Frederick Copleston SJ.

(Đức Quang Trích Dịch)

LỊCH SỬ TRIẾT HỌC

(A History of Philosophy)

SOCRATE

1998

Socrate

1. CUỘC ĐỜI TRAI TRẺ CỦA SOCRATE

Cái chết của Socrate rơi vào năm 399 truớc Chúa giáng sinh, và như Platon cho biết, lúc từ trần ông đã 70 tuổi hoặc hơn, vậy ông phải sinh vào khoảng năm 470 Chúa Giáng Sinh . Ong là con của Sophroniscus và Phaenarete thuộc bộ tộc Antiochid, thuộc sắc dân Alopecae. Có người đã nói rằng cha của ông là thợ làm đá, nhưng A.E. Taylor, cùng với Burnet cho rằng đólà sự hiểu lầm trong cuốn Ruthyphro có khôi hài nằm đến Daedalus là tổ tiên của Socrate. Dù sao, hình như Socrate đã không theo nghề của cha, cả nhóm các bức tượng thần Mỹ nữ trên thành Akropolis, về sau được cho là của Socrate, được các nhà khảo cổ gán cho một điêu khắc gia trước thời của ông nữa. Tuy nhiên, Socrate không thể xuất thân từ một gia đình nghèo hèn lắm, như chúng ta thấy, về sau ông là một người lính vũ khí nặng được trang bị đầy đủ , và ông phải có hưởng tài sản mới có khả năng đảm nhiệm việc này. Phaenarete, mẹ của Socrate, được mô tả trong Theaetetus là một người làm nghề hộ sinh, nhưng dù bà có làm nghề đó đi nữa, thì cũng không nên hiểu là một bà mụ chuyên nghiệp theo nghĩa thời nay, như Taylor cho thấy. Như vậy, thời trai trẻ của Socrate nhằm vào thời kỳ thành phố Athens huy hoàng nở rộ. Người Ba tư bị đánh bại ở Plataca năm 479 và Acschylus soạn ra vở bi kịch Persac năm 472: Soplocles và Euripides lúc bấy giờ còn là hai chú bé con. Hơn nữa, Athens lúc ấy đã có nền tảng vững chắc là một đế quốc hàng hải.

Trong cuốn Symposium (Bữa Tiệc) của Platon, Alcibiades mô tả Socrate trông giống như một Satyr hoặc Silenus (vị thần có chân dê, có sừng, có đuôi, lông lá đầy mình), còn Aristophanes nói rằng ông đi lạch bạch như một con chim le-le và thô kệch với cái thói quen liếc tròn đôi mắt. Như chúng ta cũng biết rằng ông có một thân hình vạm vỡ và có sức chịu đựng dẻo dai. Khi thành người lớn, ông ăn mặc mùa đông không khác gì mùa hè, và vẫn giữ thói quen đi chân không, thậm chí trong một chiến dịch quân sự mùa đông. Mặc dù rất tiết độ trong việc ăn uống, ông vẫn có thể uống rượu thật nhiều mà vẫn không say. Từ lúc trai trẻ trở đi, ông là người tiếp nhận những sứ điệp hoặc lời cảnh cáo có tính cách ngăn cấm từ “tiếng gọi” hoặc “dấu hiệu” hoặc daimon (vị thần) huyền bí của ông. Cuốn Symposium cho chúng ta biết những cơn đãng trí dài của ông, có một cơn kéo dài suốt một ngày đêm - và trong một cuộc hành quân. Giáo sư Taylor muốn giải thích các cơn đãng trí này là những cơn xuất thần, nhưng có lẽ đúng hơn: những cơn đãng trí kéo dài này phát xuất từ sự tập trung tâm trí căng thẳng vào một vấn đề nào đó, một hiện tượng không hư trường một số tư tưởng gia khác, mặc dù không đến cao độ như thế. Xem ra chính sự kéo dài của những cơn “xuất thần” được nói đến trong Symposium chứng minh rằng đó không phải là một cơn ngất trí thật sự theo nghĩa tôn giáo huyền bí, dù một cơn đãng trí dài như thế có thể là ngoại lệ.

Khi Socrate mới ngoài 20 tuổi, tư tưởng của ông, như chúng ta đã thấy, có khuynh hướng rời bỏ những suy luận về vũ trụ của trường phái IONIE để hướng về chính con người của ông, nhưng có thể cầm chắc rằng Socrate đã bắt đầu bằng cách nghiên cứu các học thuyết về vũ trụ của phương Đông và phương Tây nơi các triết thuyết của Archelaus, Diogenes thành Apollonia, Empedocles và các triết gia khác. Đang lúng túng với sự bất đồng của nhiều triết thuyết khác nhau thì Socrate nhận được một ánh sáng bất thần từ đoạn văn trong đó Anaxagoras nói Trí Tuệ là căn nguyên của mọi qui luật và trật tự tự nhiên. Hí hửng với đoạn văn này, Socrate bắt đầu nghiên cứu Anaxagoras, mong rằng ông này sẽ giải thích Trí Tuệ tác động lên vũ trụ như thế nào mà sắp đặt mọi vật theo trật tự tốt đẹp nhất. Điểu ông đã thực sự tìm được là Anaxagoras chỉ đưa Trí Tuệ vào để có được sự vận hành theo chiều cơn lốc xoáy. Sự thất vọng này đặt Socrate vào tuyến truy tìm riêng của ông, rời bỏ Triết Học Tự Nhiên xem ra chẳng đưa tới đâu, ngoại trừ sự mơ hồ và những quan niệm đối kháng nhau.

A.E. Taylor đoán rằng lúc Archelaus từ trần, nhất định Socrate là người kế nhiệm ông. Ong củng cố luận điểm này bằng cách nhờ đến vở hài kịch “Những đám mây” của Aristophanes, trong đó Socrate và các đồng minh của ông được mô tả là say mê các khoa học tự nhiên và theo học-thuyết-khí của Diogenes thành Apollonia. Do đó, nếu Taylor đoán đúng, việc Socrate phủ nhận mình đã từng nhận “đồ đệ” có nghiã rằng ông đã không nhận học-trò-có-trả-tiền. Ong đã có những “Bạn đồng hành” chứ không hề có những “học trò”. Để chứng minh ngược lại, có thể viện dẫn: trong cuốn Apology, Socrate tuyên bố rõ: “Hỡi dân thành Athens, cái chân lý đơn giản đó là, với các suy luận vật lý thì tôi chẳng có gì mà làm cả”. Đúng rằng, theo Apology, Socrate nói ông đã thôi không suy luận về vũ trụ nữa lâu rồi, và lời lẽ của ông không nhất thiết ám chỉ rằng ông chẳng bao giờ làm chuyện đó. Quả vậy, chúng ta biết là thật sự ông có làm đấy; nhưng đối với tôi, toàn bộ giọng văn này xem ra bác bỏ ý kiến cho rằng ông đã từng làm người đứng đầu công khai của một trường phái chuyên suy luận loại này. Những gì được nói trong Apology chắc chắn không chứng minh (theo nghĩa hẹp) rằng Socrate không phải là người cầm đấu một trường phái như thế trước khi ông “cải hóa”, nhưng bảo rằng ông chẳng hề chiếm một vị trí như thế, có vẻ đó là một lối giải thích tự nhiên.

Sự “cải hóa” đưa đến cho triết gia luân lý Socrate sự thay đổi dứt khoát hình như do sự cố thời danh Delphic Oracle. Chaerephon, một người bạn được Socrate ái mộ, hỏi Ocrale xem cóngười nào còn sống mà khôn ngoan hơn Socrate không, và được trả lời là “không”. Điều này khiến Socrate suy nghĩ và ông đi đến kết luận rằng vị thần muốn nói rằng ông là người khôn ngoan nhất vì ông nhận biết sự ngu dốt của chính ông. Thế rồi ông cảm nhận được sứ mệnh của mình là đi tìm chân lý kiên định và chắc chắn, sự khôn ngoan đích thực, và dành được sự giúp đỡ của bất cứ người nào sẽ nghe lời ông. Câu chuyện Oracle có lạ lùng đến đâu đi nữa, chắc nó đã thực sự xảy ra, bởi và chắc không phải Platon bịa đặt ra rồi gán cho Socrate đã nói ra trong một cuộc đối thoại có ý đưa ra một ý nghĩa lịch sử cho vụ án Socrate, nhất là cuốn Apology xuất hiện rất sớm và nhiều người biết câu chuyện này lúc ấy vẫn còn sống.

Cuộc hôn nhân của Socrate với Xanthippe được biết đến nhiều nhất vì những giai thoại về tánh nết chua ngoa của bà, điều này có thể đúng hoặc không đúng. Chắc chắn những mẩu chuyện này khó được xác minh qua bức tranh bà vợ của Socrate được minh họa trong cuốn Phaedo. Cuộc hôn nhân này chắc nhằm vào thập niên đầu của cuộc chiến Peleponnese. Socrate đã tỏ ra dũng cảm trong trận vây hãm thành Potidae năm 431/ 430, và lúc dân thành Athens bị dân thành Boestia đánh bại năm 424. Ông cũng tham gia trận đánh ngoài thành Amphipolis năm 422.

2. VẤN ĐỀ SOCRATE

Vấn đề Socrate là vấn đề xác định đúng việc giảng dạy triết học của ông là gì. Đặc tính của các nguồn tài liệu chúng ta có : các tác phẩm viết về Socrate của Xenophon (Memorabilia) và Symposium (các đối thoại) của Platon, những tuyên bố khác nhau của Aristote, những đám mây của Aristophane - khiến việc này thành một vấn đề khó. Chẳng hạn, nếu chỉ dựa vào Xenophon mà thôi, ta có ấn tượng rằng ông (Socrate) quan tâm nhất đến việc tạo ra những con người và những công dân tốt, nhưng lại chẳng để ý gì đến các vấn đề lôgic và siêu hình - một ông thầy dạy đạo lý được mến mộ. Mặt khác, nếu ta phải có một khái niệm về Socrate, dựa trên toàn bộ các đối thoại của Platon, ta sẽ có ấn tượng ông là một nhà siêu hình bậc nhất, một con người không tự bằng lòng với những vấn đề cư xử hằng ngày, nhưng đã để lại những nền tảng cho một triết thuyết siêu việt, mà nổi bật là học thuyết về một thế giới Mô Thức siêu hình. Mặt khác, những tuyên bố của Aristote cho ta hiểu rằng trong khi Socrate không phải là không quan tâm đến lý thuyết, thì chính ông không giảng dạy học thuyết các Mô Thức (hoặc Ý tưởng) trường tồn là điểm đặc trưng của học thuyết Platon.

Theo quan điểm chung, bức chân dung Socrate của Xenophon quá “bình thường” và “tầm thường” chủ yếu do Xenophon thiếu khả năng triết học và ít để ý đến triết học (quả đúng là người ta cho rằng, mặc dù không đúng, Xenophon cố tạo cho Socrate một vẻ “bình thường” hơn trong thực tế, và “bình thường” hơn những gì ông biết về Socrate, với một đích biện hộ), chúng ta không thể bác bỏ chứng cớ của Aristote, và do đó chúng ta phải kết luận rằng, chỉ trừ những tác phẩm đầu tiên viết về Socrate, chẳng hạn như Apology, Platon đã dùng miệng lưỡi của Socrate để nói ra các học thuyết của mình. Quan điểm này có cái lợi lớn là Socrate của Xenophon và Socrate của Platon không mâu thuẫn và trái ngược nhau rõ rệt, bởi vì các nhược điểm của bức chân dung do Xenophon đưa ra là do kết quả của bản tính và những mối bận tâm vẫn chiếm ưu thế nơi con ông, trong khi đó chứng cớ rành rành của Aristote không phải là vất đi. Theo hướng này, đã lộ ra chân dung ít nhiều vững chắc của Socrate và chẳng có gì là xuyên tạc không chính đáng đối với bất kỳ nguồn căn cứ nào.

Tuy nhiên quan điểm đã chịu thử thách. Chẳng hạn Karl Joel, với khái niệm về Socrate căn cứ trên bằng chứng của Aristote, vẫn cho rằng Socrate là nhà duy trí hoặc duy lý, biểu trưng cho loại người ở Attique (bán đảo nơi có thành phố Athens) và Socrate của Xenophon, một “willenthiker”, biểu trưng cho loại người ở Sparte, không có tính cách lịch sử. Do đó, theo Joel, Xenophon đã tạo cho Socrate được màu sắc Doris (thần thoại) và đã trình bày sai lạc về ông.

Trái lại, Doring vẫn cho rằng chúng ta phải tin cậy vào Xenophon để có được chân dung lịch sử về Socrate. Chứng cớ của Aristote chỉ là phán đoán sơ xài của trường Hàn Lâm Cổ về tầm quan trọng của triết học Socrate, trong khi đó Platon lại dùng Socrate như một cái cớ để đưa ra các triết thuyết của mình. Một quan điểm khác đã được quảng bá trên đất nước Anh. Theo hai tác giả Burnet và Taylor, Socrate lịch sử là Socrate của Platon[1]. Không thể hoài nghi rằng Platon đã khai triển tỉ mỉ tư tưởng của Socrate; nhưng, cũng thế, việc giảng dạy triết học, được gán cho miệng lưỡi của Socrate trong những cuộc đối thoại, thực chất là trình bày việc giảng dạy thực sự của chính Socrate. Nếu đúng như thế, thì Socrate phải chịu trách nhiệm về học thuyết siêu hình các Mô Thức (hoặc Ý Tưởng), và lời tuyên bố của Aristote (rằng Socrate “không đếm xỉa” gì đến Mô Thức) hoặc là phải bác bỏ, vì do không hiểu biết, hoặc là phải được thanh minh. Burnet và Taylor cho rằng, đúng hơn cả có lẽ là Platon đã gán cho các học thuyết của mình vào môi miệng Socrate (nếu trước đây Socrate chẳng hề chủ trương các học thuyết đó) khi mà những người, đã biết Socrate thực sự và biết ông thực sự giảng dạy những gì, đều còn sống. Hơn nữa, hai tác giả này còn cho thấy rằng, trong một số đối thoại sau này, Socrate không còn đóng vai trò lãnh đạo nữa, trong luật pháp ông hoàn toàn bị lãng quên - kết luận, chỗ nào Socrate đóng vai trò lãnh đạo, thì chỗ đó ông đưa ra những tư tưởng của riêng ông, chứ không của Platon mà thôi, trong khi đó, trong những Đối Thoại sau, Platon triển khai những quan điểm độc lập (ít ra là độc lập với Socrate), và như vậy Socrate được thừa nhận là không có chỗ đứng quan trọng. Luận chứng sau cùng này chắc chắn là một luận chứng vững vàng. Sự kiện này cũng thế : trong một Đối Thoại trước, Phaedo chẳng hạn, nói về cái chết của Socrate, thì học thuyết các Mô Thức chiếm một vị trí nổi bật. Nhưng nếu Socrate của Platon là Socrate lịch sử, theo lôgic chúng ta phải nói rằng, trong Timaeus chẳng hạn, Platon mượn miệng lưỡi của người phát ngôn chính để nói ra những quan niệm mà ông, Platon, không chịu trách nhiệm, bởi vì nếu Socrate không bênh vực cho Platon, thì chẳng có lý do gì buộc Timaeus phải bênh vực. Quả đúng là A.E. Taylor không ngần ngại chấp nhận luận điểm cực đoan này, nếu như nó kiên định; nhưng không phải vì thế mà chúng tha cho Platon cái trách nhiệm phải gánh chịu về hầu hết những gì ông nói trong các Đối Thoại. Không những thế mà thôi, về cuốn Timaeus, nếu quan điểm của Taylor đúng, chúng ta phải làm làm thế nào để giải thích rằng sự kiện đáng chú ý này, vào thế ký XX sau công nguyên, lại trở nên rõ ràng hiển nhiên trước hết ? Lại nữa, quan điểm kiên quyết của Burnet - Taylor kéo theo việc qui gán cho Socrate những công phu, những tinh túy và những minh giải về học thuyết Các Mô Thức mà không chắc gì ông Socrate lịch sử kia đã thực sự gầy dựng nên, và học thuyết ấy có thể đưa đến chỗ hoàn toàn bỏ qua bằng chứng của Aristote.

Đúng là trong Metaphysics (siêu hình học). Aristote, khi công kích học thuyết Các Mô Thức, đã chĩa mũi dùi nhiều vào đến hình thức toán học của học thuyết vẫn được Platon duy trì trong những bài thuyết trình tại trường academy, và đúng là, ở một số chi tiết, có điều đáng thắc mắc là Platon không đề cập đến những gì ông nói trong Các Đối Thoại, điều này có thể cho thấy rằng Aristote chỉ nhận là của Platon cái học thuyết được khai triển trong trường Academy mà không được xuất bản; nhưng chắc chắn việc này không đủ để nói rằng có sự lưỡng phân (dichotomy) hoàn toàn giữa lối giải thích do Aristote đưa ra về học thuyết ấy (dù đúng hay không đúng) và học thuyết khai triến trong Các Đối Thoại. Hơn nữa, chính sự kiện học thuyết ấy chịu sự tiến hóa, thay đổi và tinh lọc trong Các Đối Thoại hàm ý rằng nó trình bày, ít ra là phần nào, những suy tư riêng của Platon ở cương vị của ông. Các tác giả sau này của thời Cổ Đại tin chắc rằng chúng ta có thể tin cậy vào Các Đối Thoại để tìm ra triết học của chính Platon, mặc dù họ bất đồng về sự liên quan của các Đối Thoại tới việc giảng dạy của Socrate. Trong khi đó, tác giả sớm sủa nhất tin rằng Platon đã đưa vào Các Đối Thoại phần nhiều là tư tưởng của riêng ông. Syrianus mâu thuẫn với Aristote, nhưng giáo sư Field nhận xét rằng các lý luận của ông ta tỏ ra là “cảm giác của riêng ông về những gì phù hợp trong tương quan thầy trò”.

Một luận chứng ủng hộ giả thuyết Burner-Taylor được tác thành do đoạn văn trong Lá thư thứ hai, trong đó Platon xác nhận rằng những gì ông đã nói trong đoạn văn ấy chẳng là gì khác ngoài Socrate “được mỹ hóa và trẻ trung hóa”. Tuy nhiên, thứ nhất, tính chất xác thực của đoạn thư, hoặc thậm chí của cả lá thư, không chắc chắn; thứ hai, nó có thể được giải thích tuyệt hay bằng cách nói rằng Các Đối Thoại đưa ra cái mà Platon cho là cơ sở thượng tầng được chính ông soạn thảo hợp lý dựa trên những gì Socrate đã thực sự nói ra. (Field cho rằng nó có thể dính líu đến việc áp dụng phương pháp và tinh thần Socrate vào những vấn đề “hiện nay.”) Bởi vì chẳng ai điên rồ đến nỗi vẫn khăng khăng rằng các Đối Thoại chẳng chứa đựng điều gì về ông Socrate lịch sử. Hiển nhiên rằng các Đối Thoại đầu lấy việc giảng dạy của Socrate lịch sử làm khởi diểm, và nếu Platon tiến hành các học thuyết tri thức và hữu thể trong các Đối Thoại kế tiếp qua sự tư duy về việc giảng dạy này, thì có thể ông xem sự khai triển và áp dụng đúng sự giảng dạy và phương pháp Socrate là kết quả đặc biệt. Lời lẽ của ông trong Lá Thư có thể đã đặt đúng vấn đề do ông xác tín rằng, trong khi Học Thuyết Mô Thức được soạn thảo trong các Đối Thoại có thể, không nói quá đáng, được xem như sự nối tiếp và triển khai sự giảng dạy của Socrate, thì có thể không đúng như thế đối với hình thức toán học và học thuyết được đưa ra trong trường Hàn Lâm (Academy).

Dĩ nhiên thật buồn cười khi cho rằng một quan điểm được những học giả như các giáo sư Taylor và Burnet đỡ đầu lại có thể bị loại bỏ một cách dễ dàng, và kẻ viết này cũng không hề muốn đề nghị loại bỏ như thế; nhưng trong một cuốn sách tổng quát vế triết học Hy Lạp, không thể xem xét vấn đề với nhiều chi tiết được , hoặc không thể đánh giá đầy đủ và chi tiết xứng đáng cho chủ trương Burnet-Taylor. Tuy nhiên tôi phải đồng tình với những gì Hackforth, chẳng hạn, đã nói về sự thiếu chứng minh vì bỏ qua chứng cớ của Aristote (rằng Socrate đã không tách biệt các Mô Thức). Aristote đã ở trong trường Hàn Lâm 20 năm và chú trọng đến lịch sử triết học, ông khó có thể thờ ơ việc tìm hiểu cặn kẽ nguồn gốc một học thuyết quan trọng của Platon như học thuyết các Mô thức. Thêm vào đó, những đoạn đối thoại hiện còn của Acschines không cho ta lý do gì bất đồng quan điểm với Aristote, và Acschines được cho là đã đưa ra chân dung chính xác nhất của Socrate. Vì những lý do này, có lẽ tốt nhất là chấp nhận bằng chứng của Aristote, và, trong khi chấp nhận rằng Socrate của Xenophon không phải là Socrate đầy đủ, vẫn giữ quan niệm cổ truyền cho rằng Platon đã đặt các học thuyết riêng của mình vào miệng lưỡi của ông Thầy mà ông rất mực kính trọng. Do đó, số lượng ít ỏi hoạt động triết học của Socrate cần đưa ra bây giờ được dựa trên quan niệm cổ truyền. Dĩ nhiên những người vẫn duy trì chủ trương của Burnet và Taylor có thể nói như thế là xúc phạm đến Platon; nhưng liệu tình hình có khả quan hơn không khi xúc phạm đến Aristote ? Nếu Aristote không có giao lưu riêng với Platon và các môn đệ ông một thời gian dài, có thể chúng ta được phép phạm một sai lầm đối với ông; nhưng khi xét đến việc ông đã ở trường Hàn Lâm hai mươi năm, sai lầm thấy cần phải loại bỏ. Tuy nhiên không đúng là chúng ta sẽ có được sự chắc chắn tuyệt đối về chân dung chính xác có tính các lịch sử của Socrate, và sẽ không phải là khôn ngoan khi gạt bỏ mọi quan niệm khác, xem đó là không đáng xét đến, trừ ra quan niệm của riêng mình. Người ta chỉ có thể nếu ra những lý do của mình cho việc chấp nhận một hình ảnh của Socrate hơn là chấp nhận một hình ảnh khác và rồi để mặc nó tại đó.

Bài viết ngắn sau đây về việc giảng dạy của Socrate theo Xenophon: Chúng ta không thể tin được rằng Xenophon là kẻ đần độn hoặc nói dối. Hoàn toàn đúng là trong khi khó - có khi là không thể, chắc chắn thế - phân biệt Platon với Socrate, thì “cũng khó không kém đối với việc phân biệt Socrate với Xenophon. Bởi vì Memorabilia cũng là tác phẩm nghệ thuật như bất kỳ Đối Thoại nào của Platon mặc dù cách (trình bày) của Xenophon khác Platon rất xa (A.D. Lindsay). Nhưng, như ông Lindsay vạch ra, ngoài ông Memorabilia, Xenophon còn viết nhiều, và khi nhìn chung các bản viết của ông, chúng ta thấy cái gì là Xenophon, mặc dù không phải lúc nào cũng thấy cái gì là Socrate. Tác phẩm Memorabilia cho ta ấn tượng rằng Socrate tác động lên Xenophon, và chúng ta tin tưởng đó là nguồn tin cậy chính, dù rằng vẫn là điều hay khi nhớ đến câu châm ngôn cổ kinh viện: “Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur” (ở bầu thì tròn, ở ống thì dài).

3. HOẠT ĐỘNG TRIẾT HỌC CỦA SOCRATE

a. Aristote tuyên bố rằng có hai tiến bộ trong khoa học chúng ta được phép gán cho Socrate một cách chính đáng: dùng “luận chứng qui nạp và định nghĩa phổ quát”. Điều ghi nhận sau nên được hiểu có tương quan đến tuyên bố sau đây: “Socrate đã không làm cho những cái phổ quát, tức là các định nghĩa, hiện hữu tách biệt; tuy nhiên, người kế tục ông đã tạo cho chúng hiện hữu tách biệt, và đây là cái người ta gọi là Ý Tưởng”.

Do đó, Socrate chú trọng đến định nghĩa phổ quát, nghĩa là quan tâm đến việc có được những khái niệm cố định. Các nhà Ngụy biện đưa ra các học thuyết tương đối, bác bỏ các học thuyết có giá trị thiết yếu và có giá trị phổ quát. Tuy nhiên, Socrate bị đánh động bởi sự kiện khái niệm phổ quát vẫn mãi là một: các trường hợp cá biệt có thể thay đổi nhưng định nghĩa vẫn đứng vững. Có thể đưa ra một ví dụ để làm sáng tỏ ý niệm này. Định nghĩa của Aristote về con người là “con vật có lý tính”. Mà các cá nhân thì khác nhau ở năng khiếu: có người có năng khiếu trí thức, có người thì không có. Có người sống theo lý trí. Có người đầu hàng bản năng và cơn bốc đồng thoáng qua mà không nghĩ ngợi gì. Có người không sử dụng được lý trí của mình, hoặc vì họ mê ngủ hoặc vì họ bị “khuyết tật tâm thần”. Nhưng tất cả những con vật nào có được món quà lý trí - dù chúng có thực sự sử dụng nó hay không, dù sử dụng một cách tự nhiên hay bị ngăn trở không sử dụng được vì một khuyết tật cơ thể nào đó - những con vật ấy đều là con người : cái định nghĩa con người đáp ứng đủ nơi chúng, và định nghĩa này cố định, có giá trị đối với tất cả. Nếu là “con người”, thì là “con vật có lý tính”; nếu là “con vật có lý tính” tức là “con người”. Bây giờ chúng ta không thể bàn cãi về thân phận rõ ràng hoặc sự qui chiếu khách quan của các khái niệm chung và riêng của chúng ta: chúng ta chỉ muốn làm nổi bật cái tương phản giữa cái đặc thù và cái phổ quát, và muốn vạch ra tính chất kiên định của định nghĩa. Một vài tư tưởng gia vẫn cho rằng khái niệm phổ quát thì chủ quan thuần túy, nhưng thật khó mà thấy được chúng ta hình thành được các khái niệm phổ quát như thế nào, và tại sao chúng ta buộc phải hình thành ra chúng, trừ phi thật sự đã có nền tảng cho chúng. Về vấn đề sự qui chiếu khách quan và thân phận siêu hình của những cái phổ quát, chúng ta sẽ trở lại sau: hiện thời tạm bằng lòng với việc vạch ra rằng khái niệm phó quát hoặc định nghĩa trình bày ra cho chúng ta một cái gì đó bất biến và tồn tại bên ngoài thế giới của những cái đặc thù diệt vong, mặc dù nó có những đặc tính này. Cho dù hết tất cả mọi con người có bị xóa tan không còn hiện hữu đi chăng nữa, thì định nghĩa con người là “con vật có lý tính” vẫn không thay đổi. Lại nữa, chúng ta có thể nói đến một thỏi vàng, “vàng thật”, ám chỉ rằng cái định nghĩa về vàng, cái tiêu chuẩn phổ quát của vàng được thể hiện nơi thỏi vàng này. Cũng tương tự, chúng ta nói những vật này vật nọ đẹp hơn hay không đẹp bằng, ám chỉ rằng chúng tiếp cận với tiêu chuẩn Đẹp ở một mức độ hơn hay kém, một tiêu chuẩn không biến đổi hoặc thay đổi như những vật đẹp mà chúng ta kinh nghiệm được, nhưng vẫn bất biến và “thống trị”, có thể như vậy, tất cả những sự vật đẹp đặc thù. Dĩ nhiên chúng ta sai lầm khi bảo rằng chúng ta biết được tiêu chuẩn của Cái Đẹp, nhưng khi nói đến những sự vật, bảo rằng chúng đẹp hơn hay không đẹp bằng là chúng ta hàm ý rằng có một tiêu chuẩn. Lấy một minh hoạ cuối cùng : các nhà toán học nói đến và định nghĩa đường thẳng, vòng tròn v.v...Bây giờ đường thẳng hoàn hảo và vòng tròn hoàn hảo không nằm trong số những sự vật chúng ta kinh nghiệm được, chỉ có những cái xấp xỉ gần đúng với định nghĩa của đường thẳng hoặc vòng tròn mà thôi. Do đó có sự tương phản giữa một bên là những vật bất toàn và khả biến chúng ta thường ngày vẫn kinh nghiệm được và một bên là cái khái niệm phổ quát hoặc định nghĩa. Vậy thì dễ thấy được làm thế nào mà Socrate đã đi đến chỗ gán cho định nghĩa phổ quát một tầm quan trọng như thế. Với mối quan tâm chủ yếu đến cách cư xử đạo đức, ông thấy rằng định nghĩa có khả năng là một tảng đá chắc chắn trên đó người ta có thể đứng sừng sững giữa biển cả các chủ trương thuyết tương đối phái Ngụy Biện (Sophist). Theo một người đạo đức theo thuyết tương đối, sự công bình, chẳng hạn, biến đổi từ thành phố này qua thành phố khác, từ cộng đồng này sang cộng đồng khác: chúng ta không bao giờ nói được rằng sự công bình là như thế này hoặc như thế nọ, và không nói được rằng định nghĩa này đúng với mọi Nhà Nước, nhưng chỉ nói được rằng công bình ở Athens là như thế này và ở Thrace thì như thế kia. Nhưng nếu một khi chúng ta có được một định nghĩa phổ quát của sự công bình, định nghĩa diễn tả bản chất thâm sâu nhất của sự công bình và đúng với tất cả mọi người, khi ấy chúng ta có được một cái gì đó chắc chắn để mà tiến tới, và chúng ta có thể phán đoán không những các hành vi cá nhân mà thôi, nhưng còn cả những bộ luật luân lý của những Quốc Gia khác nhau, xem chúng thể hiện hay là rời xa định nghĩa của sự công bình.

b. Aristote nói : gán “luận chứng qui nạp” cho Socrate có thể là đúng. Bây giờ, là một sai lầm khi cho rằng Socrate, khi vùi đầu vào các “định nghĩa phổ quát”, ông gặp phải vấn đề phải bàn luận đến thân phận siêu hình của cái phổ quát, thì cũng có thể là một sai lầm khi cho rằng, khi vùi đầu vào các “luận chứng qui nạp”, Socrate cũng gặp phải những vấn đề lôgic. Aristote, khi nhìn lại sự thực hành và phương pháp của Socrate, đã tóm lại bằng từ ngữ lôgic; nhưng nói thế không có nghĩa ám chỉ rằng Socrate đã khai triển được một lý thuyết minh nhiên về Qui Nạp từ quan điểm của một nhà luận lý học.

Phương pháp thực hành của Socrate là gì ? Là hình thức “biện chứng” hoặc đối thoại. Ong nói chuyện với một người nào đó và thử hỏi người đó cho biết ý kiến rõ ràng về một chủ đề nào đó. Thí dụ, ông có thể thú nhận rằng ông không biết sự dũng cảm thực sự là gì, rồi hỏi người đó xem có ý kiến gì sáng tỏ về vấn đề này không. Hoặc có thể Socrate lái câu chuyện sang hướng đó và khi người đó nói đến chữ “dũng cảm” Socrate sẽ hỏi dũng cảm là gì, ông không biết nên muốn học hỏi. Người nói chuyện với ông đã nói đến chữ đó, nên ông ta phải biết nó nghĩa là gì. Khi người này đã đưa một định nghĩa hoặc mô tả nào đó, Socrate sẽ tỏ vẻ hết sức vui mừng nhưng sẽ gợi ý với người đó rằng có một hoặc hai điểm khó cần được làm sáng tỏ. Thế làông đặt câu hỏi, để người đó nắm hầu hết câu chuyện, nhưng vẫn điều khiển cuộc nói chuyện đi theo ý ông, và như vậy có thể phô bày ra sự khiếm khuyết của định nghĩa đã được đưa ra về sự dũng cảm. Người đó sẽ đưa ra một định nghĩa mới hoặc định nghĩa trước được sửa đổi, và cứ như vậy, đến kết kục thành công hoặc không thành công.

Do đó, biện chứng đi từ những định nghĩa ít đầu đủ sang một định nghĩa đầy đủ hơn, tức là việc xét những thí dụ đặc thù đến một định nghĩa phổ quát. Quả là có khi chẳng đi đến một định nghĩa nào nhất định; và bởi vì luận chứng tiến hành từ cái đặc thù đến cái phổ quát, hoặc từ cái ít hoàn hảo sang cái hoàn hảo hơn, thực sự có thể cho đó là một quá trình qui nạp. Xenophon nhắc đến một số hiện tượng đạo đức mà Socrate miệt mài tìm hiểu và hy vọng lồng được bản chất của chúng vào các định nghĩa - chẳng hạn : hiếu và bất hiếu, công bằng và bất công, dũng cảm và hèn nhát. (Những đối thoại đầu của Platon bàn đến những giá trị đạo đức y như thế - đối thoại Euthyphron bàn đến sự hiếu thảo (không kết quả); Charmides bàn đến sự tiết độ (không kết quả); Lysis bàn đến tình bằng hữu (không kết quả). Chảng hạn việc tìm hiểu bản chất sự bất chính. Các thí dụ được nêu ra - nào là lừa đảo, xúc phạm, bắt làm nô lệ, vân vân... Thế rồi người ta vạch ra : những hành vi này chỉ bất chính khi chúng được thực hiện cho bạn hữu. Nhưng khó khăn đặt ra là, nếu một người, chẳng hạn, cướp đi thanh gươm của một người bạn khi người này đang trong tình trạng tuyệt vọng và muốn tự sát, như thế đâu phải là bất chính. Cũng không bất chính khi một người cha lừa dối đứa con đang bệnh để nó uống thuốc cho lành bệnh. Vì thế, rõ ràng các hành vi này chỉ bất chính khi chúng được thực hiện đối với bạn hữu với ý định làm hại họ.

c. Dĩ nhiên biện chứng này, một khi vạch trần sự ngu dốt của những người đối thoại và khiến sự tin chắc của họ sụp đổ, sẽ khiến họ nổi giận, thậm chí khiến họ lúng túng và cảm thấy bị lăng nhục - nó có thể khiến những người trẻ tuổi tụ tập quanh Socrate hả hê thích thú khi thấy những bậc đàn anh của mình bị “nhốt vào rọ” - nhưng mục tiêu của Socrate không phải là muốn lăng nhục họ hoặc khiến họ lúng túng. Mục tiêu của ông là khám phá chân lý, không phải bằng suy luận thuần túy, mà bằng một cái nhìn đối với cuộc sống lương thiện : muốn cư xử kương thiện, phải biết cuộc sống lương thiện là gì đã. Vậy thì cái “hài hước” của ông, việc ông thú nhận là ngu dốt, là chân thành; ông không biết, nhưng ông muốn khám phá và muốn động viên kẻ khác suy tư chín chắn rồi đưa ra ý nghĩ thực của mình đối với việc hết sức quan trọng là để ý đến phần hồn của mình, tức là chủ thể tư duy và ước muốn, và ông thấy rõ tầm quan trọng của tri thức, của sự khôn ngoan đích thức, nếu linh hồn được quan tâm đúng mức. Đâu là những giá trị đích thực của cuộc sống con người phải được thể hiện nơi lối xử thế ? Socrate gọi phương pháp của ông là “hộ sinh”, không chỉ bằng cách đùa ám chỉ đến mẹ ông mà thôi, nhưng còn biểu lộ ý ông muốn giúp kẻ khác tạo ra được những ý tưởng chân thật lơi trí tuệ, bằng một cái nhìn đối với hành vi đúng. Hiểu được điều này, ta dễ hiểu tại sao Socrate lại quan tâm đến định nghĩa như vậy. Không phải là ông ra vẻ mô phạm (pedantic), mà ông xác tín rằng một tri thức rõ ràng về chân lý thì rất quan trọng trong việc kiểm soát cuộc sống cho đúng. Ong muốn khai sinh ra những ý tưởng chân chính ở hình thức định nghĩa rõ ràng, không phải để suy luận, nhưng để thực hành. Vì vậy ông ưu tư đến đạo đức.

d. Tôi đã nói với Socrate ưu tư trước hết đến đạo đức. Aristote nói rất rõ ràng rằng Socrate “vuì đầu vào những chuyện đạo đức” , còn nữa, “Socrate chú trọng đến những ưu việt của tính tình, và vì vậy ông trở thành người đầu tiên đặt ra vấn đề định nghĩa phổ quát”. Khẳng định này của Aristote được xác minh bởi hình ảnh Socrate do Xenophon đưa ra.

Platon, trong cuốn Apology nhắc đến sự thú nhận của Socrate nơi toà án rằng ông tìm cách làm được điều tốt nhất cho bất kỳ ai, tìm cách “thuyết phục mỗi người trong các bạn rằng ông phải để đến chính mình, và đi tìm nhân đức và sự khôn ngoan trước khi để ý đến lợi ích riêng, và để ý đến Nhà Nước trước khi để ý đến lợi ích của Nhà Nước; và đây phải là cái thứ tự ông xét đến trong mọi hành vi của ông”. Đây là “sứ mệnh” của Socrate, sứ mệnh mà ông cho rằng vị thần ở Delphi giao phó cho ông, đó là thúc dục người ta để ý đến thứ cao quí nhất học có được, linh hồn, thông qua việc thủ đắc nhân đức và khôn ngoan...Ong không chỉ là nhà luận lý mô phạm, không chỉ là nhà phê bình đả phá, nhưng ông còn là người có một sứ mệnh. Dở dĩ ông phê phán và phô bày những quan điểm nông cạn và những giả định dễ dãi, không phả vì ông muốn phô trương sự nhạy bén hơn hẳn kẻ khác về biện chứng, nhưng vì ông muốn thăng tiến cái thiện nơi những người đối thoại với ông và để ông học hỏi.

Rõ ràng trong cuộc đời Socrate, ông không chú trọng đến chính trị đảng phái nhưng chú trọng đến cuộc sống chính trị nơi khía cạnh đạo đức của nó. Đối với người Hy lạp muốn sống một cuộc đời lương thiện, một trong những việc có tầm quan trọng lớn nhất là nhận ra Quốc Gia là gì và làm một công dân có ý nghĩa gì, bởi vì chúng ta không thể lo lắng đến Quốc Gia trừ phi chúng ta biết bản chất của Quốc Gia và biết một Quốc Gia tốt đẹp là gì. Tri thức được tìm kiếm như một phương tiện đưa đến hành vi đạo đức.

e. Điểm này đáng được khai triển thêm, bởi vì học thuyết Socrate đối với quan hệ giữa tri thức đối với quan hệ giũa tri thức và cái đức (virtue) là đặc điểm của đạo đức Socrate. Theo Socrate, tri thức và đức là một, theo nghĩa là kẻ khôn ngoan biết điều phải thì cũng làm điều phải. Nói cách khác, chẳng ai cố ý làm điều xấu; chẳng ai chọn cái ác.

Thuyết “duy trí đạo đức” này thoạt mới nhìn có vẻ mâu thuẫn với những với những sự kiện trong đời sống hàng ngày. Chúng ta không ý thức rằng chính chúng ta cũng có khi cố ý làm điều chúng ta biết là sai, và chúng ta không tin rằng những người khác cũng có lúc hành động như vậy sao ? Khi chúng ta nói một người phải chịu trách nhiệm về một hành vi xấu, phải chăng chúng ta không nghĩ rằng người đó biết là xấu mà vẫn làm ? Nếu chúng ta có lý do để bảo rằng người đó không phải là có tình không biết, thì chúng ta không bắt người đó phải chịu trách nhiệm luân lý đó sao ? Do đó chúng ta có khuynh hướng đồng tình với Aristote, khi ông chỉ trích việc đồng hóa tri thức và đức ở chỗ Socrate đã quên đi những phần ngoại lý (irrational patrs) của linh hồn và không lưu ý đủ đến sự yếu đuối luân lý, là cái đưa con người đến chỗ làm điều mà mình biết là sai.

Người ta đã cho rằng, bởi vì một mình cá nhân Socrate không bị đam mê tác động đối với lối sống luân lý, nên ông có khuynh hướng gán cùng hoàn cảnh đó cho những người khác, kết luận rằng không làm được điều phải là do vô tri hơn là do sự yếu đuối luân lý. Người ta cũng đã cho rằng khi Socrate đồng hóa đức với tri thức hoặc sự khôn ngoan thì nơi tâm trí ông chẳng có thứ tri thức nào ngoài một niềm xác tín cá nhân thực sự. Bởi vậy giáo sư Stace cho thấy rằng thiên hạ có thể đi nhà thờ và bảo rằng họ tin rằng những người tốt trên thế gian này chẳng có giá trị gì trong khi đó họ lại hành động như thể họ là những người tốt duy nhất theo họ đánh giá. Đây không phải là thứ tri thức trong tâm trí Socrate : ông muốn nói đến một niềm xác tín cá nhân thực sự.

Tất cả điều này có thể rất đúng, nhưng Socrate muốn nói “phải” là gì, đó mới làđiều quan trọng. Theo Socrate, hành vi phải là hành vi phục vụ lợi ích đích thực của con người, nghĩa là nó làm thăng tiến hạnh phúc thật của con người. Mỗ người tìm kiếm cái tốt cho mình là điều dĩ nhiên. Nhưng không phải bất kỳ loại hành vi nào cũng làm thăng tiến hạnh phúc đích thực của con người, tuy rằng lúc đó nó có vẻ khiến ta thích thú. Chẳng hạn, nó có thể khiến một người say khướt cảm thấy dễ chịu, nhất là khi người đó chịu một nỗi buồn ray rứt nào đó. Nhưng đó không phải là cái tốt đích thực cho con người. Ngoài việc có hại cho sức khỏe, nó có khuynh hướng khiến người đó nô lệ cho một thói quan, nó đi ngược lại với việc rèn luyện cái tài sản cao nhất của con người, cái làm con người khác với con vật - lý trí. Nếu một người say triền miên tin rằng đây là điều tốt cho mình, vậy là người đó sai lầm vì không biết, không nhận ra điều tốt cho mình là gì. Socrate có thể cho rằng không say sưa là điều tốt đích thực cho ông và đưa ông đến hạnh phúc, nếu ông biết như thế thì ông sẽ không say sưa. Dĩ nhiên chúng tacó thể cùng với Aristote nhận xét rằng một ngừơi có thể biết rõ mắc tật sấu say ruợu không đưa đến hạnh phúc sau cùng, và vì thế người đó vẫn mắc tật sấu đó. Điều này hiển nhiên là đúng; lời bình phẩm của Aristote không thể chối cãi; nhưng ở điểm này chúng ta có thể cùng với Stace nhận xét rằng nếu người đó có một niềm xác tín cá nhân thực sự rằng thói say rượu là độc hại, thì người đó sẽ không mắc phải. Điều này không bác bỏ ý kiến chống đối của Aristote, nhưng nó giúp ta hiểu làm thế nào mà Socrate đã nói ra được điều ông làm. Và thực ra, khi xét từ góc độ tâm lý, chẳng có gì hay nơi những gì Socrate nói hay sao ? Một người có thế biết , ý thức rõ rằng say sưa rượu chè không đưa mình đến hạnh phúc tối chung và không xứng đáng là con người, nhưng khi cơn cám dỗ ập tới người đó có thể không để ý đến sự hiểu biết này nữa, và tập trung chú ý vào cơn say được xem là ngược lại với quá trình sống bất hạnh của mình, đến khi cơn say và nỗi thèm khát được say cuốn hút mọi chú ý của người đó và khoác lên tính chất của một điều lành thật sự. Khi thú vui đã qua đi, người đó nhớ lại sự xấu xa của việc say rượu và chấp nhận : “vâng, tôi đã say, biết đó là sai.” Nhưng vẫn còn điều này, là khi người đó đầu hàng cơn cám dỗ, sự hiểu biết đó đã vuột khỏi phạm vi chú ý tâm thần của người đó cho dù là cố ý.

Dĩ nhiên chúng ta không được cho rằng quan điểm vụ lợi của Socrate dù tính đi theo bất kỳ cái gì vui thú. Một người khôn ngoan nhận ra rằng tự chủ có lợi hơn không tự chủ - “có lợi” có nghĩa là đưa đến sự khỏe mạnh thực sự và sự hài hòa trong linh hồn. Chắc chắn Socrate xem vui thú là tốt, nhưng ông nghĩ rằng vui thú đích thực và hạnh phúc bền lâu đi với người có luân lý hơn là người vô luân, và hạnh phúc ấy không hệ tại ở chỗ có được thật nhiều điều tốt đẹp bên ngoài.

Trong khi chúng ta không thể chấp nhận thái độ quá duy trí của Socrate và đồng ý với Aristote rằng sự yếu đuối luân lý là cái mà Socrate có khuynh hướng bỏ qua, chúng ta sẵn lòng cái đạo đức của Socrate. Bởi vì một nền dạo đức lý tính phải dựa trên bản tính con người và cái thiện của bản tính con người là như thế. Bởi vậy Hippias không chấp nhận một số luật lệ biến đổi từ Quốc Gia này sang Quốc Gia khác, nhận xét rằng việc cấm liên hệ tính dục giữa cha mẹ và con cái không phải là một cấm đoán phổ quát, Socrate trả lời thẳng thừng rằng sự thấp kém chủng tộc do quan hệ tính dục ấy mà ra biện minh cho việc cấm đoán ấy. Điếu này có khác gì viện ra cái chúng ta gọi là “Luật Tự Nhiên”, một biểu lộ bản tính con người và đưa đến sự phát triển hài hòa của nó. Một nền đạo đức như thế quả là bất túc, bởi vì Luật Tự Nhiên không thể có được sức mạnh bó buộc luân lý, bó buộc nơi ý thức - ít ra theo nghĩa “Bổn Phận” của chúng ta ngày nay - trừ phi nó có được một cơ sở siêu hình và được căn cư trên một Nguồn Gốc siêu việt, Thượng Đế, mà Ý Định của Ngài được bộc lộ nơi Luật Tự Nhiên; nhưng dù bất túc, nó chứa đựng một chân lý quan trọng và có giá trị nhất, một chân lý quan yếu đối với sự tiến triển của một nền triết học luân lý có lý tính. Các “bổn phận” không chỉ là những mệnh lệnh hoặc cấm đoán vô nghĩa, nhưng cần được xét trong tương quan với bản tính con người như thế : Luật Luân Lý biểu hiện cái thiện thực sự của con người. Đạo đức học Hy Lạp có tính chất duy-hạnh-phúc (eudaemonological) (xem : hệ thống đạo đức học Aristote), và mặc dù chúng ta cho rằng nói cần được bổ khuyết bởi thuyết Hữu Thần và mặc dù được xem là tương phản với nền Hữu Thần, nền đạo đức ấy dù đang trong tình trạng bất túc vẫn là niềm vinh quang lâu đời của triết học Hy Lạp. Bản tính con người cố định và vì vậy các giá trị đạo đức cũng cố định và đây là tiếng thơm muôn đời của Socrate : ông đã cố định được các giá trị này và tìm cách xác định chúng trong các định nghĩa phổ quát, có thể lấy làm qui tắc và kim chỉ nam cho lối sống của con người.[2]

f. Sự đồng hóa khôn ngoan và nhân đức kéo theo đơn nhất tính của nhân đức. Thực sự chỉ có một nhân đức duy nhất, là biết rõ cái gì tốt thực sự cho con người, cái gì đưa đến cho linh hồn sự lành mạnh và hài hòa. Tuy nhiên, một hệ quả quan trọng hơn nữa là nhân đức có thể dạy cho người khác được. Dĩ nhiên các nhà Ngụy Biện tự xưng là họ dạy nghệ thuật của nhân đức, nhưng Socrate khác với họ, không những khác ở chỗ ông tư xưng là người học hỏi, nhưng còn khác ở chỗ các đòi hỏi luân lý của ông nhắm đến việc khám phá những qui tắc luân lý phổ quát và cố định. Nhưng mặc dù phương pháp của Socrate là đối thoại chứ không phải giảng thuyết, nó tất yếu phát xuất việc ông đồng hóa nhân đức và tri thức, mà nhân đức lại giảng dạy được. Chúng ta phân biệt : tri thức (nhân đức là gì) có thể truyền đạt qua việc giảng dạy chứ không phải nhân đức. Tuy nhiên, nếu sự khôn ngoan được nhấn mạnh là niềm xác tín cá nhân thực sự và nếu sự khôn ngoan như thế đó thể giảng dạy được, thì có lẽ nhân đức cũng giảng dạy được. Điểm mấu chốt đáng lưu ý là “dạy” đối với Socrate không có nghĩa là giảng cho biết khái niệm mà thôi nhưng đúng ra là đưa người ta đến chỗ thấu đáo thực sự. Vì vậy, mặc dù những nhận xét như thế chắc chắn khiến chủ trương giảng dạy nhân đức của Socrate dễ hiểu hơn, vẫn còn điều này đúng, là trong chủ trương này cái duy trí quá độ của đạo đức Socrate lại lộ ra. Ong nhấn mạnh rằng cũng như một bác sĩ, chẳng hạn, là người học thuốc men thì người công chính là người học cho biết công chính là cái gì.

g. Sự duy trí này đúng là không làm cho Socrate có ích lợi lắm đối với nền dân chủ được thể hiện tại Athens. Nếu bác sĩ là người học thuốc men, và nếu chẳng có bệnh nhân nào đưa thân ra cho kẻ không biết gì về thuốc men chữa trị, thì chọn các viên chức nhân dân bằng cách rút thăm hoặc thậm chí bằng cách bầu cử một đám không có kinh nghiệm là điều phi lý. Những kẻ cai trị đích thực là những người biết cách cai trị. Nếu chúng ta không chỉ định một người không biết lái tàu và không biết đường bay lên làm phi công, thì tại sao lại bổ nhiệm một người không biết gì về cai trị và không biết cái gì tốt đẹp cho Quốc Gia lên làm người cai trị Quốc Gia ?

h. Về tôn giáo, hình như Socrate có nói chung chung đến “thần”, các vị thần, và do đó muốn nói đến các vị thần Hy Lạp truyền thống; nhưng ta có thể thấy khuynh hướng thiên về một quan niệm thuần túy hơn về Thần Thánh (Deity). Vì thế, theo Socrate, tri thức của các vị thần linh không bị giới hạn, họ có mặt khắp nơi và biết mọi điều người ta nói và làm. Bởi vì các ngài biết rõ nhất cái gì là thiện, nên con người chỉ nên cầu xin điều thiện, chứ không được cầu xin những thứ cá biệt như vàng bạc. Đôi lúc đó là niềm tin vào một Vị Thần lãnh đạo, nhưng không thấy Socrate chú ý nhiều đến vấn đề độc thần hay đa thần (Cả Platon và Aristote cũng tìm một chỗ đứng cho các vị thần Hy Lạp).

Socrate cho rằng vì cơ thể con người gồm những chất góp nhặt từ thế giới vật chất nên lý trí con người là thành phần của Lý Trí phổ quát hoặc Trí Tuệ của thế giới. Khái niệm này được khai triển bởi những khái niệm khác có tính chất nhân qui (anthropocentric) cũng như việc ông giảng dạy về mục đích học. Không những các giác quan được ban cho con người để con người thể hiện được những cảm giác tương ứng, nhưng mục đích nhân qui còn hướng ngoại đến những biến cố vũ trụ. Như vậy thần linh ban cho chúng ta ánh sáng nhờ đó chúng ta nhìn thấy, vàsự quan phòng được biểu lộ nời những món quà lương thực mà trái đất ban tặng chúng ta. Mặt trời không ở gần trái đất quá để làm tàn héo hoặc thiêu đốt con người, nó cũng không được đặt quá xa vì đó mà con người không được sưởi ấm. Các nhận xét này và những nhận xét tương tự đều tự nhiên nơi một con người đã học ở Trường của các nhà Vũ Trụ học và người đó thất vọng vì nguyên tắc Trí Tuệ được Anaxagoras đưa ra sử dụng quá ít ỏi; nhưng Socrate không phải là nhà Vũ Trụ học hoặc nhà Thần học, và mặc dù ông có thể được gọi là “nhà sáng lập thực thụ của Mục Đích học trong việc xem xét thế giới”, như chúng ta đã thấy, trước hết ông quan tâm đến lối xử thế của con người.

i. Hình ảnh Socrate do Aristophane đưa ra không nhất thiết ngăn trở được chúng ta. Socrate đã là học trò của các triết gia đi trước ông và ông đã chịu ảnh hưởng của Anaxagoras. Còn về tính tình của ông trong cuốn Những Đám Mây (do Aristophane viết) lây nhiễm mùi “Ngụy Biện”, nên nhớ rằng Socrate, cũng như các nhà Ngụy Biện, tập trung chú ý đến Chủ Thể, chính con người ông. Ông là một khuôn mặt quen thuộc với công chúng, được mọi thính giả biết đến vì hoạt động biện chứng và, đối với một số người, ông có vẻ “duy lý”, phê bình đả phá và có khuynh hướng phản truyền thống. Dù là có thể thừa nhận rằng chính Aristophane đã vạch ra là có sự khác biệt giữa Socrate và các nhà Ngụy Biện - mà khác biệt này chẳng rõ ràng gì cả - nhất định không phải vì thế mà ông nói ra khác biệt này trước một cử toạ công khai. Và Aristophane được biết là một người theo truyền thống và một đối thủ của các nhà Ngụy Biện.

4. VỤ ÁN VÀ CÁI CHẾT CỦA SOCRATE

Năm 406 trước Chúa Giáng Sinh, Socrate chứng tỏ lòng dũng cảm luân lý bằng cách từ chối yêu cầu đưa tám vị tướng lãnh, bị buộc tội là đã sơ suất tại Arginusae[3], ra xử tử hình tập thể, điều này trái với pháp luật và bị cho là kết án vội vàng. Vào thời điểm này ông là thành viên của Ủy Ban Nghị Viện. Lòng dũng cảm luân lý của ông được chứng tỏ một lần nữa khi ông từ chối lời yêu cầu của nhóm Tam Thập[4] vào năm 404/3, tham gia bắt giữ Leon Salamis, người mà bọn Oligarchs định ám sát, ông cho rằng họ có thể tịch thu tài sản của Salamis. Họ muốn buộc tội càng nhiều công dân lỗi lạc càng tốt trong lúc nắm quyền, chắc chắn đã định ngày thanh toán. Tuy nhiên Socrate chỉ từ chối tham gia vào tội ác của họ, và rất có thể ông đã phải trả giá việc này bằng mạng sống của mình mà nhóm Tam Thập vẫn không sụp đổ.

Năm 400 - 399 Socrate bị các nhà lãnh đạo nền dân chủ đã được phục hồi đưa ra toà. Anytus, nhà chính trị vẫn ở sau hậu trường xúi giục Meletus khởi tố bản cáo trạng trước phiên tòa của quốc vương Archon được ghib lại như sau : “Meletus, con trai của Miletus, thuộc sắc tộc Pitthus, tố cáo Socrate con trai của Sophroniseus, thuộc sắc tộc Alopeeae, những điều sau đây. Socrate có tội : 1- không thờ kính các vị thần linh mà quốc Gia tôn thờ, mà lại đưa vào những thể thức tôn giáo mới và khác thường; 2- và, hơn nữa, làm băng hoại giới trẻ. Công tố viên yêu cầu hình phạt tử hình.”

Lời buộc tội thứ nhất không hề được xác định rõ, lý do có lẽ là kẻ buộc tội dựa vào việc Ban Hội Thẩm nhắc đến tiếng tăm của các nhà vũ trụ học thuộc trường phái Ionie xưa và có lẽ nhắc đến vụ phỉ báng các nghi lễ huyền bí năm 415, mà Alcibiades có dính líu đến vụ đó. Nhưng theo luật An xá năm 404/3, mà chính Anytus là kẻ khởi xướng, thì không thể qui tội phỉ báng tôn giáo được. Lời buộc tội thứ hai, làm băng hoại giới trẻ, thực sự là buộc tội đã làm giới trẻ tiêm nhiễm tinh thần phê phán đối với nền dân chủ Athens. Phía sau lời buộc tội này chắc chắn là ý cho rằng Socrate phải chịu trách nhiệm vì đã dạy dỗ Alcibiades và Critias, Alecibiades đã có một thời sang hàng ngũ dân thành Sparte và đưa Athens đến cảnh khốn cùng như thế này, còn Critias là kẻ hung bạo nhất trong nhóm Oligarchs. Điều này cũng không thể nêu lên rõ ràng vì có luật ân xá năm 404/3, nhưng cử toạ nắm bắt dễ dàng nó có ý nghĩa gì. Đó là lý do mà năm mươi năm sau Aeschines có thể nói : “Quí vị đưa nhà ngụy biện Socrate đến cái chết, vì ông đã dạy dỗ Critias.”

Chắn hẳn những người tố cáo nghĩ rằng Socrate sẽ tự nguyện đi biệt xứ mà không đợi phiên tòa, nhưng ông đã không làm thế. Ong vẫn ở lại để tham dự phiên tòa năm 399 và tự bào chữa trước tòa. Tại phiên tòa có thể Socrate đã nghĩ nhiều đến việc ông phục vụ trong quân đội và khinh thường Critias vào thời chính thể Đại Tộc (Oligarchy), nhưng ông chỉ đưa ra các sự kiện, kết hợp chúng với việc ông xem thường nền dân chủ trong việc xét xử các tướng lãnh. Ong bị kết án tử do một đa số là 60 hoặc 6 phiếu trong ban hội thẩm là 500 hay 501 người[5]. Rồi để Socrate tùy ý xin một hình phạt nào khác thay thế, và hiển nhiên đó là cách giải quyết khôn ngoan nhất khi đưa ra một hình phạt nặng nề. Vì vậy nếu Socrate xin đi biệt xứ thì chắc chắn hình phạt thay thế cho án tử hình nay đã được chấp thuận. Tuy nhiên Socrate xin “ân huệ” xứng đáng với ông là được mời ăn ít bữa cơm ở Pryntaneum[6], và sau đó bằng lòng nộp một món tiền phạt nhỏ. Ong không hề có ý làm lung lạc ban hội thẩm, như thường tình, bằng cách đưa vợ con vào khóc lóc thảm thiết nơi phiên tòa. Hội thẩm đoàn bực vì thái độ thượng võ của Socrate, vả khi ấy một đa số đông hơn trước kết án tử cho ông[7]. Việc thi án phạt đã phải hoãn lại một tháng, để chờ “con tàu thánh” từ Delos trở về (tưởng niệm Thesus giả thoát thành phố khỏi phải nộp bảy thanh niên và thiếu nữ do Minos Knossos áp đặt), và khi ấy có dư thời gian để bố trí một cuộc tẩu thoát, điều mà các bạn của Socrate đã tổ chức thực sự. Socrate từ chối lợi dụng đề nghị tốt đẹp đó của họ, ở chỗ là một giải pháp như thế sẽ đi ngược lại với các nguyên tắc của ông. Ngày tại thế cuối cùng được Platon kể lại chi tiết trong cuốn Phaedo, một ngày Socrate triền miền bàn cãi về tính bất tử của linh hồn với các bạn người thành Thebes là Cebes và Simmias[8]. Sau khi uống thuốc độc và nằm bất động, đây là những tiếng nói sau cùng của ông : “Crito, chúng ta mắc nợ Aesculapius một con gà trống, cho nên hãy trả lại đi, nhớ đừng quên.” Khi chất độc đã thấm vào tim, sau một cơn co giật là ông chết, “và Crito, thấy vậy, nhắm mắt bậm môi. Này Echecrates, thế là hết đời người bạn chúng ta, chúng ta có thể nói đó là con người lỗi lạc nhất của thời ông mà chúng ta biết được, và hơn nữa, đó là con người khôn ngoan và công chính nhất.”

NỘI DUNG

1. Cuộc đời trai trẻ của Socrate........................................

2. Vấn đề Socrate............................................................

3. Hoạt động triết học của Socrate.................................

4. Vụ án và cái chết của Socrate....................................

[1] Trong khi không thể nào xem Socrate của Aristophanes và Socrate của Xenophon là một được, chẳng có gì khó khăn khi xem cả hai là những hình ảnh xuyên tạc về Socrate so với socrate chúng ta biết được từ nơi Platon. Hình ảnh thứ nhất đúng là xuyên tạc để chế giễu, còn hình ảnh thứ hai, thì không thể, là để biện hộ.” (Burnet, Triết học Hy Lạp, Phần I, tr. 149)

[2] Không phải tư tưởng gia nào cũng chấp thuận rằng bản tính con người cố định. Nhưng chẳng có bằng chứng nào thực sự cho thấy rằng con người “nguyên thủy” khác với con người hiện nay; chúng ta cũng chẳng có biện minh nào cho việc giả sử trong tương lai sẽ xuất hiện một loài người tự bản chất khác với con người hiện nay.

[3] Trong trận thủy chiến Arginusae, Athens thắng Sparte, các tướng lãnh thắng trận bị tử hình vì đã không đưa xác người chết và bị thương về.

[4] Danh từ được gán cho 30 thành viên của một hội đồng chính trị do người Sparte áp đặt cho dân thành Athens (+404). Họ nổi tiếng là độc ác và đưa ra nhiều vụ hành hình. Khoảng tháng 12 năm 404 hoặc tháng 1 năm 403, Thrasybule triệt hạ bọn này và tái lập nền dân chủ.

[5] Xem Apology, 36a (bản viết đọc không rõ lắm) và Diog. Laert. 2, 41. Burnet và Taylor, hiểu ý Platon nói rằng Socrate bị kết án với đa số là 60 phiếu, cho rằng số người bỏ phiếu gồm từ 220 đến 280 người, còn số người hội thẩm là 500.

[6] Tên một dinh thự, nơi các pháp quan tối cao dùng bữa với một vài vị thượng khách.

[7] Diog. Laert (2,42) nói rằng đa số lúc ấy là 80 phiếu, vượt quá lúc đầu. Theo Burnet và Taylor, như vậy lần bỏ phiếu sau có thể là 360 phiếu thuận hình phạt tử hình và 140 phiếu chống.

[8]Đưa ra nhận xét này không có nghĩa là tôi có thành kiến rằng học thuyết Mô Thức không được gán cho Socrate.