” biểu lộ đã vượt qua vòng đen, để thành tựu ở vòng 5 “thành nhân tác dã”. Cái khác nằm trong hai chữ “thần thông” (siddhi) là những tác động phi thường để làm những việc rất thường của tề, trị, bình. Nói “thường thường” là nói theo thông tục, thực ra thì không có một việc nào hay biến cố nào giống nhau nên muốn thành công cần óc sáng tạo rất nảy nở nghĩa là đòi một khả năng sáng tạo phi thường. Mà cho được như thế thì phải tiến lên thực cao: vì mỗi bước đi lên của tâm thức đều mở thêm ra nhiều khả năng, nhiều lối giải quyết cho một vấn đề. Cần phải lên tới cùng cực của bậc thang tiến hóa mới trông tìm ra cho mỗi vấn đề, mỗi việc một lối giải quyết riêng biệt, thích ứng hơn hết. Được như thế thì mỗi giải quyết là một sáng tạo, nên hào 5 nói: “Đại nhân tạo dã, thành nhân tác dã, chữ hán”… Những câu đó đều nói lên chiếu hướng “triệt thượng” cũng như “triệt hạ” của nên minh triết Lạc thư của Lạc dân. Đó là sứ điệp tiên tổ giối lại để chúng ta khai thác ra và gửi tới con người hiện đại. Con người hiện nay sống trong lo âu sợ hãi đầy bấp bênh đang cần một triết lý an thần. Và đó chính là nền triết lý phát huy từ Lạc Thư. Chữ Lạc là sông Lạc, nhưng nội dung trung thực bao gồm ý nghĩa lạc là an vui hòa vui thanh thóat, khác hơn thái độ “dược tại uyên” hầu hết mới là chấp nhận chịu vậy nên tâm trạng thường là bi đát, xao xuyến vì như vừa bị nhổ mạnh ra khỏi những bàn tay tuộc của hữu vi, nên còn đầy run sợ loa âu cám cảnh của hào tư mà chưa đạt hào năm biểu lộ bằng sự đón cháo cách tưng bừng tâm trạng mới vì rất tự do đầy tràn giải thóat, đến nỗi giải thoát lan tới tận những việc thường ngày. Và bởi vậy thay vì bi đát, thì là tâm trạng an nhiên tự tại yêu đời dấn thân. Đó là tinh hoa của nền Minh triết Lạc thư của Lạc Việt. Vì thế Lạc Việt có thể tặng cho thế giới một món quà tinh thần vô cùng quý báu mà chúng ta sẽ học cách chu đáo hơn trong các tập sau như “Lạc Thư minh triết”, và “Sinh hóa”… Trong khi chờ đợi xin đọc kỹ lại nhiều lần để ngắm vào hầu sửa soạn tâm thức đón nhận những quyển sau.