VIỆN CAO ĐẲNG PHẬT HỌC HẢI ĐỨC

NHA TRANG

THIỀN VÀ BÁT NHÃ
DAISETZ TEITARO SUZUKI

Bản dịch Việt

TUỆ SỸ

THIỀN VÀ BÁT NHÃ

Bản dịch Việt Tuệ Sỹ

Tựa tái bản

Tập sách Thiền và Bát-nhã này là phần trích Luận Năm và Luận Sáu, trong bộ Thiền luận, tập hạ, của D. T. Suzuki. Tập này gồm các thiên luận về Hoa nghiêm và Bát-nhã. Toàn bộ được xuất bản lần đầu do An tiêm, năm 1972. Sở dĩ không tái bản toàn bộ, vì người dịch thấy cần phải đọc lại bản dịch trước đó, để sửa chữa và bổ túc những sai lầm và thiếu sót nhất định phải có; mà công việc này chưa gặp được thuận duyên để thực hiện. Vì vậy, chúng tôi sẽ sửa chữa từng phần, từng thiên luận, và sẽ tái bản dần.

Nhân dịp đọc lại và sửa chữa, chúng tôi cũng thêm vào khá nhiều văn bản, tư liệu liên quan đến Tâm kinh Bát-nhã. Các văn bản tư liệu này giúp các độc giả có thêm cơ sở để tự mình tư duy và chiêm nghiệm những ý nghĩa tiềm ẩn của Tâm kinh Bát-nhã mà các bản luận giải không thể thay thế để nhận thức được. Các tư liệu được cung cấp trong đây cũng chỉ ở chừng mức có tính cách gợi ý. Vì nền văn học Bát-nhã, riêng trong Hán tạng, gồm các bản dịch và chú giải, quả thật vô cùng đồ sộ, mà trong điều kiện hiện tại của trình độ nghiên cứu Phật học Việt nam thì công trình phiên dịch khó có thể thực hiện cho đầy đủ và tương đối chính xác được. Do đó, người dịch mong độc giả nếu cảm thấy có đôi chút hứng thú với các tư liệu được cung cấp ở đây, thì cũng chỉ nên hứng thú trong chừng mực vừa phải với nhận thức văn tự, ngoài ra thì tự mình tư duy quán chiếu, để vượt qua giới hạn ngôn ngữ, đạt được cho mình những điều ý tại ngôn ngoại.

Phật lịch 2547

Quảng Hương Già-lam

Tuệ Sỹ

cẩn chí

DẪN VÀO TÂM KINH BÁT-NHÃ

I. CÁC TRUYỀN BẢN PHẠN VĂN

Mạc-hạ-diên, mà phương Tây gọi là sa mạc Gobi, sách xưa gọi là Sa hà, một bãi cát mênh mông, dài trên 800 dặm, nối liền hai nền văn minh tối cổ của nhân loại; trên không chim bay, dưới không thú chạy; cỏ không, nước cũng không, Huyền Trang một mình một bóng, đã vượt qua khỏi đoạn đường đầy kinh sợ và thường xuyên làm nản lòng những người kiên cường nhất, duy chỉ bằng vào lời kinh “Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh”

Trước đó, khi Pháp sư còn ngụ tại chùa Không huệ, Ích châu, có gặp một thầy tăng bịnh hoạn, ghẻ chóc; thân mình hôi hám, y phục rách rưới bẩn thỉu. Huyền Trang động lòng trắc ẩn, dẫn vào chùa, cho y phục và lương phạn. Thầy tăng bịnh ấy hình như hổ thẹn, bèn trả ơn bằng cách dạy Pháp sư học thuộc bài kinh Bát-nhã ngắn gọn này.[1]

Khi vượt sa mạc đầy kinh sợ, với những hình bóng ma quái chập chờn, với ác quỷ kỳ hình dị trạng chợt hiện trước mặt, hoặc đuổi theo sau lưng. Trong những lúc kinh hãi cùng cực, Pháp sư niệm danh hiệu Bồ-tát Quán thế âm. Nhưng vẫn không đuổi đi được bọn quỷ ma ám ảnh. Nhớ lại bài kinh ngắn mà thầy tăng ghẻ chóc đã dạy cho lúc trước, Pháp sư bèn cất tiếng tụng niệm. Lạ lùng thay, mọi hình tượng quái dị biến mất. Quả thật đúng như lời kinh, “… chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.” Có lẽ, như kinh nói, “… Bồ-tát y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố tâm vô quái ngại. Vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng…”

Truyền thuyết còn kể thêm rằng, về sau, trong thời lưu trú tại Ấn độ, lúc ngụ tại chùa Na-lan-đà, nước Ma-kiệt-đà (Magadha), bất chợt gặp lại thầy tăng trước kia. Thầy tăng nói:

“Thầy đã lặn lội hiểm nguy, cuối cùng đến được nơi này. Đó là nhờ ở pháp môn tâm yếu của chư Phật ba đời mà tôi đã truyền dạy cho thầy tại Chi-na. Nhờ kinh mà thầy được bảo vệ trên suốt cuộc hành trình. Nay đã thỉnh được kinh, tâm nguyện của thầy đã trọn rồi. Ta là Bồ-tát Quán thế âm đây.”

Nói xong, Ngài biến mất vào hư không.[2]

Sau khi trở về Trung quốc, ngài Huyền Trang thực hiện các công trình phiên dịch, trước tác và diễn giải. Công trình sự nghiệp ấy, y chỉ trên diệu nghĩa “tức Sắc tức Không” của Tâm kinh Bát-nhã, đã lưu lại một di sản đồ sộ, có thể nói là di sản văn học tư tưởng vĩ đại nhất trong toàn bộ lịch sử nhân loại từ trước cho đến nay.

Công trình phiên dịch của Tam tạng khởi sự từ năm Trinh quán 19 (TL.645).[3] Đến năm Trinh quán 23 (TL. 648), tháng năm, ngày 24, Bát-nhã Tâm kinh được phiên dịch tại cung Thúy vi, núi Chung nam; sa-môn Trí Nhân bút thọ.[4]

Bản Hán dịch này có chỗ không đồng nhất với bản phiên âm Phạn-Hán, được nói là do chính Tam tạng Pháp sư Huyền Trang thọ trì từ đức Bồ-tát Quán Tự tại, sao lục nguyên văn không nhuận sắc hay sửa đổi.

Truyền bản Phạn, từ đó là bản Hán âm và dịch của Huyền Trang, được gọi là Lược bản hay Tiểu bản. Bản Phạn này được chép trên vách đá chùa Hưng thiện, Tây kinh. Sau đó, nó được Truyền giáo Đại sư, tức Không Hải, mang về Nhật, lưu truyền như là tàng bản tại chùa Pháp long.[5]

Tâm kinh Hán dịch đầu tiên có lẽ được tìm thấy trong Kinh lục sớm nhất của Tăng Hựu. Đó là, Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật thần chú, 1 quyển, và Bát-nhã-ba-la-mật thần chú, 1 quyển.[6] Nhưng cả hai đều được liệt vào các kinh dịch đã thất truyền, do đó không rõ nội dung như thế nào, không biết nó là Quảng bản hay Lược bản, hay chỉ là đoạn thần chú. Trong hai bản đó, một bản được Phí Trường Phòng liệt vào các kinh dịch đời Hậu Hán nhưng đã thất truyền.[7] Bản thứ hai được liệt trong số các kinh dịch thời Ngô Ngụy (Tam quốc), xác định là do Ưu-bà-tắc Chi Khiêm (phiên dịch, A.D. 223-253), người Nhục-chi, dịch dưới thời Ngụy Văn đế.[8] Bản này hiện cũng thất truyền.

Hiện lưu truyền trong Hán dịch, chỉ thấy hai bản thuộc Tâm kinh Lược bản, mà bản trước Huyền Trang là do Cưu-ma-la-thập. So với truyền bản của Huyền Trang, bản này cho thấy gần hơn với một đoạn trong Đại phẩm Bát-nhã,[9] hay Đại bát-nhã, phần hai, quyển 403.[10]

II. LƯỢC CHÚ VĂN NGHĨA

Căn cứ trên bản dịch của Huyền Trang, nhiều bản chú giải đã xuất hiện, dưới nhiều xu hướng và trường phái khác nhau. Do đó, ở đây chúng tôi thấy không cần thiết có thêm một bản chú giải khác nữa.

Tuy nhiên, do sự ngắt câu khi đọc khác nhau giữa các nhà chú giải cho nên dẫn đến một số chi tiết bất đồng. Ngay cả khi so sánh các bản dịch, giữa các bản dịch từ Quảng bản và Lược bản, chúng ta dễ dàng tìm thấy các dịch giả ấy cũng đã không thống nhất trong sự ngắt câu khi đọc nguyên bản Phạn. Phần dưới đây chúng tôi nêu một vài điểm dị biệt ấy.

1. Hành thâm Bát-nhã:

Hầu hết các bản dịch Việt đều hiểu “thâm” như là trạng từ, do đó nó có nghĩa là “thực hành (một cách) sâu xa”. Hoặc đơn giản hơn: “đi sâu vào Bát-nhã.” Cách hiểu này được chấp nhận trong phần lớn các chú giải Trung quốc. Sớm nhất trong số này có thể kể là Viên Trắc (A.D. 613-696), người Triều tiên, môn đệ của Huyền Trang được trực tiếp trao truyền Duy thức học. Trong Tâm kinh tán,[11] khi giải thích câu “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời”, Viên Trắc giải thích từ “thâm” như sau:

“Hành có hai loại. 1. Hành thâm. Trí vô phân biệt nội chứng hai Không, lìa các phân biệt, với hành tướng là không năng hành và sở hành. Đại phẩm nói, ‘Không thấy hành, không thấy không hành, đó là Bồ-tát hành thâm Bát-nhã.’[12] 2. Cảnh thâm. Hai lý Không lìa tướng hữu vô, dứt tuyệt các hý luận, trí vô phân biệt chứng thâm cảnh này.”

Khuy Cơ có vẻ cũng đồng cách giải như Viên Trắc: “… Y theo trước đó mà tu học, không thấy có tướng của hành. Pháp sở hành như vậy vì sao được nói là thâm. Diệu lý huyền vi thăm thẳm, hàng Nhị thừa không thể tỏ, phàm phu không thể suy trắc, do đó nói là thâm.”[13]

Nhưng đoạn tiếp theo sau đó, khi giải thích “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, Khuy Cơ lại nói, “Do hành thậm thâm Bát-nhã mà đắc chính huệ nhãn.”[14] “Thậm thâm Bát-nhã” là cụm từ xuất hiện rất nhiều lần trong bản dịch Đại Bát-nhã của Huyền Trang, chỉ cho trí của hàng Bồ-tát do quán chiếu Không, khác với trí của hàng Thanh văn vốn không được gọi là thậm thâm.

Giải thích của Pháp Tạng, nói diệu hành của Bát-nhã có hai loại: cạn, đó là nhân không Bát-nhã; và hai là sâu (thâm) tức pháp không Bát-nhã.[15] Giải thích như vậy cho thấy, Bát-nhã quán chiếu pháp không là Bát-nhã sâu. Vậy, “thâm” ở đây được hiểu như là tính từ phẩm định ý nghĩa Bát-nhã.

Tâm kinh chú giải của Tông Lặc và Như Kỷ cũng giải thích như Pháp Tạng, và cũng xác định rõ: “Hành, là tu hành. Thâm Bát-nhã, chỉ thật tướng Bát-nhã.”[16]

Hầu hết các chú giải cổ Nhật bản đều đọc theo cách sau. Trí Quang, Bát-nhã Tâm kinh thuật nghĩa, nói, “Bằng chính quán mà quán lý, niệm niệm tăng trưởng, gọi là hành. Thâm Bát-nhã là pháp được tu tập.” Trong các bản dịch Tâm kinh Quảng bản, hầu hết đều dịch là “hành thâm Bát-nhã…”; duy bản dịch của Trí Tuệ Luân nói rõ là “hành thậm thâm Bát-nhã…”

Theo ngữ pháp chuẩn của Hán văn, người ta cũng phân biệt sự khác nhau giữa “thâm hành Bát-nhã” và “hành thâm Bát-nhã.” Trong đó, phẩm định từ thường đi trước từ mà nó phẩm định. Vậy, trong hiện tại, nên đọc như thế nào, “hành thâm/ Bát-nhã…” hay “hành/thâm Bát-nhã…?”

Trong bản phiên âm Phạn Hán được nói là bản chính truyền của ngài Huyền Trang, câu này được phiên âm như sau: nghiễm-tỉ-ram bát-ra-nga-nhương bá-ra-nhị-đá tả-rị-diệm tả-ra-ma-nô.[17] Nếu đọc theo văn Sanskrit với phiên âm La-tin chuẩn, ta có: gambīrām prajñāpāramitācaryām caramāṇo. Đây là loại mệnh đề phân từ hiện tại, trong đó phân từ hiện tại caramāṇaḥ (hành) đồng cách với chủ từ của nó là Avalokiteśvarabodhisattvaḥ (Bồ-tát Quán Tự Tại). Phân từ này có túc từ trực tiếp của nó ở biến cách thứ hai là nghiệp cách, caryām (hành). Danh từ này có tính từ phẩm định của nó là gambīrām (sâu). Cụm từ pāramitācaryā (ba-la-mật hạnh) chỉ sự nghiệp cứu cánh vượt bờ bên kia của Bồ-tát. Sự nghiệp ấy được thể hiện và đạt cứu cánh bằng Bát-nhã và trong Bát-nhã, do đó nói là prajñāpāramitācaryā, Bát-nhã ba-la-mật hạnh. Có lẽ do ý nghĩa này mà giải thích của Khuy Cơ như đã thấy vừa nói rằng sự nghiệp tu hành của Bồ-tát trong Bát-nhã hay về Bát-nhã, hành ấy là sâu thẳm, tức thâm hành. Nhưng cũng hàm ý, Bát-nhã ấy vốn sâu thẳm, tức thậm thâm Bát-nhã. Hiểu theo nghĩa “thâm hành“ thì Bát-nhã không phải là đối tượng mà là sở y. Bồ-tát thể hiện sự nghiệp Bồ-tát đạo của mình bằng sự đi sâu vào trong Bát-nhã, y chỉ trên Bát-nhã. Hiểu như vậy phù hợp với cách đọc từ bản hiệu đính trong Mahāyāna-saṃgraha-sūtra:[18] gambīrā-yāṃ prajñāpāramitāyāṃ car-yāṃ caramāṇo, Bồ-tát thể hiện sự nghiệp trong Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm. Đoạn sau của Kinh cho thấy rõ điều này: bodhisattvasya prajñāpāramitām āśritya viha-rato’ cittāvarāṇaḥ, do y chỉ trên hay trong Bát-nhã ba-la-mật của Bồ-tát mà (vị ấy) an trú với tâm không bị trùm kín, hay sống đời sống mà tâm không chút vướng mắc.

2. Chiếu kiến ngũ uẩn giai không:

Văn nghĩa Hán của câu này rất rõ. Đối tượng quán chiếu ở đây là năm uẩn. Tuy nhiên, trong Phạn bản có điểm cần lưu ý. Lược bản nói: …caryāṃ caramāṇo vyavalokayati sma/ pañca skandhāḥ tāṃś ca svabhāva-śūnyān paśyati/ “(Bồ-tát) trong khi thể hiện sự nghiệp (hành Bồ-tát hạnh hay Ba-la-mật hạnh), vị ấy đã chiêm nghiệm: Đây là năm uẩn; và vị ấy thấy chúng là Không trong tự tính.” Tố từ sma theo ngay sau vyalokayati (chiêm nghiệm, chiếu, thì hiện tại, trực thuyết cách), để chỉ hành động diễn ra liên tục từ quá khứ suốt đến vị lai. Điều này có nghĩa là hành vi chiêm nghiệm diễn ra liên tục trong suốt thời gian hành Bồ-tát hạnh, cho đến khi đạt cứu cánh.

Pañca skandhāḥ là cụm từ độc lập, chủ cách (nominative), không thể làm túc từ cho bất cứ động từ nào. Cụm từ này ở đây có chức năng như một mệnh đề độc lập xác nhận sự tồn tại của năm uẩn. Do đó, ở đây năm uẩn không phải là đối tượng của chiếu hay kiến; mà đó là thực tại đang hiện hữu. Ý nghĩa của điều này có thể được minh giải bằng một đoạn văn trong Đại Bát-nhã, “Bồ-tát Ma-ha-tát trong khi hành Bát-nhã ba-la-mật-đa, hãy quán như vậy: thực có Bồ-tát; (nhưng) không thấy có Bồ-tát, không thấy danh từ Bồ-tát, không thấy Bát-nhã ba-la-mật-đa, không thấy danh từ Bát-nhã ba-la-mật-đa, không thấy hành, không thấy không hành…”[19]

Trong Phạn văn Quảng bản, đoạn này được đọc là: kaścic chāriputra kulaputro vā kuladuhitā vā [asyāṃ] gambīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryāṃ cartukāmaḥ, tenaivaṃ vyavalokitavyam – pañca skandhāś tāṃś ca svabhāvaśūnyān samanupaśyati sma, “Này Śāriputra, thiện nam tử hay thiện nữ nhân nào muốn thể hiện sự nghiệp trong Bát-nhã ba-la-mật-đa thậm thâm này, người ấy hãy nên chiêm nghiệm như vậy: đây là năm uẩn, và người ấy luôn luôn quán sát chân chính chúng như là Không trong tự tính.”

Trên nhận thức từ cơ cấu ngữ pháp trong các Phạn bản như vậy, đoạn dịch trong các bản Hán có thể được ngắt câu, tuy có vẻ gượng ép, như sau: hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời chiếu/ kiến ngũ uẩn/ giai Không.

Điều cũng nên lưu ý thêm, là trong hai bản dịch từ Lược bản của Cưu-ma-la-thập và Huyền Trang đều nói “chiếu kiến ngũ uẩn giai không“; nhưng trong các bản dịch từ Quảng bản đều nói “chiếu kiến ngũ uẩn tự tính giai Không”[20] hay “ưng quán ngũ uẩn tính Không”[21]. Bản phiên âm Phạn-Hán cũng đọc tương tự: bạn-tả tắc-kiến-đà-sa đát-thất-tả sa-phạ-bà thú-nhĩ-diệm bả-thất-dã-để sa-ma[22] (pañca skandhās tāṃśca svabhāvaśūnyām paśyati sma).

Svabhāva, tự tính hay tự thể; đó là thể tính tự hữu của tồn tại. Nhưng vì, tất cả tồn tại đều tồn tại bởi tương quan tức quan hệ duyên khởi. Đại trí độ nói, “Thảy đều do nhân duyên hòa hiệp mà sinh khởi, nên (chúng) không có tự tính. Vì không tự tính, nên rốt ráo là Không.”[23]

3. Độ nhất thiết khổ ách:

Câu này có trong cả hai bản dịch từ Lược bản, nhưng không thấy có trong các Phạn bản hiện hành, Quảng cũng như Lược, kể cả bản phiên âm Phạn-Hán. Trong các bản dịch từ Quảng bản, các bản sớm hơn như của Pháp Nguyệt, Bát-nhã, Trí Tuệ Luân thì có chứa nó; còn các bản tương đối muộn hơn của Pháp Thành và Thi Hộ thì không. Chi tiết này là dấu hiệu ảnh hưởng của Mật giáo trong hệ thống tư tưởng Bát-nhã. Chúng ta sẽ có dịp trở lại vấn đề này sau.

4. Thị chư pháp không tướng bất sinh bất diệt:

Một cách tổng quát, câu này thường được hiểu là “tướng Không của các pháp ấy bất sinh, bất diệt.” Nghĩa là, tướng Không là bất sinh, bất diệt. Đây là giải thích của Tâm kinh tán: “Từ đây trở xuống, y theo sáu ý nghĩa để hiển thị Không tướng.”[24] Sáu nghĩa, hay sáu tướng hay sáu đặc tính của Không, như kinh liệt kê. Giải thích của Khuy Cơ cũng tương tự: “Pháp tính, mà thể của sắc (rūpa) vân vân chính là Không lý (śūnyatā), nên thảy đều không tồn tại, như các hàng Nhị thừa kia chấp phần vị sai biệt như sinh, vân vân, do đó nói Không tướng bất sinh diệt.”[25] Pháp Tạng hiểu Không tướng là tướng trạng của Không,[26] và Không tướng chính là Chân Không: “Chân Không ấy tuy tức thị sắc; nhưng khi sắc theo duyên mà khởi, Chân Không không sinh; khi sắc theo duyên mà rụng, Chân Không không diệt. Tùy lưu mà không nhiễm, xuất chướng mà không là tịnh, Lại, chướng đã sạch mà không giảm; đức đầy mà không tăng. Tóm lại, đây hiển thị tướng của Chân Không.”[27]

Điểm thú vị đáng lưu ý ở đây là cách đọc khác của Trí Quang (Nhật bản, A.D. 752). Bát-nhã Tâm kinh thuật nghĩa nói, “Thị chư pháp Không tướng… Tướng tức là thể. Vì hết thảy các pháp lấy lý Như Như tuyệt đối Không làm thể tính.”[28] Tiếp đó giải thích nghĩa bất sinh bất diệt, “…Các pháp, sắc vân vân, như vậy là tuyệt đối Không, vì tự tính sinh diệt của chúng là bất khả đắc.”[29] Giải thích này hiểu rằng các pháp có đặc tướng là Không, và các pháp ấy, tức sắc, vân vân, là bất sinh, bất diệt; chứ không nói cái Không tướng ấy bất sinh bất diệt. Về mặt văn nghĩa, cách hiểu này phù hợp vơi cấu trúc ngữ pháp Phạn. Cụm từ sarvadharmāḥ śūnyatā-lakṣaṇāḥ, trong đó śūnyatālakṣaṇāḥ là một phức hợp từ (samāsa) thành lập theo quy tắc hữu tài (bahuvrīhi), mà chức năng của nó như là tính từ phẩm định cho sarvadharmāḥ. Cụm từ này được hiểu là “tất cả các pháp mà đặc tướng là tính Không, hay có đặc tướng là tính Không.” Nhận thức từ trên cơ sở ngữ pháp như vậy, đoạn Tâm kinh này có thể được hiểu rằng, hết thảy các pháp đều bất sinh, bất dịệt, v.v., vì các pháp ấy có đặc tướng là tính Không.

5. Dĩ vô sở đắc cố:

Có hai cách đọc khác nhau về cụm từ này. Khuy Cơ đọc nó liền với đoạn văn phủ định trên, trong khi đó Viên Trắc đọc nó như là mở đầu của đoạn mạch tiếp theo.

Khuy Cơ giải thích: “Đoạn trên nói trong Không không tồn tại sắc vân vân, tuy đã kết thành đoạn văn nói sắc không dị biệt Không, không sinh diệt các thứ, nhưng chưa giải thích do bởi đâu mà sắc vân vân không tồn tại. Nay nêu rõ lý do trong Không không có pháp.”[30]

Viên Trắc giải thích: “Dĩ vô sở đắc cố, Bồ-đề tát-đỏa…” Từ đây trở xuống là phần thứ ba, nêu rõ quả sở đắc.”[31]

Pháp Tạng cũng đọc như Viên Trắc: “Dĩ vô sở đắc cố, phần thứ tư, thuyết minh sở đắc…Do vô sở đắc trước đó làm nhân, nay đạt được sở đắc. Đại phẩm nói: Do vô sở đắc mà chứng đắc.”[32]

Trong bản phiên âm Phạn Hán, đoạn kinh này đọc như sau: Nẵng nhương-nẫm, nẵng bát-ra-tỉ-để, nẵng-tỉ-sa-ma đá-sa-mỗi na bát-ra-tỉ-để-đát-phạ.[33] Đoạn văn tương đương trong Phạn văn Lược bản: na jñānaṃ na prāpti, nābhisamayas tasmād aprāptitvāt, “không có trí, không có đắc, không có chứng (hiện quán). Bởi vì vô đắc.”

Đoạn tương đương trong Phạn văn Quảng bản được đọc như sau: na jñānaṃ na prāptir aprāptiḥ/ tasmāc chāri-putra aprāptitvena…, “không trí, không đắc và vô đắc. Vì vậy, này Xá-lợi-phất, do tính vô đắc…” Theo đó, “dĩ vô sở đắc cố” được đọc xuống đoạn dưới, như Viên Trắc và Pháp Tạng đã đọc.

6. Viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn:

Bản dịch của Cưu-ma-la-thập: viễn ly nhất thiết điên đảo mộng tưởng khổ não, cứu cánh Niết-bàn.

Các bản dịch khác, từ Quảng bản của Pháp Nguyệt, Bát-nhã, Trí Tuệ Luân, đều như Huyền Trang.

Bản dịch của Pháp Thành: siêu quá điên đảo, cứu cánh Niết-bàn.

Cả hai bản Phạn, Lược và Quảng, đều giống nhau: viparyāsātikrānto niṣṭhanirvāṇaḥ, “vượt qua sự điên đảo, đạt đến Niết-bàn cứu cánh.”

Khuy Cơ giải thích, trong giai đoạn tu đạo vị, Bồ-tát do y chỉ Bát-nhã ba-lật-đa mà dứt trừ mộng tưởng sinh tử. Cho đến, giai đoạn vô học đạo, Bồ-tát đạt được Niết-bàn cứu cánh.[34]

Viên Trắc giải, “cứu cánh Niết-bàn“ là chứng đắc Niết-bàn quả.[35]

Pháp Tạng cũng giải thích tương tự: “cứu cánh Niết-bàn” chỉ sự đắc quả.

Qua các giải thích như vậy, cụm từ này không có vấn đề. Nhưng có một lần, có người nêu một giải thích đặc biệt với tôi rằng, lâu nay chúng ta hiểu câu này theo như các giải thích dẫn trên là sai. Bởi vì, hai từ viễn ly ở trên phải đọc xuống luôn cụm từ dưới, nghĩa là, không chỉ viễn ly điên đảo mộng tưởng, mà viễn ly luôn cả cứu cánh Niết-bàn. Giải thích này rất hay. Nhưng hình như không thực tiễn, nếu hiểu theo trình tự tu tập Bát-nhã, như các luận giải bậc thầy dẫn trên đã cho thấy.

Mặt khác, Phạn văn của cụm từ, theo Lược bản cũng như Quảng bản, nói, niṣṭha-nirvāṇaḥ. Cụm từ này là một phức hợp từ được thành lập theo quy tắc hữu tài (bahuvrīhi). Luật này có thể nêu bằng thí dụ như: citragur devadattaḥ, trong đó, phức hợp từ citra-gur được phân tích thành mệnh đề liên hệ: citrā gāvo yasya, “Davadatta là người có những con bò đốm.”[36] Nghĩa là, phức hợp từ được thành lập như vậy là một tính từ có chức năng của mệnh đề liên hệ (relative clause).

Căn cứ theo quy tắc về phức hợp ngữ như vậy, hai cụm từ dẫn trên chính xác được hiểu như sau: “(vị Bồ-tát mà) … mộng tưởng điên đảo đã viễn ly, Niết-bàn đã được cứu cánh.”

III. ẢNH HƯỞNG TÂM KINH VÀ MẬT GIÁO

Có người đến hỏi Phật về ý nghĩa của sự cầu nguyện, đức Phật trả lời, như một hòn đá nặng được thả chìm xuống đáy hồ, cho dù với sức cầu nguyện của số người đông đảo, hòn đá không thể vì vậy mà nổi lên mặt nước. Sự thăng trầm hay đọa lạc của một chúng sinh tùy theo hành vi mà nó đã làm, chứ không phải vì bất cứ lời cầu nguyện nào.[37]

Tuy vậy, trong kinh điển cũng cho thấy sự tin tưởng nơi năng lực chuyển hóa của tâm đối với môi trường chung quanh; và ảnh hưởng ấy lại được chuyển tải bởi ngôn ngữ.

Khi có nhiều tỳ kheo sống trong rừng sâu bị rắn độc cắn chết; Phật nói, nếu các tỳ kheo ấy mà đã rải tâm từ đến các loài rắn độc, nhất định đã không bị hại bởi chúng. Rồi Phật dạy bài kệ. Nội dung bài kệ không phải là những câu thần chú bí hiểm, mà chỉ là những lời ước nguyện, mong cho tâm từ của hành giả lan đến chúa tể các loài rắn độc, các sinh vật không chân, hai chân và bốn chân; ước nguyện các sinh loại đều được an lành, không làm hại tỳ kheo.[38] Văn ước nguyện này được gọi là “hộ chú“ (parittam).

Các paritta hay hộ chú xuất hiện trong kinh điển Pali không phải ít. Ý nghĩa của nó, do đâu mà ước nguyện chủ quan như vậy lại tác động được ngoại giới, có thể được giải thích bằng điển hình của Angulimāla. Tôn giả vốn là một tướng cướp khét tiếng, mà con người thứ một nghìn Angulimāla định giết chính là đức Phật. Nhưng Angulimāla được Phật hoá độ, trở thành tỳ kheo, rồi đắc quả A-la-hán, nổi bật với tâm từ. Một hôm Tôn giả kể với Phật trường hợp một sản phụ đau đớn, nguy kịch vì khó sinh. Phật dạy Angulimāla đến đọc cho sản phụ ấy một paritta, như là thần chú cứu nguy. Nội dung thần chú là viện dẫn sự thực rằng, kể từ khi Angulimāla tái sinh trong Thánh đạo này chưa từng cố ý giết hại một sinh mạng nào, bằng sự thực ấy, ước nguyện sản phụ sinh sản an toàn. Tất nhiên, trong quá khứ, Angulimāla la một tướng cướp giết người không ghê tay; đó là một sự thật. Nhưng từ khi được Phật hoá độ, Angulimāla sống bằng tâm từ với tất cả mọi sinh loại, đó cũng là một sự thực. Sự thực trong Thánh đạo của Angulimāla đã chuyển hoá tai họa của sản phụ, khiến cho được an lành: tena saccena sotthi te hotu, “Bằng sự thực này, ước nguyện Chị được an lành.”

Kinh Ratanasuttaṃ cũng là kinh cầu nguyện với ý nghĩa tương tự: “Dù trong đời này hay đời khác, hay trên thiên giới, không có tài bảo vi diệu nào sánh với đức Như Lai. Ở đây, Phật là tài bảo tối thắng vi diệu. Bằng sự thực này, ước nguyện tất cả đều được an lành (etena saccena suvatthi hotu).”

Đây là tính thể của sự cầu nguyện. Chân lý là tính thể của sức mạnh kỳ diệu; ai biết nương tựa chân lý, sống với tâm tư hướng về chân lý, người ấy sống cuộc sống an lành. Trong ý nghĩa như vậy, Bát-nhã ba-la-mật được hiểu như là đại minh chú, có khả năng trừ diệt mọi tai họa, do bởi năng lực quán chiếu “ngũ uẩn giai Không”; điều đó không phải là cái gì mới mẻ, xa lạ với truyền thống Phật giáo nguyên thủy.

Bát-nhã ba-la-mật-đa là đại thần chú cũng đã được xác nhận rất sớm trong văn học Bát-nhã, trong Nhị vạn ngũ thiên tụng. Đại phẩm Bát-nhã nói về ý nghĩa này như sau: “Bấy giờ Thích Đề-hoàn Nhân (Śakra Devānām Indra) bạch Phật, ‘Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân nào nghe Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm này mà thọ trì, đọc tụng, thân cận, chính ức niệm, không rời tâm Tát-bà-nhã (sarvajñā: nhất thiết trí); khi gặp chiến trận, thiện nam tử hay thiện nữ nhân ấy do vì đã đọc tụng Bát-nhã ba-la-mật nên vào giữa quân trận mà không hề bị mất mạng, không bị trúng thương bởi đao, tên. … Vì sao vậy? Bát-nhã ba-la-mật này là đại minh chú, là vô thượng minh chú….’”[39]

Về sau, Tâm kinh được đưa hẳn vào hệ thống tu tập của Mật giáo. Đà-la-ni tập kinh dành một chương riêng biệt cho Tâm kinh.[40] Kinh chứa đựng 13 khế ấn, 9 chân ngôn.

Bản kinh này có thể được xem là dị bản được lưu truyền trong Mật giáo của Bát-nhã trong đoạn đã dẫn trên từ Đại Bát-nhã của Huyền Trang hay Đại phẩm của Cưu-ma-la-thập. Khác với đoạn văn từ các kinh Bát-nhã đã dẫn, ở đây người hỏi Phật không phải là Thiên đế Thích (Kiều-thi-ca), mà là Phạm vương, và các chú, ấn liên hệ sự tu hành Tâm kinh Bát-nhã được nói là do Phật thuyết trên cung trời của Tha Hoá Tự Tại (paranirmitavaśavartin). Ở đây, hành pháp Tâm kinh Bát-nhã không những có uy lực diệt trừ các tai họa mà còn hỗ trợ cho các môn Thiền định, xa-ma-tha (śamatha), hay Bất tịnh quán. Bổn tôn của hành pháp Bát-nhã ở đây là Bát-nhã Bồ-tát mà họa tượng được kinh mô tả chi tiết. Kinh hướng dẫn họa tượng Bồ-tát, cùng với hình thức bố trí đàn tràng, và các nghi thức tụng niệm. Các chi tiết hành trì của Mật giáo nên được giới thiệu trong các khảo cứu chuyên mục riêng biệt; ở đây chỉ giới thiệu một cách khái quát về ảnh hưởng của Tâm kinh trong Mật giáo. Ảnh hưởng này cho thấy tất cả các xu hướng Phật giáo, Hiển hay Mật, đều coi trọng Bát-nhã, mà Bát-nhã là năng lực quán chiếu để nhận thức rõ thực tại chân thật cứu cánh. Theo tinh thần này, không chỉ mục đích tối hậu là giải thoát cứu cánh mới cần đến năng lực quán chiếu của Bát-nhã, mà ngay trong sinh hoạt thường nhật, để vượt qua mọi tai họa bất ngờ, thì điểm nương tựa có uy lực nhất, đó là chân lý, tức thật tướng Bát-nhã.

Có thể do chính ý nghĩa này mà Tâm kinh Bát-nhã được Bồ-tát Quán Tự Tại thuyết, thay vì được chính Phật thuyết. Các nhà chú giải Tâm kinh phần lớn bỏ qua yếu tố Mật giáo nên giải thích danh từ “Quán Tự Tại“ với ý nghĩa là “quán chiếu tự tại.”

Nguyên hình Sanskrit của danh hiệu này trong các Phạn bản hiện tồn là Avalokiteśvara. Trong Tâm kinh cũng như trong Pháp hoa, Cưu-ma-la-thập dịch là “Quán Thế Âm.” Huyền Trang và các vị khác đều dịch là “Quán Tự Tại.” Khảo cứu nguyên hình nguyên thủy từ ngữ này cần nhiều công phu tham khảo. Một cách đại cương, La-thập phân tích từ Sanskrit thành Avalokita-svara, trong đó svara (s sát âm răng, chứ không phải là ś sát âm khẩu cái) có nghĩa âm thanh. Huyền Trang và các vị khác dịch là Quán Tự Tại do phân tích từ thanh Avalokita-īśvara. Trong ý nghĩa tôn giáo, Īśvara (Hán: Tự Tại), mà nghĩa đen của nó là “Vị chúa tể”, là xưng hiệu chỉ cho Thiên Chúa, thông thường chỉ cho Thượng đế Brahmā.[41]

Nếu không thiên hẵn theo giải thích mang tính triết học siêu hình như thường thấy trong các luận giải Tâm kinh, vị Bồ-tát, mà truyền thống Mật giáo tín ngưỡng như là đấng Tự Tại, là vị Thượng đế (īśvara) luôn luôn “nhìn xuống thế gian (avalokita),” hiện thân giữa thế gian để giải trừ nguy khốn. Nhưng Ngài không cứu nguy thế gian thông qua sự cầu nguyện, mà chính yếu năng lực cứu độ của Ngài được thể hiện bằng hành vi quán chiếu thực tại và thể nghiệm Chân lý. Những ai nhận chân được sự thực, thấy rõ chân tướng, bản tính của tồn tại, người ấy tự giải thoát minh ra khỏi mọi nguy khốn.

Cho nên, như đã thấy, điểm căn bản xuyên suốt tất cả truyền thống khác nhau của Phật giáo, từ Nguyên thủy đến Đại thừa, từ Hiển giáo đến Mật giáo, trí tuệ siêu việt là yếu tố duy nhất, là quyền năng vô hạn, dẫn đến bến bờ an lạc cứu cánh, tuyệt đối an ổn. Trí tuệ đó thường được gọi là xuất thế trí (lokottara-jñāna), hay vô phân biệt trí (nirvikalpa-jñāna) mà cơ sở là Bát-nhã ba-la-mật. Ý nghĩa ấy được minh giải khá sinh động, gợi nhiều cảm hứng, qua các thiên luận của Suzuki được trích dịch từ Thiền luận tập hạ. Trong phần dẫn nhập này, người dịch chỉ cốt nêu những điểm gợi ý; vì vậy có nhiều điểm chỉ được nhắc đến một cách khái quát.

Trên tất cả, ngay cả chính bản thân Tâm kinh Bát-nhã cũng chỉ là những từ gợi ý, là ngón tay chỉ điểm, để từ đó mỗi cá nhân tự mình quán sát và chiêm nghiệm bản thân và thế giới, mà chân lý được nhận thức từ đó là năng lực đưa hành giả sang bờ bên kia của giải thoát và giác ngộ.

Người dịch xin góp đôi lần dẫn đường như vậy.

Tuệ Sỹ

[1] Huệ Lập, Đại Từ ân tự Tam tạng Pháp sư truyện, quyển 1, T50n2053, tr.224b6 大慈恩寺三藏法師傳.

[2] Tựa bản phiên âm Phạn-Hán của Tâm kinh Bát-nhã, lược bản, khắc trên vách đá chùa Đại hưng thiện. T8n256唐梵飜對字音般若波羅蜜多心經(并序 [燉煌出 S. 700])述序大興善寺石璧上錄出慈恩和尚奉

[3] Đạo Tuyên, Tục cao tăng truyện 4 (T50n2060, tr. 457a26).

[4] Trí Thăng (Đường), Khai nguyên Thích giáo lục 8 (T55n2154, tr.555c3): 般若波羅蜜多心經一卷貞觀 二 觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本不潤色.知仁筆受

[5] a. Truyền giáo Đại sư tương lai việt châu lục: Bát-nhã tâm kinh Phạn bản Hán tự, 1 quyển. Taishō No.2160 tr. 1058b28 傳教大師將來越州錄: 般若心經梵本漢字一卷. Ngoài Việt châu lục, Phạn bản này còn được ghi trong các kinh lục khác của Nhật bản: b. Viên Nhân, Nhập Đường Tân cầu Thánh giáo mục lục: Đương Phạn đối chiếu Bát nhã tâm kinh, 1 quyển. c. Huệ Vân Luật sư thư mục lục: Phạn bản Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh (Bát-nhã Tam tạng Phạn bản), 1 quyển. d. Pháp long tự (Đại hòa), tối cổ Phạn bản. Nguyên lộc 7, Tịnh Nghiêm thư tả, cú nghĩa chú; An chinh 6, Y Thế tông Uyên mô khắc, A-xoa-la thiếp thâu lục. Bản Sanskrit hiệu đính bởi Nam Điều Văn Hùng & Max Muller, Anecdota Oxoniensia, Buddhist Texts from Japan III, 1884. In lại chung với Quảng bản, bởi P.L. Vaidya, Mahāyāna-sūtra-saṅgraha I, The Mithila Institute, Darbhanga, 1961. Bản dịch Anh, có lẽ là bản dịch đầu tiên, do Nam Điều & Muller, Sacret Books of the East vol. xlix, 1894.

[6] Tăng Hựu, Xuất Tam tạng ký tập 4, T55n2145, tr.31b9: Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật thần chú, 1 quyển; ibid., tr.31b10: Bát-nhã ba-la-mật thần chú, 1 quyển (dị bản) 出三藏記集錄下卷第四 釋僧祐撰 新集續撰 失譯 雜 經錄第一: 摩訶般若波羅蜜神咒一卷, 般若波羅蜜神咒一卷(異本).

[7] Phí Trường Phòng, Lịch đại Tam bảo kỷ 4, Hậu Hán thất dịch, T49n2034, tr. 55c1: Bát-nhã ba-la-mật thần chú kinh, 1 quyển (hoặc không có chữ Kinh) 費長房 歷代三寶紀 般若波羅蜜神咒經一卷(或無經字).

[8] Ibid., tr. T49n2034, tr. 58b9: Ma-ha Bát- nhã ba-la-mật chú kinh, 1 quyển (thấy trong Bảo xướng lục, hoặc gọi là Bát-nhã ba-la-mật chú kinh). 摩訶般若波羅蜜咒經一卷(見寶唱錄或直云般若波羅蜜咒經)

[9] Ma-ha Bát-nhã-ba-la-mật kinh (Đại phẩm), Cưu-ma-la-thập dịch, quyển 1, phẩm 3 “Tập tương ưng”; T8n223, tr. 223a9-223a25 摩訶般若波羅蜜經卷第一習應品第三. Tham chiếu, Đại trí độ, quyển 36, giải thích phẩm 3 “Tập tương ưng”; T25n1509, tr. 327c11-328a18. 大智度論釋習相應品第三 (卷三十六)

[10] Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, Huyền Trang, quyển 403, phần II, phẩm 3 “Quán chiếu”; T7n220, tr. 14a07-14a28 . 大般若波羅蜜多經卷第四百三 第二分觀照品第三之二

[11] Viên Trắc, Phật thuyết Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh tán 佛說般若波羅蜜多心經贊沙門圓測撰, T33n1711, tr. 543c18.

[12] Cf. Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh, Cưu-ma-la-thập, quyển 1 (T8n223, tr. 221b24): “Xá-lợi-phất hỏi, ‘Bồ-tát nên hành Bát-nhã ba-la-mật như thế nào?’ Phật nói, ‘Khi Bồ-tát hành Bát-nhã ba-la-mật không thấy Bồ tát, không thấy danh tự Bồ-tát, không thấy Bát-nhã ba-la-mật, cũng không thấy ta hành Bát-nhã ba-la-mật, không thấy ta không hành Bát-nhã ba-la-mật.’” Tham chiếu, Đại Bát-nhã, Huyền Trang, quyển 402, T7n220, tr. 11b25.

[13] Khuy Cơ, Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh u tán, quyển hạ, 般若波羅蜜多心經幽贊 T33n1710, tr. 535a9

[14] Ibid., T33n1710, tr. 535b10.

[15] Pháp Tạng (A.D.643-712), Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh lược sớ, 般若波羅蜜多心經略疏 法藏述, T33n1712, tr. 552c20.

[16] Tông Lặc 宗泐 & Như Kỷ 如𤣱, c. A.D. 1318-1391, Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh chú giải, 般若波羅蜜多心經註解 T33n1714, tr. 569c19.

[17] 儼鼻囕(深)缽囉(二合般)誐攘(若)播(波)囉(羅)弭(蜜)哆(多三)左哩焰(二合行)左囉(行)麼𠯆

[18] Edited by P.L. Vaidya, the Mithila Institue, Darbhanga, 1961.

[19] Huyền Trang, quyển 402; T7n220, tr. 11b26.

[20] Pháp Nguyệt, Phổ biến trí tạng, T8n252, tr849a21:照見五蘊自性皆空.

[21] Bát-nhã & Lợi Ngôn, Tâm kinh, T8n253, tr. 849c6應觀五蘊性空.

[22] 畔左(五)塞建(引)馱(引五蘊)娑怛(引)室左(二合彼)娑嚩(自)婆嚩(引性)戍儞焰(二合空)跛失也(二合)底娑麼(二合現).

[23] Đại trí độ, quyển 35, T25n1509, tr. 319c19. Cf. Vigraha-
vyāvartanī, …sarveṣām bhavānām hetau pratyayeṣu ca hetupratyaya-sāmagryāṃ ca pṛthag na sarvatra svabhāvo na vidyate iti kṛtvā śūnyāḥ sarvabhāvā iti, “vì không thể tìm thấy tự thể của tất cả mọi tồn tại ở bất cứ đâu, ở trong nhân, trong duyên và trong sự hòa hiệp của nhân và duyên, do đó, tất cả mọi tồn tại đều Không.”

[24] Taishō 23 No 1711, tr. 546a19.

[25] Taishō 23 No 1710, tr. 538a14.

[26] Tâm kinh lược sớ, T23n1712, tr. 553b27.

[27] Ibid., tr. 553c17.

[28] Taishō 57 No 2202, tr. 7b26-9.

[29] Ibid., tr. 7c19.

[30] Tâm kinh u tán, tr. 540c19.

[31] Tâm kinh tán, tr. 548b26.

[32] Tâm kinh lược sớ, tr. 554b7.

[33] 曩(無)誐攘喃(智卅八)曩(無)缽囉(二合)比底(得卅九)曩(無) 鼻娑麼(證四十)哆(以)娑每(無)那(所)缽囉(二合)比底(得二合)怛嚩

[34] Tâm kinh u tán, tr. 541b19.

[35] Tâm kinh tán, tr. 549a18.

[36] Cf. Pāṇini, Āṣṭādhyāyī, 2. 2. 24.

[37] Samyutta. iii. tr. 311.

[38] Vinaya ii (Cullavagga), tr. 110.

[39] Cưu-ma-la-thập, Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh, quyển 9, phẩm 32 “Đại minh”; tr. 283a22 - 283b10. Giải thích của Đại trí độ, quyển 57, phẩm 32 “Bảo tháp giảo lượng”; tr. 463b21 tt. Cf. Đại Bát-nhã, Huyền Trang, q 428, phần ii, phẩm 30 “Tốt-đỗ-ba”; tr. 150c24.

[40] Phật thuyết Đà-la-ni tập kinh, A-địa-cù-đa dịch, quyển 3, 佛說陀羅尼集經卷第三大唐天竺三藏阿地瞿多譯, T18n901, tr. 804c16 tt.

THIỀN LUẬN NĂM

Ý NGHĨA CỦA TÂM KINH BÁT-NHÃ
TRONG PHẬT GIÁO THIỀN TÔNG

I. PHẠN VĂN TÂM KINH BÁT-NHÃ VÀ HÁN DỊCH

Bát-nhã tâm kinh (prajñāpāramitāhṛdayasūtra) là một bản văn ngắn nhất về Bát-nhã ba-la-mật (prajñā-pāramitā). Trong bản Hán dịch của Huyền Trang, kinh gồm 262 chữ. Đây là bản lưu hành phổ biến nhất trong giới Phật tử Nhật bản, Chân ngôn tông (Shingon), Thiên thai tông (Tendai) và Thiền tông (Zen).[42] Chủ đích của thiên luận này là khảo sát xem Tâm kinh giữ một địa vị quan trọng như thế nào trong giáo pháp của Thiền tông. Do đó, cũng nên có một kiến thức khá về chính bản kinh đó. Vì ngắn, nên dưới đây sẽ giới thiệu toàn thể nguyên bản Sanskrit cùng với bản Hán dịch của Huyền Trang, kèm theo là bản dịch Anh ngữ từ nguyên bản Sanskrit.

F. Max Muller đã hiệu đính và ấn hành Tâm kinh Bát-nhã vào năm 1884, từ bản lá bối cổ lưu trữ ở Nhật.[43] Nhưng bản dưới đây căn cứ trên bản Phạn Hán[44] của Huyền Trang với một ít thay đổi dựa trên các bản Hán dịch khác. Huyền Trang dịch Tâm kinh (Hṛdaya) ra chữ Hán vào năm 649, được soạn tập vào ấn bản Đại tạng kinh Taishō, số hiệu 251,[45] với bài tựa ngự chế của Vua nhà Minh. Nhưng bản này hình như không được dịch từ bản Sanskrit của Huyền Trang, số hiệu 256, vì cả hai không phù hợp nhau mấy.

TÂM KINH LƯỢC BẢN: PHẠN VĂN
VÀ CÁC BẢN HÁN DỊCH

1. Bản Devanāgarī

(Essays III 190)

2. Bản phiên âm Latin
prajñāpāramitāhṛdayasūtram[46]

[ saṃkṣiptamātṛkā ]

// namaḥ sarvajñāya //

āryāvalokiteśvarabodhisattvo gambhīrāṃ[47] prajñāpāramitācaryāṃ[48] caramāṇo vyavalokayati sma / pañca skandhāḥ, tāṃśca svabhāvaśūnyān paśyati sma //

iha śāriputra rūpaṃ śūnyatā, śūnyataiva rūpam / rūpān na pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthag rūpam / yad rūpaṃ sā śūnyatā, yā śūnyatā tad rūpam //

evam eva vedanāsaṃjñāsaṃskāravijñānāni //

iha śāriputra sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā anutpannā aniruddhā amalā na vimalā nonā na paripūrṇāḥ / tasmāc chāriputra śūnyatāyāṃ na rūpam, na vedanā, na saṁjñā, na saṃskārāḥ, na vijñānāni / na cakṣuḥśrotraghrāṇajihvākāyamanāṃsi, na rūpaśabdagandharasaspraṣṭavyadharmāḥ / na cakṣurdhātur yāvan na manodhātuḥ //na vidyā nāvidyā na vidyākṣayo nāvidyākṣayo yāvan na jarāmaraṇaṃ na jarāmaraṇakṣayo na duḥkhasamudayanirodhamārgā na jñānaṃ na prāptir nābhisamayas tasmād aprāptitvāt[49]//

boddhisattvasya[50] prajñāpāramitām āśritya viharato’ cittāvaraṇaḥ[51] / cittāvaraṇanāstitvād atrasto viparyāsātikrānto niṣṭhanirvāṇaḥ / tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ prajñāpāramitām āśritya anuttarāṃ samyaksaṃbodhim abhisaṃbuddhāḥ

tasmāj jñātavyaḥ prajñāpāramitā mahāmantro mahāvidyāmantro ‘nuttaramantro ‘samasamamantraḥ

sarvaduḥkhapraśamanaḥ satyam amithyatvāt/ prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ / tadyathā gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā //

iti prajñāpāramitāhṛdayasūtraṃ samāptam

3. Hán dịch của Huyền Trang

BÁT-NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA TÂM KINH

般若波羅蜜多心經

(Taishō No 251)

唐三藏法師玄奘譯

觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。舍利子。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。受想行識亦復如是。舍利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨不增不減。是故空中。無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵。依般若波羅蜜多故。心無罣礙。無罣礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多。是大神咒。是大明咒是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛故。說般若波羅蜜多咒即說咒曰

揭帝揭帝　般羅揭帝　般羅僧揭帝菩提僧莎訶

般若波羅蜜多心經

II. BÁT-NHÃ TÂM KINH VIỆT DỊCH

1. Việt dịch theo bản Anh của Suzuki[52]

Khi (1) Bồ-tát Quán Tự tại (Avalokitésvara) thực hành tu tập Bát-nhã ba-la-mật sâu thẳm,[53] trực nhận rằng, có năm uẩn (skandha)(2); và thấy năm uẩn đó không có tự tính trong chúng(3).

“Này Xá-lợi-phất (Śāriputra), sắc ở đây là không(4), không là sắc; sắc không khác không, không không khác sắc; sắc tức thị là không, không tức thị là sắc. Thọ, tưởng, hành và thức cũng vậy.”

“Này Xá-lợi-phất, hết thảy các pháp ở đây có đặc tướng là không : chúng không sinh, không diệt; không cấu nhiễm, không không cấu nhiễm; không tăng, không giảm. Vì vậy, này Xá-lợi-phất, trong tính Không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức(5), không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc(6), thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có nhãn giới(7), cho đến(8) không có ý thức giới; không có minh, không có vô minh(9), không có sự diệt tận của minh, không có sự diệt tận vô minh[54] cho đến không có tuổi già và sự chết, không có sự diệt tận của tuổi già và sự chết; không có khổ(10),tập, diệt, đạo; không có trí, không có đắc, và không có chứng,++ bởi vì không có đắc.[55] Không có những chướng ngại+++ trong tâm của Bồ-tát an trụ do y chỉ trên Bát-nhã ba-la-mật;[56] và bởi vì không có những chướng ngại trong tâm mình, Ngài không có sợ hãi, và vượt ngoài những tà kiến điên đảo, đạt đến Niết-bàn. Hết thảy chư Phật trong quá khứ, hiện tại, và vị lai, do y trên Bát-nhã ba-la-mật, mà chứng đắc giác ngộ viên mãn tối thượng.”

“Vì vậy, nên biết Bát-nhã ba-la-mật là đại thần chú (mantra), là chú của đại minh huệ, là thần chú cao tuyệt, thần chú vô giá, có thể trừ diệt hết mọi khổ đau; đó là chân lý vì không sai lầm; đây là thần chú được công bố trong kinh Bát-nhã ba-la-mật: gate, gate, pāragate, pārasaṅgate, bodhi, svāhā!” (Này Bodhi, đi qua, đi qua, qua bờ bên kia, qua đến bờ bên kia, Svāha!).

CHÚ THÍCH (Suzuki)

(1) Có hai bản kinh cùng nhan đề là Hṛdaya (Tâm kinh): một bản được gọi là Lược bản, và bản khác được gọi là Quảng bản. Bản dịch ở trên, của bản lược, thông dụng ở Trung hoa và Nhật bản.

Đoạn mở đầu của Quảng bản trong nguyên bản Phạn ngữ và Tạng ngữ được tiết lược trong bản Lược như sau:

[Bản Tạng ngữ có thêm một đoạn: “Kính lễ Bát-nhã ba-la-mật vượt ngoài ngôn thuyết, tư tưởng và tán ngữ, vì tự tính như hư không, không sinh, không diệt, là cảnh giới của huệ và giới, hiển nhiên trong nội tâm chúng ta, và là mẹ của hết thảy các đấng Thế Tôn trong quá khứ, hiện tại và vị lai.”] “Tôi nghe như vậy. Một thời, đức Thế Tôn ngự tại thành Vương xá (Rājagṛha), trên đỉnh Linh thứu (Gṛdhrakūta), cùng với đại chúng Tì khưu và Bồ-tát. Bấy giờ đức Thế Tôn nhập vào tam-muội Chánh giác thậm thâm.[57] Và cùng lúc đó Đại Bồ-tát Thánh Quán Tự tại (Āryāvalokiteśvara) đang thực hành tu tập trong Bát-nhã ba-la-mật sâu xa.”[58]

Đoạn kế tiếp, cũng tiết lược trong bản lược, như sau:

“Này Xá-lợi-phất, như thế Bồ-tát phải tự mình thực hành trong Bát-nhã ba-la-mật sâu xa.” Lúc bấy giờ, đức Thế Tôn rời khỏi Tam muội và tán dương Đại Bồ-tát Thánh Quán Tự tại rằng: “Lành thay, lành thay, thiện nam tử! đúng như vậy! Sự tu tập Bát-nhã ba-la-mật sâu thẳm cần phải được thực hành như vậy. Đúng như lời ông đã giảng thuyết, các đức Như Lai và [59] A-la-hán cũng tán dương như thế.” Đức Thế Tôn hoan hỉ nói như thế. Trưởng lão Xá-lợi-phất và Đại Bồ-tát Thánh Quán Tự tại cùng với toàn thể chúng hội, và thế giới của chư Thiên, loài người, A-tu-la (Asura) và Càn-thát-bà (Gandharva), tất cả đều ca ngợi lời của đức Thế Tôn.”

(2) Nhìn từ quan điểm khoa học hiện đại, khái niệm về Skandha (uẩn) có vẻ quá mơ hồ và bất định. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng nguyên tắc phân tích của đạo Phật không phát xuất từ hứng thú khoa học suông; nó có mục đích giải cứu chúng ta ra khỏi ý tưởng về một thực tại cá biệt với ảo tưởng là nó hiện hữu như thế suốt mọi thời. Vì khi ý tưởng này được nhận làm cứu cánh, thì vướng mắc phải cái sai lầm của sự chấp trước,và chính do chấp trước đó đã từng bắt chúng ta làm tôi mọi cho bạo lực ngoại giới. Năm uẩn (skandha) (các tập hợp thể, hay các yếu tố) là: sắc chất (rūpa), cảm thọ hay tri giác giác quan (vedanā), suy tưởng (saṁjñā), tập thành hay sự tác thành (saṁskāra), và thức (vijñāna). Uẩn thứ nhất là thế giới vật chất hay chất thể của mọi vật; bốn uẩn còn là thuộc về tâm giới. Vedanā xuất hiện qua các quan năng của chúng ta; saṁjñā, suy tưởng hay tư duy (thought) theo nghĩa rộng nhất, không có từ ngữ tương xứng ở Anh ngữ; hay nó là cái mà tâm phức biến; saṁskāra là một từ rất khó, không có tương đương trong Anh ngữ; nó chỉ cho cái tạo nên hình chất, là nguyên lý tạo hình; vijñāna là thức hay tâm thái. Có những hình thái của tâm thái khá rõ như thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, và nghĩ tưởng.

(3) Bản dịch của Huyền Trang có thêm: “(Vị ấy) thoát khỏi tất cả khổ ách 度一切苦厄.”

(4) Không (śūnya) hay “tính Không” (śūnyatā) là một trong những khái niệm quan trọng nhất trong triết lý Đại thừa và đồng thời cũng gây nhiều rắc rối khó hiểu nhất cho những độc giả ngoài đạo Phật. Tính Không không có nghĩa là “tương đối tính“ (relativity) hay “hiện tượng tính“ (phenomenality), hay “cái không chi.” (nothingness). Nó chỉ cho Tuyệt đối thể, hay cái gì có bản tính siêu việt, dù nói thế cũng dẫn đến sai lầm như chúng ta sẽ thấy ở sau. Khi các nhà Phật học tuyên bố hết thảy mọi vật đều Không, họ không xướng xuất một quan điểm hư vô luận; ngược lại nó hàm ngụ một thực tại tối hậu, vốn không thể đặt dưới các phạm trù luận lý. Với các phạm trù đó, nếu nói đến tính cách hữu vi của vạn hữu thì cũng nói luôn hiện hữu của cái hoàn toàn vô vi siêu việt tất cả mọi xác định. Śūnyatā như thế thông thường cũng được diễn dịch rất chính xác là Tuyệt đối thể. Khi kinh nói rằng năm uẩn có đặc tướng (yếu tính) là Không (Không tướng), hay trong tính Không, không có sinh và diệt, không có nhiễm, tịnh, v.v…, thì có nghĩa rằng: đừng có gán cho Tuyệt đối thể những phẩm tính quyết định; trong khi nó tiềm tại trong tất cả mọi vật thể cụ thể và cá biệt, nó hoàn toàn không thể định tính. Do đó, phủ định toàn diện trong triết lý Bát-nhã là một hệ quả tất yếu.

(5) “Không có mắt, tai, v.v…” chỉ cho sáu quan năng. Trong triết học Phật giáo, ý thức (manovijñāna) là quan năng đặc biệt để tri nhận các pháp (dharma) hay các đối tượng của tư tưởng.

(6) “Không có sắc, thanh. v.v…” là sáu phẩm chất của ngoại giới, chúng làm đối tượng cho sáu quan năng.

(7) “Nhãn giới v.v…,” chỉ cho mười tám giới (dhātu) hay các yếu tố của hiện hữu, chúng gồm sáu giác năng (indriya: căn), sáu phẩm tính (viṣaya: cảnh) và sáu thức (vijñāna).

(8) “Cho đến” (Skt: yāvat; Hán: nãi chí 乃至), rất thông dụng trong văn học Phật giáo dùng để tránh lặp lại những đề tài đã biết. Những lối phân loại này hơi có vẻ phức tạp và chồng chéo.

(9) “Không có minh, không có vô minh…” là phủ định toàn bộ 12 chi duyên khởi (pratītyasamutpāda), gồm vô minh (avidyā), hành (saṁskāra), thức (vijñāna), danh sắc (nāma-rūpa), sáu xứ (ṣaḍāyatana), ái (tṛṣṇā), thủ (upādāna), hữu (bhava), sinh (jāti), già và chết (jarāmaraṇa). 12 chi duyên khởi này đã được các học giả đạo Phật thảo luận rất nhiều.

(10) Đương nhiên ám chỉ bốn Thánh đế (satya): 1. Đời sống là đau khổ (duḥkha); 2. Do sự tích tập (samudaya) của các nghiệp xấu; 3. Có thể diệt tận nguyên nhân của khổ (nirodha); 4. Có con đường (mārga) dẫn tới diệt nguyên nhân của khổ.

2. Việt dịch theo bản Hán của Huyền Trang

A. Phiên âm Hán-Việt

Quán Tự tại Bồ-tát, hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai Không, độ nhất thiết khổ ách.

Xá-lợi Tử, Sắc bất dị Không, Không bất dị sắc, sắc tức thị Không, Không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.

Xá-lợi Tử, thị chư pháp Không tướng bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm; thị cố Không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới; vô vô minh, diệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí, diệc vô đắc. Dĩ vô sở đắc cố. Bồ-đề-tát-đỏa y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố, tâm vô quái ngại; vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn. Tam thế chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố đắc A-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề

Cố tri Bát-nhã ba-la-mật-đa thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thật, bất hư cố; thuyết Bát-nhã ba-la-mật-đa. Tức thuyết chú viết: Yết-đế, yết-đế, ba-la-yết-đế, ba-la-tăng-yết-đế, Bồ đề, tăng sa-ha.

B. Việt dịch[60]

Bồ-tát Quán Tự tại trong khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật-đa thậm thâm, soi thấy năm uẩn đều Không, vượt qua tất cả mọi khổ ách.

Xá-lợi Tử, sắc không khác Không; Không không khác sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy. Xá-lợi Tử, đặc tướng Không của các pháp ấy không sinh,[61] không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm; do đó, trong Không không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có giới của con mắt, cho đến không có giới của ý thức; không có vô minh, cũng không có sự diệt tận của vô minh, cho đến, không có già và chết, cũng không có sự diệt tận của già và chết; không có khổ, tập, diệt, đạo; không có trí, cũng không có đắc. Vì vô sở đắc.

Bồ-đề-tát-đỏa, do y chỉ Bát-nhã ba-la-mật-đa, tâm không bị bưng kín. Do không bị bưng kín, nên không có sự sợ hãi, xa lìa tất cả điên đảo và mộng tưởng, đạt đến Niết-bàn cứu cánh. Chư Phật trong ba đời do y chỉ Bát-nhã ba-la-mật-đa mà chứng đắc A-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề

Do đó nên biết Bát-nhã ba-la-mật-đa là thần chú vĩ đại, là minh chú vĩ đại, là chú vô thượng, là chú không gì có thể so sánh, diệt trừ tất cả khổ, chân thật, vì không hư dối, được gọi là chú Bát-nhã-ba-la-mật-đa. Tức thuyết chú rằng: yết-đế, yết-đế, ba-la-yết-đế, ba-la-tăng-yết-đế, bồ-đề, tăng sa-bà-ha.

* Các chú thích một phần do chính tác giả; một số khác là tham chiếu của dịch giả. Những chú thích tham chiếu này đều có ghi TS.

[42] Nhật bản, kinh được gọi là Hannya Shingyô 般若心經 hay nói gọn là Shingyô 心經. Tại một thiền viện, kinh được tụng trong mọi thời. Có nhiều bản chú giải và các thiền sư thường cho một khóa giảng về kinh này.

[43] Thủ bản lưu trữ từ năm 609 tại chùa Hôryoji (法隆寺 Pháp long tự), Yamato, một trong những ngôi chùa tối cổ ở Nhật. Nó khá hấp dẫn về mặt khảo cổ vì cung cấp chúng ta “dạng bản tối cổ của mẫu tự Sanskrit được dùng cho các mục đích văn học.” Người ta nói thủ bản này được Bồ-đề đạt-ma mang vào Trung hoa, rồi sau đó tới Nhật bản.

[44] Bản Phạn-Hán, có nghĩa là bản phiên âm từ tiếng Sankrit sang tiếng Trung hoa, ấn hành trong Đại tạng Taishô, tập VIII, số hiệu 256: Đường Phạn phiên đối tự âm Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh 唐梵翻對字音般 若波羅蜜多心經, Quán Tự tại Bồ tát trực tiếp truyền cho Tam tạng Pháp sư Huyền Trang bản Phạn không nhuận sắc. TS

[45] T8n251, tr. 848c4 Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh 般若波羅蜜多心經, Đường Tam tạng Pháp sư Huyền Trang dịch 唐三藏法師玄奘譯. )

[46] Phiên âm theo bản Devanāgari của Suzuki, tham chiếu Mahāyāna-sūtra-saṁgraha, ed. By Vaidya, The Mithila Institute, 1961, p.97.

[47] Vaidya: gambjīrāyāṃ. TS

[48] Vaidya: prajñāpāramitāyāṃ caryāṃ. TS

[49] Vaidya: na jñānaṁ na prāptitvam. TS

[50] Vaidya: bodhisattvasya(śca?). TS

[51] Vaidya: viharati cittāvaraṇaḥ. TS

[52] Bản Việt này cố gắng dịch sát theo bản Anh làm cơ sở tham chiếu cho các bản Hán dịch. Các chú thích trong phần cước chú là của người dịch được đánh dấu hoa Ả-rập (không ngoặc). Một số cước chú của tác giả (Suzuki) được đánh dấu thập (+). Chú thích của tác giả (Suzuki) được được đánh số Ả-rập trong ngoặc đơn ghi ở cuối bản dịch Việt này.

+ Có hai điểm đáng lưu ý trong đoạn dịch này: 1) Bản Hán của Huyền Trang: chiếu kiến ngũ uẩn giai không 照見五蘊皆空; bản Hán của Cưu-ma-la-thập: chiếu kiến ngũ ấm không 照見五陰空; khác với lối nói: soi thấy có năm uẩn (ấm) rồi mới thấy tự tánh của chúng là không. 2) Cả hai bản Hán vừa dẫn đều có câu: vượt qua mọi khổ ách 度一切苦厄, tức nói tới hiệu lực của Bát-nhã. Bản Sanskrit hiện hành và bản phiên âm Taishô VIII, No 256 đều không có câu này. TS

[53] Chữ Hán: thị chư pháp Không tướng 是諸法空相. Phạn: iha … sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā, “ở đây, tất cả các pháp vốn có đặc tướng (=yếu tính) là tính không.” Ý nghĩa chữ này, có thể đọc nơi luận VI, đoạn nói về 8 cái Không. (TS).

[54] Các bản Hán đã dẫn: vô vô minh, diệc vô vô minh tận 無無明。亦無無明盡, không có vô minh và cũng không có sự chấm dứt của vô minh. Đoạn dịch trên tương đương với bản phiên âm Phạn Hán đọc được trong Taishō như sau: na vidyā nāvidya na vidyākṣhayo nāvidyākṣayo. TS.

++ Nābhisamayaḥ (không hiện quán hay hiện chứng - TS), không có trong các bản Hán dịch cũng như trong thủ bản chùa Pháp long.

[55] Hán: dĩ vô sở đắc cố (Skt. aprāptitvāt), một số chú giải đặt nhân do này lên đoạn trên như bản dịch Anh; một số khác đưa xuống đoạn sau. Prāpti (đắc) và aprāpti (phi đắc) là hai trong số các hành không tương ưng tâm (citta-viprayuktāḥ saṁskārāḥ). Kośa-Bhāṣya, k. ii. 36c-d: dvidhā hi prāptir aprāptaviḥīnasya ca lābhaḥ pratilabdhena ca samanvāgamaḥ, “đắc có hai: 1. sự thu hoạch (thủ đắc) những gì chưa có được hay những gì đã mất; 2. sự sở hữu (thành tựu, cụ túc) những gì đã có được mà chưa mất.” Chỉ khái niệm về sự hiện hữu của một phẩm tính nơi một nhân cách. Nói một người “đắc quả A-la-hán” là khi phẩm tính A-la-hán hiện hữu nơi vị ấy do đó nhân cách vị ấy được biết như là một Thánh giả A-la-hán. Trong bản Hán, prāpti được dịch là sở đắc, “cái được thủ đắc.” TS

+++ Chữ varaṇa, tất cả các bản Hán đều nói “quái ngại” và như thế hoàn toàn hợp với giáo pháp của Bát nhã. Max Muller dịch Anh ngữ “envelop”, bao trùm.

[56] Hán: Bồ-tát y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố tâm vô quái ngại 依般若波羅蜜多故。心無罣礙: Bồ tát do nương trên Bát-nhã ba-la-mật-đa nên tâm không quái ngại. Skt. bodhisattvasya prajñāpāramitām āśritya viharato’ cittāvaraṇaḥ, sau khi y chỉ trên Bát-nhã ba-la-mật-đa của Bồ tát, (vị ấy=hành giả) an trụ với tâm không bị chướng ngại (trùm kín). TS

[57] Skt. gambīrāvasaṁbodhaṁ nāma samādhiṁ; Hán, T8n253: tam-muội tên là Quảng đại thậm thâm 三昧名廣大甚深; T8n254: tam-ma-địa danh Quảng đại thậm thâm chiếu kiến; 三摩地名廣大甚深照見; T8n255: Nhập thậm thâm minh liễu tam-ma-địa pháp 入甚深明了三摩地法. TS

[58] Skt. gambīrayāṁ prajñāpāramitāyāṁ caryāṁ caramaṇo, ngữ pháp, biến cách số 6, chỉ nơi chốn. Ở đây được hiểu là sự tu tập trong Bát-nhã ba-la mật-đa, là sở y chứ không phải đối tượng. TS

[59] Dịch sát bản Anh: by Tathāgatas and Arhats. Skt. tathāgatair arhadbhiḥ, trong đây, A-la-hán được hiểu là một phẩm đức của Như Lai. TS

[60] Bản dịch Việt này cố dịch sát theo bản Hán, theo sự lãnh hội phổ thông để có thể so sánh với một vài dị biệt có thể có trong bản Phạn hiện hành. TS

[61] Dịch theo cách ngắt câu khắc: “Xá-lợi-phất, các pháp, mà yếu tính là Không (Không tướng), vốn không sinh,… „

PHỤ LỤC 1

(TUỆ SỸ)

1. Bản phiên âm Phạn-Hán
Taishō No. 256

2. Hán dịch của Cưu-ma-la-thập

MA-HA BÁT-NHÃ BA-LA-MẬT ĐẠI MINH CHÚ KINH

摩訶般若波羅蜜大明咒經

(Taishō No 250)

姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯

觀世音菩薩。行深般若波羅蜜時。照見五陰空。度一切苦厄。舍利弗色空故無惱壞相。受空故無受相。想空故無知相。行空故無作相。識空故無覺相。何以故。舍利弗非色異空。非空異色。色即是空。空即是色。受想行識亦如是。舍利弗是諸法空相。不生不滅。不垢不淨。不增不減。是空法。非過去非未來非現在。是故空中。無色無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識界。無無明亦無無明盡。乃至無老死無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩薩依般若波羅蜜故。心無罣礙。無罣礙故無有恐怖。離一切顛倒夢想苦惱。究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜是大明咒。無上明咒。無等等明咒。能除一切苦真實不虛故說般若波羅蜜咒即說咒曰。 竭帝竭帝　波羅竭帝　波羅僧竭帝　菩提僧莎呵。 摩訶般若波羅蜜大明咒經。

3. Việt dịch theo bản Hán của Cưu-ma-la-thập

A. Phiên âm Hán-Việt

Quán Thế Âm Bồ-tát, hành thâm Bát-nhã ba-la-mật thời, chiếu kiến ngũ ấm Không, độ nhất thiết khổ ách.

Xá-lợi-phất, sắc không cố vô não hoại tướng; thọ không cố vô thọ tướng; tưởng không cố vô tri tướng; hành không cố vô tác tướng; thức không cố vô giác tướng. Hà dĩ cố? Xá-lợi-phất, phi sắc dị không, phi không dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức diệc như thị.

Xá-lợi-phất, thị chư pháp không tướng bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm. Thị không pháp phi quá khứ, phi vị lai, phi hiện tại. Thị cố, không trung vô sắc; vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới, nãi chí vô ý thức giới; vô vô minh, diệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử, vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí, diệc vô đắc. Dĩ vô sở đắc cố.

Bồ-tát y Bát-nhã ba-la-mật cố tâm vô quái ngại; tâm vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, ly nhất thiết điên đảo mộng tưởng khổ não, cứu cánh Niết-bàn. Tam thế chư Phât y Bát-nhã ba-la-mật cố đắc A-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề

Cố trí Bát-nhã ba-la-mật thị đại minh chú, vô thượng minh chú, vô đẳng đẳng minh chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thật, bất hư cố; thuyết Bát-nhã ba-la-mật chú. Tức thuyết chú viết: Yết-đế, yết-đế, ba-la-yết-đế, ba-la-tăng-yết-đế, bồ-đề tăng sa-ha.

B. Việt dịch

Bồ-tát Quán Thế Âm, khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm, soi thấy năm ấm là Không, vượt qua tất cả khổ ách.

Xá-lợi-phất, sắc là Không cho nên không có tướng não hoại;[62] thọ là Không nên không có tướng cảm thọ;[63] tưởng là Không nên không có tướng tri nhận;[64] hành là Không nên không có tướng tạo tác;[65] thức là không nên không có tướng giác tri.[66] Vì sao vậy? Xá-lợi-phất, không phải rằng sắc khác Không; không phải rằng Không khác sắc; Không tức thị sắc, sắc tức thị Không; thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy.

Xá-lợi-phất, tướng Không của các pháp ấy không sinh,[67] không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm, không phải quá khứ, không phải vị lai, không phải hiện tại. Cho nên, trong Không không có sắc, không thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có giới của con mắt, cho đến không có giới của ý thức; không có vô minh, cũng không có sự diệt tận của vô minh, cho đến, không có già và chết, không có sự diệt tận của già và chết; không có khổ, tập, diệt, đạo; không có trí, cũng không có đắc. Vì vô sở đắc.

Bồ-tát do y chỉ Bát-nhã ba-la-mât mà tâm không bị bưng kín; do không bị bưng kín nên không có sự sợ hãi, xa lìa tất cả sự điên đảo, mộng tưởng, khổ não, đạt đến cứu cánh Niết-bàn. Chư Phật trong ba đời do y chỉ Bát-nhã ba-la-mật mà chứng đắc A-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề

Do đó nên biết, Bát-nhã ba-la-mật là minh chú vĩ đại, là minh chú tối thượng, là minh chú không gì có thể sánh, diệt trừ tất cả khổ, chân thật, vì không hư dối; được gọi là chú Bát-nhã ba-la-mật. Tức thuyết chú rằng: yết-đế, yết-đế, ba-la-yết-đế, ba-la-tăng-yết-đế, bồ-đề tăng sa-ha.

III. PHÂN TÍCH TÂM KINH

Như nhan đề chứng tỏ, Tâm kinh Bát-nhã được cho là làm tâm điểm hay tâm tủy (hṛdaya) của bộ kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa. Vậy, vấn đề là: Có thực nó mang tinh yếu của bộ kinh vĩ đại đó? Hay nó chứa đựng một yếu tố ngoại lai nào? Nếu nó chứa đựng yếu tố ngoại lai hay một yếu tố nào khác hơn tự thân của Bát-nhã ba-la-mật-đa, chúng ta phải cố gắng minh giải điều đó, nghĩa là, chúng ta phải thấy rằng yếu tố ngoại lai này cũng thực sự nằm trong bộ loại Bát-nhã, đồng thời xác minh yêu cầu của nó là cung cấp chúng ta hạch tâm của khối văn học đồ sộ này. Vậy, ta thử khảo sát Tâm kinh như chúng ta đang có ở đây.

Điểm trước hết, trong giới hạn mà chúng ta có thể quả quyết, Bồ-tát Quán Tự tại (Bodhisattva Avalokiteśvara) không xuất hiện trong bất cứ kinh nào thuộc văn hệ Bát-nhã (prajñāpāramitāsūtra), với nhiều tác phẩm như Śatasāhasrakā,[68]Pañcaviṁśatisāhasrikā,[69] Aṣṭasāhasrikā,[70] Saptaśatikā,[71] v.v… trong tiếng Sanskrit và bộ Đại Bát-nhã (Mahāprajñāpāramitā) [72] gồm sáu trăm quyển trong Hán văn và các tác phẩm tương đương trong Tạng văn. Theo đó, chúng ta có thể nói Tâm kinh là một sản phẩm hậu kỳ, và trong đó có pha trộn các yếu tố ngoại lai. Tuy nhiên, đây không phải là điểm chính mà tôi muốn thảo luận trong thiên luận này. Trong Tâm kinh, còn có một điểm khác, ngoài điểm đề cập đến Quán Tự tại; điểm ấy mới làm chúng ta ngờ là một sản phẩm hậu kỳ. Tôi muốn nói tới việc Bát-nhã ba-la-mật được đồng nhất với câu thần chú (mantra) kết thúc cho bài pháp của Quán Tự Tại về tính Không. Văn học Bát-nhã đặc biệt không bị chi phối bởi sự xâm nhập của các công thức ma thuật như Minh chú (vidyā), Mật chú (mantra), hay Tổng trì (dharāṇī). Sự thực rằng tự thân Bát-nhã được coi như là Đại minh chú trong kinh văn, nhưng không đề ra những Mật chú (mantra) riêng biệt nào, và đó mới đích xác là trường hợp của Tâm kinh. Vì rằng, trong Tâm kinh, có một câu thần chú (mantra) đặc biệt được mệnh danh là “Bát-nhã ba-la-mật-đa,” gồm những cụm từ này: “Gate, gate, Paragate, Parasaṁgate, Bodhi, svāha.” Lối xen kẽ đó hoàn toàn mới mẻ, cần phải đặc biệt lưu ý.

Nhớ kỹ hai điểm này: sự xuất hiện của ngài Quán Tự Tại và sự xâm nhập của Mật chú, chúng ta thử phân tích nội dung của chính bản kinh.

Thoạt tiên, cái gây chú ý nhất trong khi theo dõi bản văn là, hầu như không có gì hết ngoài một tràng phủ định, và điều được mệnh danh là tính Không thì là phủ định luận thuần túy, nó giản lược kỳ cùng tất cả vào cái Không. Thế thì, kết luận sẽ là, Bát-nhã ba-la-mật, hay sự tu tập Bát-nhã, cốt yếu là phủ định tất cả. Phủ định năm uẩn (skandha); phủ định 18 giới (dhātu); phủ định 12 xứ (āyatana); phủ định 12 chi duyên khởi; phủ định 4 Thánh đế. Và cuối điểm của hết thảy những phủ định này, không có trí hay đắc gì cả. Đắc (prāpti hay labdhi) có nghĩa là chú tâm vào và giữ chặt lấy sở tri vốn là kết quả từ suy luận đối đãi. Vì không có thứ đắc nào có bản chất như vậy cả, nên tâm hoàn toàn vượt qua mọi chướng ngại tức những sai lầm và mê vọng khởi lên từ tác dụng trí năng, và vượt luôn những chướng ngại bắt rễ trong thức truy nhận và cảm quan của chúng ta, như sợ hãi và bàng hoàng, vui vẻ và buồn phiền, phóng đãng và đam mê. Khi chứng được như thế, là đã đạt tới Niết-bàn. Niết-bàn và giác ngộ (sambodhi) là một. Vậy ra, do từ Bát-nhã ba-la-mật mà hiện khởi hết thảy chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Bát-nhã ba-la-mật-đa là mẹ của Phật đạo và Bồ-tát đạo, điều đó thường xuyên được nhắc nhở trong văn học Bát-nhã.

Đến đây, chúng ta có thể nói, Tâm kinh hoàn toàn phù hợp với tinh thần của các kinh điển Bát-nhã ba-la-mật. Khởi đầu với các phủ định, rồi chấm dứt với một khẳng định, mà trong thuật ngữ Phật giáo gọi là “Giác ngộ.” Ý niệm về tính Không có thể làm khiếp đảm kẻ sơ cơ, bởi người ta thường có thói quen coi nó như một thứ hư vô hóa toàn triệt, nhất là khi Tâm kinh có vẻ chỉ là chuỗi phủ định. Nhưng, vì chuỗi phủ định này cuối cùng đưa chúng ta tới cái quyết định, mặc dù cái đó không hẳn là xác quyết theo nghĩa thông thường. Tâm kinh rồi ra không phải là một Thánh kinh của hư vô chủ nghĩa. Bát-nhã ba-la-mật, làm được sự kỳ diệu đó, tức diễn dịch hay dẫn khởi một xác quyết từ những phủ định vô địch, cho nên đáng được coi như một đại thần chú vô song, vô đẳng đẳng chú. Nói một cách thông thường, Tâm kinh phải đúc kết bằng câu đó; bài pháp của ngài Quán Tự Tại giảng cho Xá-lợi-phất tiến tới kết luận đương nhiên của nó; khỏi cần phải đi xa hơn nữa, và khỏi phải tuyên bố cứ như hát kịch rằng thần chú đó là “Gate, gate, v.v….”

Có thể hiểu tại sao nói Bát-nhã ba-la-mật-đa là một đại thần chú, nhưng nói rằng Đại Bát-nhã thần chú đó là “Gate, gate…”, thì hình như không có nghĩa gì hết. Những gì đã sáng tỏ và hợp lý, đến đây bỗng trở thành một sự biến hóa thần kỳ. Tâm kinh chuyển thành một bản văn chú thuật thần bí. Cái này có vẻ là một sự thoái hóa hay một sự suy sụp. Đâu là ý nghĩa của biến thái đột ngột? Hoặc, tại sao có sự vô nghĩa này?

Cái gọi là Bát-nhã ba-la-mật-đa thần chú, nếu dịch ra, có nghĩa: “Hỡi Trí tuệ, đi qua, đi qua, đi qua bờ bên kia, đi qua đến bờ bên kia svāhā!” Svāhā là lời chúc lành, lúc nào cũng nằm ở đoạn cuối của một mantra hay dhāraṇi. Sự xướng xuất đó có can dự gì tới việc tu tập Bát-nhã ba-la-mật sâu thẳm? Đại khái người ta cho là, mỗi khi được đọc lên, mantra hay dhāraṇī tạo nên những phép lạ. Trong trường hợp này, hiệu quả linh nghiệm do đọc “gate!” phải là sự chứng đắc Giác ngộ. Vậy, chúng ta có thể nói, cùng đích của môn Phật học khả dĩ đạt được chỉ cần do cái câu thần bí đó? Đối với Tâm kinh, đương nhiên đấy là lời kết, vì ở đây không thể có suy luận nào khác. Làm thế nào người ta có thể đồng nhất Bát-nhã với câu chú “Gate!” ?

Chúng ta có thể thấy, các tín đồ Chân tông nhận Tâm kinh làm một trong các kinh chính của họ quá dễ dàng và tự nhiên. Nhưng làm sao Thiền cũng đã từng đọc nó trong khoá tụng hằng ngày? Ý niệm về Chân ngôn (mantra) khá xa lạ đối với Thiền đồ. Từ triết học về tính Không và Chính giác (sambodhi), chuyển hướng đến một tôn giáo của chú thuật, không dễ gì chấp nhận nổi.

Sự kiện khác, làm cho hiện diện của Mantra trong Tâm kinh càng huyễn hoặc hơn, là bài chú (mantra) kết thúc luôn luôn được đọc theo lối không dịch nghĩa, làm như âm hưởng đích thực của lối dịch âm Phạn Hán là một nhân tố tạo nên phép lạ. Các thần chú không bao giờ được dịch nghĩa sang Hán văn. Đây là một cách rất tự nhiên. Nếu các câu đó không sao hiểu nổi, và chúng cố để cho không thể hiểu, chúng càng khó hiểu, vì cứ để y nguyên văn, thì uy lực mầu nhiệm ẩn náu đằng sau lại càng có hiệu nghiệm. Nhưng, tại sao trong Thiền lại cần có cái thứ không hiểu nổi? Không hiểu nổi không phải là không đạt tới nổi (bất khả đắc) vốn là điều mà Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa nói đến nhiều.

Chắc chắn, trong dòng phát triển của nó tại Trung hoa, Thiền đã thâu nhận khá nhiều thông lệ của Chân ngôn tông, và trong nghi lễ của nó có nhiều Thần chú và nhiều Đà la ni thực sự của Chân ngôn tông. Vì lý do đó, tôi nghĩ rằng, sự phát sinh của Tâm kinh thuộc vào một thời kỳ trễ hơn toàn thể bộ phận của chính văn học Bát-nhã. Dù vậy, đâu là ý nghĩa của câu thần chú “Gate!” trong Tâm kinh, một trong số các kinh văn quan trọng nhất trong giáo pháp của Thiền? Nếu câu thần chú giữ một địa vị lưng chừng trong kinh, mặc dù trong một tác phẩm ngắn loại này khó mà tìm thấy ngay tại chỗ có cái quan trọng nào thứ yếu hơn, thì câu hỏi về ý nghĩa của thần chú có lẽ không là vấn đề trọng đại. Nhưng, một độc giả dù khinh suất cũng nhận thấy ngay địa vị rất nổi bật mà thần chú đã chiếm cứ trong sự tiến triển của học thuyết Bát-nhã. Sự thực, hình như toàn thể bản kinh được viết ra vì câu thần chú đó, và không có gì khác hơn. Nếu vậy, rồi ra đâu là ý nghĩa của thần chú, ngoài nghĩa đen của nó? Tại sao nó là cao điểm của toàn bộ phủ định trong Tâm kinh?

Theo ý tôi, giải quyết lẽ thần bí này không những là chìa khóa để thấu hiểu toàn bộ triết lý Bát-nhã, mà còn hiểu luôn cả mối quan hệ chính yếu của nó đối với Thiền. Vì vậy tôi đã nói nhiều về sự xen kẽ của thần chú trong Tâm kinh.

Trước khi thần chú “gate!” vén mở bí mật của nó trong liên hệ với học thuyết về Không và Giác ngộ, cũng nên nghiệm xem các giáo thuyết cốt yếu của kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa là gì. Hiểu được cái đó, sẽ dễ định giá Tâm kinh hơn, nhất là trong quan hệ tất yếu với kinh nghiệm của Thiền.[73]

Sau khi nhận xét về kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa trong các trang tiếp theo đây, chúng ta sẽ có thể thấy rằng, giáo nghĩa của Tâm kinh có chỗ phù hợp và có chỗ không với các bản kinh chính yếu của Bát-nhã. Phù hợp ở chỗ cả hai đều lấy Trí Bát-nhã làm căn nguyên của giác ngộ Phật đạo, và không phù hợp ở chỗ Tâm kinh hoàn toàn nhấn mạnh trên câu thần chú “Gate!.” Sắc thái này vắng mặt hẳn trong các bản kinh chính yếu của bộ Bát-nhã. Trong Tâm kinh, việc tụ tập Bát-nhã ba-la-mật-đa được đồng hóa với việc tụng đọc thần chú.

Theo sự ghi chép của chính ngài Huyền Trang, không phải đọc thần chú, mà là đọc trọn cả Tâm kinh theo chỉ dạy của đức Quán Tự Tại; Ngài xuất hiện qua hóa thân vào lúc Huyền Trang đang trên đường đi Ấn độ. Huyền Trang được dạy đọc kinh này mỗi khi gặp những gian nan và tân khổ qua những cảnh hoang dã bị bao phủ trong tuyết lạnh, bị cuốn bởi những ngọn gió lốc ào ạt, và thú dữ thường xuyên qua lại. Bồ-tát hiện thân làm một nhà sư ghẻ chóc, đọc bài kinh để trấn an nhà sư chiêm bái vĩ đại này của Trung hoa. Sư chí thành tuân theo lời khuyên, và cuối cùng nhờ đó đã có thể bình an đi tới vùng đất tâm nguyện. Bấy giờ kinh được coi như là chứa đựng tinh yếu của Phật tâm.[74]

Câu chuyện khá hấp dẫn, nhưng tụng đọc ở đây cốt để tránh xa những gian nan hiểm trở chứ không phải để khai ngộ tâm trí. Đây không đề cập tới sự đồng nhất của Bát-nhã ba-la-mật với Mật chú coi như để dọn sạch những trở ngại và những dao động của tâm. Ý nghĩa này có thể tìm thấy nơi khác.

Khi thần chú được trì tụng mà không cần nghĩ đến kết quả của nó sẽ như thế nào, và tụng theo cách mà Kinh Bát-nhã khuyến cáo những ai muốn học Bát-nhã, thì bằng phép lạ nào mà đạo nhãn được mở ra và soi thấy những bí mật của Bát-nhã? Khi một Thiền sư được hỏi về con số của các sư tăng trong thiền viện của mình, sư đáp: “Trước ba ba, sau ba ba.” Đối với phàm tâm, trả lời kiểu đó chẳng cho biết bấy giờ sư đang nghĩ gì trong lòng. Có lẽ thần chú “Gate!” có cái ý gì ở bên trong, và chỉ những ai đã vào đạo mới có thể hiểu nổi; khi hiểu được cái bí nhiệm trong câu trả lời, vấn đề tự nó trở thành sáng tỏ và tất cả những gì được ẩn tàng trong Bát-nhã lồ lộ trước mắt. Có thể lắm; nhưng rồi, tại sao lại là câu thần chú Gate đặc biệt này, chứ không là cái gì khác? Câu thần chú đó, một cách nào đó khá vô nghĩa, nếu xét về nghĩa đen của nó thì không tài nào hiểu cho nổi. Chỉ khi nào đặt trong toàn thể nội dung của Tâm kinh mà chúng ta đã biết, mới thấy nó hết vô nghĩa. Vấn đề của chúng ta ở đây sẽ là: Có liên hệ mật thiết nào giữa giáo nghĩa chung của Tâm kinh và khẩu quyết, hay đúng hơn là lời tán: “Đi qua, đi qua, đi qua bờ bên kia, đi qua đến bờ bên kia, chào Bodhi!” ?

IV. TÂM KINH VÀ BIỂU HIỆN TÂM LÝ CỦA KINH NGHIỆM THIỀN

Theo ý tôi, có thể giải quyết tất cả những khúc mắc để thấu triệt Tâm kinh bằng cách sau đây.

Khi giáo nghĩa Bát-nhã hoàn toàn đồng nhất với kinh nghiệm Phật giáo, Tâm kinh được viết ra để nói lên những điểm cốt yếu của Bát-nhã trong một hình thức rất giản ước, đồng thời để chỉ định tiến trình tâm lý của hành giả tu tập Bát-nhã ba-la-mật uyên áo này. Khi kinh bắt sang trào lưu phát triển khác, nó mở rộng thành một nền văn học rất phồn tạp, rườm rà, đồ sộ, mà tại Trung hoa được biết dưới danh hiệu Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa (mahāprajñāpāramitā-sūtra) 600 quyển; trong số đó, 400 quyển đầu đại để tương đương với bản Sanskrit Śatasāhasrikā prajñāpāramitā, Bát-nhã bách thiên tụng, bản kinh gồm 100.000 bài tụng.[75] Bản kinh nào sớm nhất, bản rút ngắn hay bản mở rộng , chúng ta chưa thể biết được. Nhưng, bản rút ngắn không có nghĩa chỉ là cô đọng; đồng thời với lúc cô đọng, nó chuyển hướng bản kinh thành một tài liệu tâm lý học về kinh nghiệm Bát-nhã. Đây là sự thay đổi đáng chú ý, vì rằng khi thêm vào câu thần chú “Gate!” là đã thay đổi toàn diện sắc thái của việc giản ước. Nếu không có câu thần chú, giản ước vẫn là một sự kiện đơn giản, không có nghĩa gì hết, và tầm quan trọng nặng ký của nền văn học đó đến đây biến mất hẳn.

Trong lúc tôi chưa thể tìm thấy một cách chính xác là Tâm kinh trở thành một khóa bản của Thiền tại Trung hoa vào lúc nào, các Thiền sư hẳn đã khá sáng suốt, trong lịch sử của Thiền, thấy kinh còn có yếu tố khác chứ không chỉ là một cố gắng cô đọng. Cho đến về sau, kinh Kim cương (vajracchedikā) đã đáp ứng cho chủ đích đó, và ngay cả trước thời Huệ Năng cũng vậy. Khi Huyền Trang kể những chuyện linh ứng của mình do đọc Tâm kinh, các Thiền sư lưu ý ngay, và đồng thời còn thấy bên trong có yếu tố khác nữa. Cái “yếu tố khác” đó có thể không lọt vào tầm mắt của các luận sư Duy thức học (vijñaptimātra), nhưng không trốn khỏi các Thiền sư, họ xem trọng kinh nghiệm hơn triết lý, và rất mẫn cảm với giá trị tâm lý của tất cả nền văn học Phật giáo. Họ hiểu ý nghĩa của thần chú khác hẳn các tín đồ Chân ngôn tông.

Một sự kiện đáng lưu ý là thần chú “Gate!” cũng thấy có ở cuối bộ Đại Bát-nhã bản Hán dịch của Huyền Trang. Hình như nó được thêm vào đời Nguyên, vì ấn bản đời Nguyên mới có nó. Phải chăng ý tưởng phụ thêm thần chú nên coi là xuất phát từ Tâm kinh khi nó bắt đầu lưu hành rộng rãi trong giới Phật tử? Kinh Bát thiên tụng (aṣṭasāharikā) nói rằng Bát-nhã ba-la-mật là một minh chú (vidyā) lớn, không lường được, không dò được, không sánh được, và tối thượng; nếu vậy, nên coi “Gate!” như là lối tán dương của Tâm kinh bằng những từ ngữ chói sáng của Thần chú.

Trở lại chủ đề chính, việc tu tập Bát-nhã uyên áo cũng là việc thực tập công án, mà tôi đã đề cập trong Thiền luận bộ trung. Quán Tự Tại (Avalokiteśvara, hoặc Quán Thế Âm) là người học Thiền, và đức Phật trong Tâm kinh cho biết ngài Quán Tự Tại đã học Bát-nhã như thế nào. Vì Bát-nhã là công án được đề ra cho Ngài giải quyết, làm phương tiện chứng quả giác ngộ tối thượng. Quá trình chứng ngộ của Ngài xuôi theo dòng phủ định. Phủ định bất cứ thứ gì có thể đem trí óc mà hiểu như là một đối tượng của tư tưởng. Thiền tông cũng làm như thế. Nó bắt đầu bằng trí óc. Phải trừ diệt vô minh cố hữu trong tâm từ vô thủy quá khứ. Đó là bước thứ nhất hướng tới giác ngộ. Vô minh tức không thấy sự thực (dharma, pháp) như thế là như thế, yathābhūta (như thật). Vậy rồi, Tâm kinh đề ra một tràng phủ định, chối bỏ luôn cả nhận thức, hay trí. Bởi vì, chừng nào thức còn có chỗ bám, đó thực là một trở ngại trên đường đi về giác ngộ tối thượng. Tự chủ và tự tại có nghĩa là có đường đi hoàn toàn dẹp sạch tất cả các chướng ngại vật chúng có thể chận ngang dòng suối tự do và tự tác chủ của Bát-nhã. Phủ định là dọn sạch, là thanh lọc như thế. Trong thực tập công án, dọn sạch như thế cũng là phương sách tiên quyết.

Chúng ta biết rằng, phủ định chỉ là phương tiện nhờ đó để thành tựu cái khác. Trong Bát-nhã ba-la-mật, nó cũng là cái dẫn chúng ta đi tới mục đích của pháp môn này. Thiền, ngay từ khởi thủy, đề ra cho chúng ta một công án coi thường sự giải thích của trí óc, và do đó chỉ con đường phủ định cho chúng ta đi mà không cần nói một cách công khai. Tâm kinh, trực thuộc văn học Bát-nhã, diễn theo cái đà diễn tiến chung này, và chứa đầy tiếng không! Nhưng chúng ta cắm dùi vào đâu sau khi vứt bỏ hết mọi kho tàng trí năng, khái niệm? Là cái Không trơ trọi, là khoảng trời trống trơn, là cái trống rỗng hoàn toàn, đó là ý nghĩa của Śūnyatā ư? Nếu đúng vậy, chúng ta vẫn ở nguyên trong cảnh vực của những khái niệm. “Cái không chi” (ngoan không) vẫn còn là một trong những đối tượng tư tưởng của chúng ta. Phải vứt bỏ cái đó, vì đó là “điên đảo và mộng tưởng.”

Trong Phật giáo Chân tông, bỏ “tự lực“ cốt để vãng sinh về quốc độ của Phật A-di-đà (Amitābha). Phủ định cũng là khẳng định ngay đó. Chân tông tránh dùng trí năng. Chủ trương phủ định của nó không gây kinh hãi và thất vọng cho bằng Bát-nhã ba-la-mật. Tuy nhiên, ngay đây, một tâm trạng gọi là “không bố úy,” “không quái ngại” được trỗi lên làm mục tiêu. Mục tiêu đó là gì? Giác ngộ tối thượng này là gì? Nó ở đâu? Khi nào đạt đến?

Đạt đến, lúc ngài Quán Tự Tại xướng tụng, “Gate, gate, pāragate, pārasaṅgate!” Vì đó là sự phóng xuất vọt ra từ nội tâm của Ngài khi Ngài sang ngang dòng phủ định. Ngài là hành giả của Bát-nhã ba-la-mật-đa, không thể vĩnh viễn quanh quẩn trong một vòng tròn phủ định. Một khi Ngài đi đến đích, kiệt sức và vô vọng, chẳng còn ước mong nào trước mặt, và Ngài biết những gì đã bị bỏ lại đằng sau. Nhưng vẫn có cái thúc đẩy bước tới. Trí năng và xúc cảm hoàn toàn cùng tận, Ngài thực hiện bước nhảy tối hậu. Bứt lìa đoạn dây cuối cùng trói buộc Ngài vào thế giới của đối đãi và “tự lực.” Ngài thấy mình đứng trên bờ bên kia. Bị áp đảo bởi các tình cảm của mình, Ngài chỉ có thể đọc lên “Gate!”. Rồi thì, Gate trở thành câu thần chú của Ngài, Gate trở thành thần chú của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Với sự phóng xuất đó, mọi vật bừng sáng, và Quán Tự Tại đã tu tập Bát-nhã đến chỗ cuối cùng.

Tôi kết luận rằng, đây là ý nghĩa của Tâm kinh. Do giải thích bản kinh như thế, chúng ta có thể hiểu tại sao Gate là kết luận, và tại sao kết luận này diễn tả nội dung của Tâm kinh một cách triệt để. Để riêng thần chú ra, nó chẳng có nghĩa gì hết, và khó mà hiểu tương quan sinh tử của nó với kinh Bát-nhã ba-la-mật. Đừng có bước tới Tâm kinh bằng con đường tắt của trí năng, dù thoạt trông nó như chỉ ra lối đi đó. Phải tiến tới theo đường dây của kinh nghiệm tôn giáo, tức là, bằng đường dây mà chúng ta giữ chặt trong lối tham cứu công án. Ý nghĩa của thần chú như thế vén mở những bí mật của nó, và kết quả Tâm kinh trở thành một tài liệu hoàn toàn dễ hiểu có giá trị tôn giáo rất lớn.

Nếu Tâm kinh là một sản phẩm của thiên tài Trung hoa, câu thần chú có thể không mang hình thái Gate! Như chúng ta đã thấy qua nhiều trường hợp khác nhau rồi, thần chú của các Thiền sư đã khoác những màu sắc khác hẳn. Nhưng, trên phương diện tâm lý mà nói, quá trình tâm linh được chứng nghiệm bởi người Trung hoa và Ấn độ rõ ràng cũng thế và hiển nhiên phải thế. Khi một người Trung hoa được hỏi Phật là ai, y trả lời: “Đó là một cái thùng đầy nước bị thủng đáy.” Phê phán theo tiêu chuẩn thường của luận lý, nói thế nghe như là một Đà-la-ni. So sánh Phật với thùng nước coi có vẻ phạm thượng, nhưng trong con mắt của Thiền thì phải là cái thùng thủng đáy, nước tuôn ra ngoài hết và không có trăng rọi bóng vào trong đó. Rồi Phật mới hiện thân với 32 tướng tốt. Tâm kinh không cụ thể mức này, nhưng nó mô tả kinh nghiệm Thiền khá sáng sủa.

Trong “Gate!” những phủ định của Tâm kinh đã vươn tới khẳng định lớn, mà trong tất cả các kinh điển Đại thừa gọi là Chân như (tathatā). Những phủ định ấy cốt dẫn các hành giả của Bát-nhã đi tới kết cuộc này. Lối tụng đọc của Huyền Trang, đọc trong hình thức chú thuật, bây giờ trở nên chứa đựng những giá trị tôn giáo có tầm vóc lớn. Do sức mạnh của câu thần chú kết thúc, giác ngộ tối thượng, mà các học giả quen hiểu bằng trí năng, trở thành một biến cố vĩ đại của kinh nghiệm tâm linh.

Địa vị của Tâm kinh trong giáo nghĩa của Thiền được định đúng mức ở đây.

Vẫn còn phải cắt nghĩa trường hợp nào thần chú đặc biệt đó được đọc lên. Điều này đòi hỏi dài dòng hơn, mà ở đây thì không đủ; tôi chỉ có thể nói vắn tắt là, ý niệm “bờ bên kia“ có chất Ấn riêng biệt, và nó xuất hiện sớm trong văn học tôn giáo của Ấn độ. Lấy thí dụ từ văn học Phật giáo khởi thủy, trong kinh Pháp cú chúng ta có câu này:

Appakā te manussesu ye janā pāragāmino,

Athāyam itarā pajā tīram evānudhāvati.[76]

Có thể nói, Tathāgata là Pārāgata, Như Lai là Người Qua bên kia. Nhưng, ý niệm tathā đã trở nên có ưu thế trong triết học Phật giáo hơn pāram, và Pārāgata được thay thế bằng Tathāgata. Dấu vết ý niệm pāram còn lưu lại trong chữ pāramitā, chỉ cho những đức tính dẫn hành giả sang bờ bên kia của giác ngộ. Pāramitā thường được dịch là “đáo bỉ ngạn,” sang đến bờ bên kia, mà thực tế chỉ cùng sự kiện như pārāgata; hai thành ngữ khác nhau là về hướng đi. Tùy theo chỗ đứng, nhìn từ đích điểm này thì nó là “đi;” nhìn từ đích điểm kia, thì là “đến.” Trong Bát-nhã ba-la-mật-đa, dòng tiến của Quán Tự Tại mà diễn tả như đã “cập bờ bên kia“ (pārasaṁgate), thì rất là chính xác.

Động Sơn Lương Giới[77] thuở còn là chú tiểu, một Luật sư dạy học Tâm kinh, và Sư cố cắt nghĩa câu này: “Không mắt, không mũi…” Nhưng Lương Giới đưa mắt nhìn chăm chú Sư, rồi sờ vào thân thể mình, và sau hết nói: “Thầy có hai mắt, hai tai, và các căn khác, và con cũng có như thế. Tại sao Phật dạy là không có?” Luật sư nghe hỏi, ngạc nhiên bảo: “Ta làm thầy con không nổi. Con phải được một Thiền tăng độ cho, vì sau này sẽ là một đại sư của Đại thừa.”

Khi một tâm hồn trẻ trung hay thắc mắc như Lương Giới mà vấp phải phủ định luận của Bát-nhã, đó là dấu hiệu tốt. Nếu cứ tiếp tục thắc mắc, nhất định sẽ có ngày bùng vỡ. Nhưng sau khi bùng vỡ nên bước trở lui lại con đường phủ định để thử xem trong con đường dẫn vào chứng nghiệm có thứ gì. Cái gì mà khởi thủy không nắm bắt được, bây giờ sẽ được thấy chất chứa đầy ý nghĩa. Giáo nghĩa tính Không chẳng còn là phủ định luận thuần túy nữa. Rồi tôi sẽ giảng giải trong các trang sau; đó là cách giản dị nhìn các pháp một cách như thật (yathābhūta), nhìn chúng dưới sắc thái Tathatā, Như tính, của chúng. Nó không chối bỏ thế giới vạn thù; núi non vẫn đó, hoa anh đào đang nở rộ, ánh trăng tỏa rạng trong đêm thu; nhưng đồng thời chúng không chỉ y nguyên là những cái đặc thù, chúng gợi cho ta một ý nghĩa sâu thẳm, chúng được thấu hiểu trong cái không là chúng. Tâm kinh nằm trên nền tảng này.

Nhân lúc bước qua dòng nước, thấy bóng mình trong đó, Động Sơn làm một bài thơ, có thể cho ta điểm tựa dò vào kinh nghiệm nội tại của sư về Bát-nhã:

Thiết kị tùng tha mịch         切忌從他覓

Thiều thiều dữ ngã sơ         迢迢與我疏

Ngã kim độc tự vãng          我今獨自往

Xứ xứ đắc phùng cừ           處處得逢渠

Cừ kim chánh thị ngã         渠今正是我

Ngã kim bất thị cừ              我今不是渠

Ưng tu chẩm ma hội           應須恁麼會

Phương đắc khế như như.  方得契如如

Đừng nhờ ai tìm kiếm [Chân lý][78]

Lần hồi lơ với ta

Giờ một mình ta bước

Đâu đâu cũng gặp mi

Nay mi chính là ta

Ta không phải là mi

Nên hiểu được như thế

Mới gặp trúng Như như.

[62] Hán: não hoại tướng 惱壞相. Cf. Samyutta iii. 86: ruppatīti kho bhikkhave tasmā rūpaṁ ti vuccati. kena ruppati, sītena pi ruppati uṇhena pi ruppati jighacchāya pi ruppati pipāsāya pi ruppati daṁsa-makasa-vātā-tāpa-siriṁsapa-samphassena pi ruppati. “Nó bị hủy hoại, này các tỳ kheo, vì vậy nó được gọi là sắc. Bị hủy hoại bởi cái gì? Nó bị hủy hoại bởi lạnh, bởi nóng, bởi đói, khát, bởi xúc chạm với muỗi mòng, gió, nắng…” Sắc, Skt. rūpa, hiểu do gốc động từ Rup (rupyate): hủy hoại hay bức hại, não hoại. Cf. Câu xá 1 (T29n1558, tr. 3b23): “Gọi là sắc, vì nó bị biến hoại 變壞… Cái gì làm cho biến hoại? Tức là, tay xúc chạm đến nó liền bị biến hoại.”

[63] Câu-xá, ibid., thọ, lãnh nạp tùy xúc 受領納隨觸; Skt. k. i 14c: vedanānubhavaḥ.

[64] Ibid., tưởng thủ tượng vi thể 想取像為體; Skt. ki. 14c-d: saṁjñā nimittodgrahaṇātmikā.

[65] Ibid., hành danh tạo tác行名造作 , hành là cái tạo tác.

[66] Ibid., thức vị các liễu biệt 識謂各了別.

[67] Xem cht. 2 tr, 49 trên.

[68] Bát nhã bách thiên tụng (Thập vạn tụng). Tương đương Hán dịch, Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, quyển 1 – 400, Huyền Trang (No 220). TS

[69] Bát-nhã nhị vạn ngũ thiên tụng. Hán dịch tương đương, 1. Phóng quang Bát-nhã kinh, 20 quyển, Vô-la-xoa (Taishō No 221); 2. Quang tán kinh, 10 quyển, Thi Hộ (Taishō No 222); 3. Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh, 27 quyển, Cưu-ma-la-thập (Taishō No 223); 4. Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, hội thứ 2 (quyển 401 – 479), Huyền Trang (No 220.2). TS

[70] Bát-nhã bát thiên tụng. Hán dịch tương đương, 1. Đạo hành Bát-nhã kinh, 10 quyển, Chi-lâu-ca-sấm (No 224); 2. Đại minh độ kinh, 6 quyển, Chi Khiêm (No 225); 3. Ma-ha Bát-nhã sao kinh, 5 quyển, Đàm-ma-đề & Trúc Phật Niệm (No 226); 4. Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh, 10 quyển, Cưu-ma-la-thập (No 227); 5. Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, hội thứ 4/5 (quyển 538 – 555, 556 - 565), Huyền Trang (No 220.4/5); Cf. Phật thuyết Phật mẫu xuất sinh tam pháp tạng Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, 25 quyển, Thi Hộ (No 228).

[71] Bát-nhã thất bách tụng. Hán dịch tương đương, Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, hội VII, “Mạn-thù-thất-lị phần” (quyển 574 – 574), Huyền Trang, Taishō 8, No 220.7. Biệt dịch, Văn-thù-sư-lị sở thuyết Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh, 2 quyển, Mạn-đà-la-tiên, No 232; Văn-thù-sư-lị sở thuyết Bát-nhã ba-la-mật kinh, 1 quyển, Tăng-già-bà-la, No 233. TS

[72] Đại Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, 600 quyển, Huyền Trang (No 220). TS

[73] Giáo nghĩa Bát nhã được viết riêng nơi Luận VI, dưới đề mục “Triết học và tôn giáo trong kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa.”

[74] Theo bài Tựa của Từ Ân cho Tâm kinh. Taishō, No. 256飜 對字音般若波羅蜜多心經 (并序 [燉煌出 S. 700] ).

[75] Cần giải thích. Ngày nay đa số học giả đồng ý rằng bản kinh Bát nhã sớm nhất gần như Bát thiên tụng (aṣṭasāhasrikā) trong tiếng Phạn và Đạo hành kinh (No 224) hay Tiểu phẩm Bát-nhã của Cưu-ma-la-thập (No 227) trong Hán văn. Từ bản coi như nguyên thủy này, văn học được phát triển thành Bách thiên tụng (Śatasāhasrikā, Đại Bát nhã của Huyền Trang (No 220) v.v… Trong lúc lối mở rộng đang diễn trong một mục đích khác, lối rút ngắn cũng diễn theo hướng khác nữa. Khó xác định niên sử cho các kinh điển Phật giáo, cũng như hầu hết các tác phẩm khác của Ấn độ. Nhưng, như tôi đã nói ở trước, câu chú Gate được thêm vào hình như cho biết Tâm kinh thuộc sau này mặc dù chúng ta không biết chắc lúc nào thần chú ấy cũng được gắn vào bộ Đại Bát nhã của Hán văn.

[76] Dhp. 85: Một số ít người sang đến bờ bên kia; số đông còn lại lang thang bờ bên này.

[77] 洞山良价 807-769 A.D. Truyền đăng lục 15 (T51n2076, tr. 321b20).

[78] Ibid., T51n2076, tr. 321c21. Rõ ràng bài thơ nói tới một người lội qua khe và cái bóng của mình. Tác giả dịch Anh ngữ rồi chua thêm chữ “chân lý,” mặc dù đã cẩn thận để trong ngoặc vuông. Ở đây cứ y theo tiếng Anh mà dịch. TS.

PHỤ LỤC 2

(Tuệ Sỹ)

TÂM KINH QUẢNG BẢN-PHẠN VĂN VÀ HÁN DỊCH

I. PHẠN VĂN

A. Bản Devanāgarī (Mahāyānasūtra-saṁgraha I 98)

B. Phiên âm Latin
prajñāpāramitāhṛdayasūtram

[ vistaramātṛkā ]

// namaḥ sarvajñāya //

evaṃ mayā śrutam / ekasmin samaye bhagavān rājagṛhe viharati sma gṛdhrakūṭe parvate mahatā bhikṣusaṃghena sārdhaṃ mahatā ca bodhisattva-saṃghena / tena khalu samayena bhagavān gambhīrāvasaṃbodhaṃ nāma samādhiṃ samāpannaḥ / tena ca samayena āryāvalokiteśvaro bodhisattvo mahāsattvo gambhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṁ caryāṃ caramāṇaḥ evaṃ vyavalokayati sma / pañca skandhās tāṃś ca svabhāvaśūnyaṃ vyavalokayati //

athā’yuṣmān śāriputro buddhānubhāvena āryāvalokiteśvaraṃ bodhisattvam etad avocan __ yaḥ kaścit kulaputro [ vā kuladuhitā vā asyāṃ ] gambhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryāṃ cartukāmaḥ, kathaṃ śikṣitavyaḥ ? evam ukte āryāvalokiteśvaro bodhisattvo mahāsattvaḥ āyuṣmantaṃ śāriputram etad avocat __ yaḥ kaścic chāriputra kulaputro vā kuladuhitā vā [ asyāṃ ] gambhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryāṃ cartukāmaḥ, tenaivaṃ vyavalokitavyam __ pañśca skandhās tāṃś ca svabhāvaśūnyān samanupaśyati sma / rūpaṃ śūnyatā, śūnyataiva rūpam / rūpān na pṛthak śūnyatā, śūnyatāyā na pṛthag rūpam / yad rūpaṃ sā śūnyatā, yā śūnyatā tad rūpam / evaṃ vedanāsaṅjñāsaṃskāravijñānāni ca śūnyatā / evaṃ śāriputra sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā anutpannā aniruddhā amalā vimalā anūnā asaṃpūrṇāḥ / tasmāt tarhi śāriputra śūnyatāyāṃ na rūpam, na vedanā, na saṅjñā, na saṃskārāḥ, na vijñānam / na cakṣur na śrotraṃ na ghrāṇaṃ na jihvā na kāyo na mano na rūpaṃ na śabdo na gandho na raso na spraṣṭavyaṃ na dharmāḥ / na cakṣurdhātur yāvan na manodhātur na dharmadhātur na manovijñānadhātuḥ / na vidyā nāvidyā na kṣayo yāvan na jarāmaraṇaṃ na jarāmaraṇakṣayaḥ, na duḥkhasamudayanirodhamārgā na jñānaṃ na prāptir nāprāptiḥ / tasmācchāriputra aprāptitvena bodhisattvānāṃ prajñāpāramitām āśritya viharati cittāvaraṇaḥ / cittāvaraṇanāstitvād atrasto viparyāsātikrānto niṣṭhanirvāṇaḥ / tryadhvavyavasthitāḥ sarvabuddhāḥ prajñāpāramitām āśritya anuttarāṃ samyaksaṃbodhim abhisaṃbuddhāḥ / tasmād jñātavyaḥ prajñapāramitā mahāmantraḥ anuttaramantraḥ asamasamamantraḥ sarvaduḥkhapraśamanamantraḥ satyam amithyatvāt prajñāpāramitāyām ukto mantraḥ / tadyathā __ gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā / evaṃ śāriputra gambhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryāyāṃ śikṣitavyaṃ bodhisattvena //

atha khalu bhagavān tasmāt samādher vyutthāya āryāvalokiteśvarasya bodhisattvasya sādhukāramadāt __ sādhu sādhu kulaputra / evam etad gambhīrāyāṃ prajñāpāramitāyāṃ caryaṃ cartavyaṃ yathā tvayā nirdiṣṭam / anumodyate tathāgatair arhadhhiḥ //

idam avocad bhagavān / ānandamanā āyuṣmān śāriputraḥ āryāvalokiteśvaraś ca bodhisattvaḥ sā ca sarvāvatī pariṣat sadevamānuṣāsuragandharvaś ca loko bhagavato bhāṣitam abhyanandan //

iti prajñāpāramitāhṛdayasūtraṃ samāptam //

II. CÁC BẢN HÁN DỊCH

1. Taishō No 252

普遍智藏般若波羅蜜多心經

摩竭提國三藏沙門法月重譯

如是我聞。一時佛在王舍大城靈鷲山中。與大比丘眾滿百千人。菩薩摩訶薩七萬七千人俱。其名曰觀世音菩薩。文殊師利菩薩。彌勒菩薩等。以為上首。皆得三昧總持。住不思議解脫

爾時觀自在菩薩摩訶薩在彼敷坐。於其眾中即從座起。詣世尊所。面向合掌曲躬恭敬。瞻仰尊顏而白佛言。世尊。我欲於此會中。說諸菩薩普遍智藏般若波羅蜜多心。唯願世尊聽我所說。為諸菩薩宣祕法要。爾時世尊以妙梵音。告觀自在菩薩摩訶薩言。善哉善哉具大悲者。聽汝所說。與諸眾生作大光明。於是觀自在菩薩摩訶薩蒙佛聽許。佛所護念。入於慧光三昧正受。入此定已。以三昧力行深般若波羅蜜多時。照見五蘊自性皆空。彼了知五蘊自性皆空。從彼三昧安詳而起。即告慧命舍利弗言。善男子。菩薩有般若波羅蜜多心。名普遍智藏。汝今諦聽善思念之。吾當為汝分別解說。作是語已。慧命舍利弗白觀自在菩薩摩訶薩言。唯大淨者。願為說之。今正是時。於斯告舍利弗。諸菩薩摩訶薩應如是學。色性是空空性是色。色不異空空不異色。色即是空空即是色。受想行識亦復如是。識性是空空性是識。識不異空空不異識。識即是空空即是識。舍利子。是諸法空相。不生不滅不垢不淨不增不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識界。無無明亦無無明盡。乃至無老死亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵依般若波羅蜜多故心無罣礙。無罣礙故無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多是大神咒。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切苦真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰

揭諦揭諦　波羅揭諦　波羅僧揭諦　菩提莎婆訶

佛說是經已。諸比丘及菩薩眾。一切世間天人阿脩羅乾闥婆等。聞佛所說皆大歡喜。信受奉行普遍智藏般若波羅蜜多心經。

Phổ biến trí tạng Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh

Tam tạng Sa-môn Pháp Nguyệt, trùng dịch

Tôi nghe như vậy.

Một thời, Phật trụ tại đại thành Vương xá, trong núi Linh thứu, cùng với Tăng gồm 1250 Tỳ kheo; và bảy vạn bảy nghìn Bồ-tát ma-ha-tát. Danh hiệu của các vị Thượng thủ là Bồ-tát Quán Thế Âm, Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi, Bồ-tát Di-lặc, v.v. Tất cả đều chứng các tam-muội, tổng trì, an trú nơi giải thoát bất tư nghị.”

Bấy giờ, Bồ-tát Quán Tự Tại đang ngồi trên chỗ ngồi, bèn rời đại chúng, từ chỗ ngồi đứng dậy, đi đến trước đức Thế Tôn, chắp tay hướng về Phật, nghiêng mình cung kính, chiêm ngưỡng tôn nhan, bạch Phật rằng:

“Bạch Thế Tôn, con muốn, trong chúng hội này, nói về trái tim của Bát-nhã ba-la-mật-đa, là kho tàng trí tuệ bao hàm cùng khắp của các Bồ-tát. Cúi mong Thế Tôn hứa khả cho những điều con nói. Con sẽ công bố pháp yếu bí mật cho các Bồ-tát.”

Bấy giờ, đức Thế Tôn, bằng âm thanh vi diệu của Phạm thiên , nói với Bồ-tát Quán Tự Tại rằng:

“ Lành thay, lành thay, vị Đại Bi Tâm! Ta hứa khả những điều Ông nói, để làm ánh sáng rọi cùng khắp cho các chúng sinh.”

Bồ-tát Quán Tự Tại, sau khi được Phật hứa khả, được Phật hộ niệm, bèn nhập tam-muội chính thọ có tên là Huệ quang. Sau khi nhập định này, trong khi bằng năng lực của tam-muội mà thực hành Bát-nhã ba-la-mật-đa thậm thâm, Ngài soi thấy năm uẩn, mà tự tính thảy đều Không. Ngài đã liễu tri năm uẩn mà tự tính thảy đều Không rồi, bèn an lành xuất khỏi tam-muội kia, và nói với Trưởng lão Xá-lợi-phất rằng:

“Thiện nam tử, Bồ-tát có trái tim của Bát-nhã ba-la-mật, được gọi là Kho tàng Trí tuệ phổ biến, ông nay hãy lắng nghe, hãy khéo suy niệm kỹ. Tôi sẽ phân biệt giải thuyết cho ông nghe.”

Được nói như vậy rồi, Trưởng lão Xá-lợi-phất bạch Bồ-tát Quán Tự Tại:

“Thưa Đức Đại Tịnh, kính thỉnh Ngài nói. Nay quả là đúng lúc.”

Rồi Bồ-tát nói với Xá-lợi-phất:

“Các Bồ-tát nên học như vậy: sắc tính là Không. Không tính là sắc. Sắc không khác Không. Không không khác sắc. Sắc tức thị Không. Không tức thị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức, cũng vậy. Thức tính là Không. Không tính là thức. Thức không khác Không. Không không khác thức. Thức tức thị Không. Không tức thị thức.”

“Xá-lợi-phất, tướng Không của các pháp như thế vốn không sinh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm. Cho nên, trong Không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có giới của mắt, cho đến, không có giới của ý thức; không có vô minh, không có sự tận diệt của vô minh; cho đến, không có già-chết, không có sự tận diệt của già-chết; không có Khổ, Tập, Diệt, Đạo; không Trí, cũng không Đắc. Vì vô sở đắc.”

“Bồ-đề-tát-đỏa y chỉ Bát-nhã ba-la-mật-đa nên tâm không bị che trùm ngăn ngại. Vì không bị che ngăn, nên không có sự sợ hãi; mộng tưởng điên đảo được rời xa; Niết-bàn được cứu cánh.”

“Chư Phật trong ba đời vì y chỉ Bát-nhã ba-la-mật-đa nên chứng đắc Vô thượng Chính đẳng Chính giác.”

“Vì vậy, nên biết, Bát-nhã ba-la-mật-đa là đại thần chú, là đại minh chú, là cấm chú tối thượng, là thần chú tuyệt luân diệt trừ tất cả khổ. Là chân thật, vì không hư dối, do đó, được gọi là Chú Bát-nhã ba-la-mật-đa. Tức thuyết chú rằng:

“Yết-đế, yết-đế, ba-la-yết-đế, ba-la-tăng-yết-đế, bồ-đề, sa-bà-ha.”

Phật nói Kinh này xong; các chúng Tỷ kheo và Bồ-tát, hết thảy thế gian, Trời Người, A-tu-la, Càn-thát-bà, v.v., sau khi nghe những điều Phật nói, thảy đều hoan hỷ, tín thọ phụng hành.

2. Taishō No 253
Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh

Tam tạng Bát-nhã & Lợi Ngôn, đồng dịch

Các bản Hán dịch khác nhau, đại thể tương đồng. Do đó các bản Hán tiếp theo dưới đây không nhất thiết cần dịch Việt đầy đủ. Tuy nhiên, để tiện việc đối chiếu, bản Hán của Thi Hộ trong phụ lục cuối, Taisho 257, sẽ được dịch đầy đủ.

般若波羅蜜多心經

罽賓國三藏般若共利言等譯

如是我聞。一時佛在王舍城耆闍崛山中。與大比丘眾及菩薩眾俱。時佛世尊即入三昧。名廣大甚深。爾時眾中有菩薩摩訶薩。名觀自在。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。離諸苦厄。即時舍利弗承佛威力。合掌恭敬白觀自在菩薩摩訶薩言。善男子。若有欲學甚深般若波羅蜜多行者。云何修行。如是問已

爾時觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言。舍利子。若善男子善女人行甚深般若波羅蜜多行時。應觀五蘊性空。舍利子。色不異空空不異色。色即是空空即是色。受想行識亦復如是。舍利子。是諸法空相。不生不滅不垢不淨不增不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識界。無無明亦無無明盡。乃至無老死亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵依般若波羅蜜多故心無罣礙。無罣礙故無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多是大神咒。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰

蘖諦　蘖諦　波羅蘖諦　波羅僧蘖諦菩提娑(蘇紇反)婆訶

如是舍利弗。諸菩薩摩訶薩於甚深般若波羅蜜多行。應如是行。如是說已。即時世尊從廣大甚深三摩地起。讚觀自在菩薩摩訶薩言。善哉善哉。善男子。如是如是。如汝所說。甚深般若波羅蜜多行。應如是行。如是行時一切如來皆悉隨喜。爾時世尊說是語已。具壽舍利弗大喜充遍。觀自在菩薩摩訶薩亦大歡喜。時彼眾會天人阿修羅乾闥婆等。聞佛所說皆大歡喜。信受奉行般若波羅蜜多心經

3. Taishō No 254
Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh

Bản dịch của Tam tạng Sa-môn Trí Tuệ Luân

般若波羅蜜多心經

唐上都大興善寺三藏沙門智慧輪奉　詔譯

如是我聞。一時薄誐梵。住王舍城鷲峰山中。與大苾芻眾。及大菩薩眾俱。爾時世尊。入三摩地。名廣大甚深照見。時眾中有一菩薩摩訶薩。名觀世音自在。行甚深般若波羅蜜多行時。照見五蘊自性皆空。即時具壽舍利子。承佛威神。合掌恭敬。白觀世音自在菩薩摩訶薩言。聖者。若有欲學甚深般若波羅蜜多行。云何修行。如是問已。爾時觀世音自在菩薩摩訶薩。告具壽舍利子言。舍利子。若有善男子。善女人。行甚深般若波羅蜜多行時。應照見五蘊自性皆空。離諸苦厄。舍利子。色空。空性見色。色不異空。空不異色。是色即空。是空即色。受想行識。亦復如是。舍利子。是諸法性相空。不生不滅。不垢不淨。不減不增。是故空中。無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死盡。無苦集滅道。無智證無得。以無所得故。菩提薩埵。依般若波羅蜜多住。心無障礙。心無障礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟寂然。三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅。三藐三菩提。現成正覺。故知般若波羅蜜多。是大真言。是大明真言。是無上真言。是無等等真言。能除一切苦。真實不虛。故說般若波羅蜜多真言。即說真言

唵(引)誐帝誐帝。播(引)囉誐帝。播(引)囉散誐帝。冒(引)地娑縛(二合)賀(引)

如是舍利子。諸菩薩摩訶薩。於甚深般若波羅蜜多行。應如是學。爾時世尊。從三摩地安祥而起。讚觀世音自在菩薩摩訶薩言。善哉善哉。善男子。如是如是。如汝所說。甚深般若波羅蜜多行。應如是行。如是行時。一切如來。悉皆隨喜。爾時世尊如是說已。具壽舍利子。觀世音自在菩薩及彼眾會一切世間天人阿蘇囉巘駄嚩等。聞佛所說。皆大歡喜。信受奉行般若波羅蜜多心經

4. Taishō No 255
Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh

(bản Thạch thất Đôn hoàng)

Tam tạng Pháp sư Sa môn Pháp Thành dịch

般若波羅蜜多心經(燉煌石室本)

國大德三藏法師沙門法成譯

如是我聞。一時薄伽梵住王舍城鷲峰山中。與大苾芻眾。及諸菩薩摩訶薩俱。爾時世尊等入甚深明了三摩地法之異門。復於爾時。觀自在菩薩摩訶薩。行深般若波羅蜜多時。觀察照見五蘊體性。悉皆是空。時具壽舍利子。承佛威力。白聖者觀自在菩薩摩訶薩曰。若善男子。欲修行甚深般若波羅蜜多者。復當云何修學。作是語已。觀自在菩薩摩訶薩答具壽舍利子言。若善男子及善女人。欲修行甚深般若波羅蜜多者。彼應如是觀察。五蘊體性皆空。色即是空。空即是色。色不異空。空不異色。如是受想行識。亦復皆空。是故舍利子。一切法空性。無相無生無滅。無垢離垢。無減無增。舍利子。是故爾時空性之中。無色。無受。無想。無行。亦無有識。無眼。無耳。無鼻。無舌。無身。無意。無色。無聲。無香。無味。無觸。無法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智無得。亦無不得。是故舍利子。以無所得故。諸菩薩眾。依止般若波羅蜜多。心無障礙。無有恐怖。超過顛倒。究竟涅槃。三世一切諸佛。亦皆依般若波羅蜜多故。證得無上正等菩提。舍利子。是故當知般若波羅蜜多大密咒者。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切諸苦之咒。真實無倒。故知般若波羅蜜多。是祕密咒。即說般若波羅蜜多咒曰

峨帝峨帝。波囉峨帝。波囉僧峨帝。菩提莎訶

舍利子。菩薩摩訶薩。應如是修學甚深般若波羅蜜多。爾時世尊從彼定起。告聖者觀自在菩薩摩訶薩曰。善哉善哉。善男子。如是如是。如汝所說。彼當如是修學般若波羅蜜多。一切如來。亦當隨喜。時薄伽梵說是語已。具壽舍利子。聖者觀自在菩薩摩訶薩。一切世間天人阿蘇羅乾闥婆等。聞佛所說。皆大歡喜。信受奉行般若波羅蜜多心經

5. Taishō No 257
Phật thuyết Thánh Phật mẫu Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh

Thi Hộ dịch

佛說聖佛母般若波羅蜜多經

西天譯經三藏朝奉大夫試光祿卿傳法大師賜紫臣施護奉　詔譯

如是我聞。一時世尊。在王舍城鷲峰山中。與大苾芻眾千二百五十人俱。并諸菩薩摩訶薩眾。而共圍繞

爾時世尊。即入甚深光明宣說正法三摩地。時觀自在菩薩摩訶薩在佛會中。而此菩薩摩訶薩。已能修行甚深般若波羅蜜多。觀見五蘊自性皆空

爾時尊者舍利子。承佛威神。前白觀自在菩薩摩訶薩言。若善男子善女人。於此甚深般若波羅蜜多法門。樂欲修學者。當云何學

時觀自在菩薩摩訶薩。告尊者舍利子言。汝今諦聽為汝宣說。若善男子善女人。樂欲修學此甚深般若波羅蜜多法門者。當觀五蘊自性皆空。何名五蘊自性空耶。所謂即色是空即空是色。色無異於空。空無異於色。受想行識亦復如是。舍利子。此一切法如是空相。無所生。無所滅。無垢染。無清淨。無增長。無損減。舍利子。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。無眼識界。乃至無意界。無意識界。無無明。無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智。無所得。亦無無得。舍利子。由是無得故。菩薩摩訶薩。依般若波羅蜜多相應行故。心無所著。亦無罣礙。以無著無礙故。無有恐怖。遠離一切顛倒妄想。究竟圓寂。所有三世諸佛。依此般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。是故應知。般若波羅蜜多。是廣大明。是無上明。是無等等明。而能息除一切苦惱。是即真實無虛妄法。諸修學者。當如是學。我今宣說般若波羅蜜多大明曰

怛[寧*也](切身)他(引一句)唵(引)誐帝(引)誐帝(引引二)播(引)囉誐帝(引三)播(引)囉僧誐帝(引四)冐提莎(引)賀(引五)

舍利子。諸菩薩摩訶薩。若能誦是般若波羅蜜多明句。是即修學甚深般若波羅蜜多爾時世尊。從三摩地安詳而起。讚觀自在菩薩摩訶薩言。善哉善哉。善男子。如汝所說。如是如是。般若波羅蜜多。當如是學。是即真實最上究竟。一切如來亦皆隨喜

佛說此經已。觀自在菩薩摩訶薩。并諸苾芻。乃至世間天人阿修羅乾闥婆等。一切大眾。聞佛所說皆大歡喜。信受奉行

佛說聖佛母般若波羅蜜多經

Việt dịch

Phật thuyết Thánh Phật mẫu Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh

Tây thiên dịch kinh Tam tạng, Triều tán Đại phu, Thí Quang lộc khanh, Truyền pháp Đại sư, được sắc ban Tử y, thần Thi Hộ, phụng chiếu dịch.

Tôi nghe như vầy:

Một thời, Phật trú tại thành Vương xá, trong núi Thứu phong, với chúng Đại Bí-sô gồm 1250 người, và cùng chúng Bồ-tát vây quanh.

Bấy giờ Thế Tôn liền nhập tam-ma-địa có tên là Thậm thâm quang minh tuyên thuyết Chính pháp. Khi ấy, Bồ-tát Quán Tự Tại, là vị Ma-ha-tát, cũng đang ở giữa Phật hội. Nhưng Bồ-tát này đã tu hành Bát-nhã ba-la-mật-đa thậm thâm, quán chiếu thấy năm uẩn, mà tự tính thảy đều Không.

Rồi thì, tôn giả Xá-lợi Tử, nương theo uy thần của Phật, bước lên trước mà bạch Bồ-tát Quán Tự Tại rằng:

“Nếu thiện nam tử, thiện nữ nhân, hoan hỷ muốn tu học ở trong pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa thậm thâm này, thì nên học như thế nào?”

Khi ấy, Bồ-tát Quán Tự Tại, là vị Ma-ha-tát, nói với Tôn giả Xá-lợi Tử rằng:

“Ông nay hãy lắng nghe; tôi sẽ nói. Nếu thiện nam tử, thiện nữ nhân hoan hỷ muốn tu học ở trong pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa thậm thâm này, hãy quán chiếu năm uẩn, mà tự tính thảy đều Không.”

“Thế nào nói là tự tính năm uẩn đều Không? Đó là, sắc là Không; Không tức là sắc; sắc không khác Không, Không không khác sắc. Thọ, tưởng, hành, thức, cũng như vậy.”

“Xá-lợi Tử, tướng Không như vậy của tất cả các pháp này vốn không có cái gì được sinh, không có cái gì bị diệt, không cấu nhiễm, không thanh tịnh, không tăng trưởng, không tổn giảm.”

“Xá-lợi Tử, do đó, trong Không không tồn tại sắc, không thọ, tưởng, hành, thức; không tồn tại mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không tồn tại sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không tồn tại giới của mắt, không tồn tại giới của thức con mắt, cho đến, không tồn tại giới của ý, không tồn tại giới của ý thức; không có vô minh, cũng không có sự tận diệt của vô minh, cho đến, không có già-chết, cũng không có sự tận diệt của già-chết; không Khổ, Tập, Diệt, Đạo, không Trí, không đắc cũng không vô đắc.”

“Xá-lợi Tử, do vô đắc như vậy, Bồ-tát y chỉ trên hành tương ứng Bát-nhã ba-la-mật-đa, cho nên tâm không bị vướng mắc, cũng không bị trùm kín ngăn ngại. Do không bị vướng mắc, không bị ngăn ngại, nên không có sự sợ hãi, xa lìa vọng tưởng điên đảo, đạt đến sự viên tịch rốt ráo.”

“Chư Phật trong ba đời y chỉ trên Bát-nhã ba-la-mật-đa mà chứng đắc Vộ thượng Chính đẳng giác. Do đó, nên biết, Bát-nhã ba-la-mật-đa là minh chú quảng đại, là minh chú vô thượng, là minh chú vô đẳng đẳng, vốn hay dứt trừ hết thảy khổ não, vì đó chính là pháp chân thật, không hư vọng. Những ai tu học hãy tu học như vậy.”

Nay tôi tuyên thuyết đại minh chú Bát-nhã ba-la-mật-đa rằng: “Đát-ninh-dã-tha, nga-đế, nga-đế, bá-ra-nga-đế, bá-ra-tăng-nga-đế, mạo-đề, sa-hạ.”

“Xá-lợi Tử, Bồ-tát Ma-ha-tát tụng đọc minh chú Bát-nhã ba-la-mật-đa này tức là tu học Bát-nhã ba-la-mật-đa thậm thâm.”

Bấy giờ Thế Tôn an lành xuất khỏi tam-ma-địa; Ngài tán thán Bồ-tát Ma-ha-tát Quán Tự Tại rằng:

“Lành thay! Lành thay! Thiện nam tử, những điều ông nói, đúng vậy, đúng vậy, Bát-nhã ba-la-mật-đa nên được tu học như vậy. Đó tức là cứu cánh chân thật tối thượng. Hết thảy các đức Như Lai cũng đều tuỳ hỷ.”

Phật thuyết kinh này xong; Bồ-tát Ma-ha-tát Quán Tự Tại, cùng các Bí-sô, cho đến cả thế gian bao gồm chư Thiên, Nhân loại, A-tu-la, Càn-thát-bà, vân vân, hết thảy đại chúng, sau khi nghe những điều Phật thuyết, hoan hỷ tín thọ phụng hành.

Phật thuyết Thánh Phật mẫu Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh.

PHỤ LỤC 3

(Tuệ Sỹ)

NGUỒN THAM CHIẾU

1. 大般若波羅蜜多經卷第四百三 第二分觀照品第三之二

T07n0220_p0014a07║   。 。。舍利子。諸色空彼非色。

T07n0220_p0014a08║諸受想行識空彼非受想行識。何以故。舍利

T07n0220_p0014a09║子。諸色空彼非變礙相諸受空彼非領納相。

T07n0220_p0014a10║諸想空彼非取像相。諸行空彼非造作相。諸

T07n0220_p0014a11║識空彼非了別相。何以故。舍利子。色不異

T07n0220_p0014a12║空。空不異色。色即是空。空即是色受想行

T07n0220_p0014a13║識不異空。空不異受想行識。受想行識即是

T07n0220_p0014a14║空空即是受想行識。舍利子。是諸法空相。

T07n0220_p0014a15║不生不滅不染不淨。不增不減。非過去非未

T07n0220_p0014a16║來非現在。如是空中無色無受想行識。無眼

T07n0220_p0014a17║處無耳鼻舌身意處。無色處無聲香味觸法

T07n0220_p0014a18║處。無眼界色界眼識界無耳界聲界耳識界。

T07n0220_p0014a19║無鼻界香界鼻識界。無舌界味界舌識界。無

T07n0220_p0014a20║身界觸界身識界。無意界法界意識界。無無

T07n0220_p0014a21║明亦無無明滅。乃至無老死愁歎苦憂惱。亦

T07n0220_p0014a22║無老死愁歎苦憂惱滅。無苦聖諦無集滅道

T07n0220_p0014a23║聖諦。無得無現觀。無預流無預流果。無一

T07n0220_p0014a24║來無一來果。無不還無不還果。無阿羅漢無

T07n0220_p0014a25║阿羅漢果。無獨覺無獨覺菩提。無菩薩無菩

T07n0220_p0014a26║薩行。無正等覺無正等覺菩提。舍利子。修

T07n0220_p0014a27║行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩。與如是法相

T07n0220_p0014a28║應故應言與般若波羅蜜多相應.

1. Đại Bát-nhã, Huyền Trang, quyển 403, phần II, phẩm 3 “Quán chiếu”

Xá-lợi Tử, các sắc là Không; chúng không phải là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức là Không; chúng không phải là thọ, tưởng, hành, thức.

Vì sao vậy?

Các sắc là Không; chúng không phải là tướng biến ngại.[79] Các thọ là Không; chúng không phải là tướng lãnh nạp. Các tưởng là Không; chúng không phải là tướng bắt nắm ấn tượng. Các hành là Không; chúng không phải là tướng tạo tác. Các thức là Không; chúng không phải là tướng liễu biệt.

Vì sao vậy?

Xá-lợi Tử, sắc không khác Không; Không không khác sắc. Sắc tức thị Không; Không tức thị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức không khác Không; Không không khác thọ, tưởng, hành, thức. Thọ, tưởng, hành, thức tức thị Không; Không tức thị thọ, tưởng, hành, thức.

Xá-lợi Tử, các pháp vốn là tướng Không; không sinh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng, không giảm, không phải quá khứ, không phải vị lai, không phải hiện tại.

Trong Không như vậy không có sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không có xứ của mắt, không có xứ của tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có xứ của sắc, không có xứ của thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có giới của mắt, giới của sắc, giới của thức con mắt; không có giới của tai, không có giới của thanh, không có giới của thức lỗ tai; không có giới của mũi, không có giới của hương, không có giới của thức mũi; không có giới của lưỡi, không có giới của vị, không có giới của thức lưỡi; không có giới của thân, không có giới của xúc, không có giới của thức thân; không có giới của ý, không có giới của pháp, không có giới của thức ý; không vô minh, không có sự diện tận của vô minh; cho đến không có già-chết-sầu-than-khổ-ưu-não, cũng không có sự diệt tận của già-chết-sầu-than-khổ-ưu-não; không có Khổ Thánh đế, không có Tập, Diệt, Đạo Thánh đế; không có đắc, không có hiện quán; không có Dự lưu, không có quả Dự lưu; không có Nhất lai, không có quả Nhất lai; không có Bất hoàn, không có quả Bất hoàn; không có A-la-hán, không có quả A-la-hán; không có Độc giác, không có Bồ đề của Độc giác; không có Bồ-tát, không có Bồ-tát hành; không có Chính đẳng giác, không có Bồ đề của Chính đẳng giác.

Xá-lợi Tử, Bồ-tát Ma-ha-tát tu hành Bát-nhã ba-la-mật-đa tương ưng với pháp như vậy, cho nên nói là tương ưng với Bát-nhã ba-la-mật-đa.

2. 摩訶般若波羅蜜經 (鳩摩羅什譯) 卷第一習應品第三(丹本名為習相應品)

T08n0223_p0223a09║。。。舍利弗。

T08n0223_p0223a10║色空中無有色。受想行識空中無有識。舍

T08n0223_p0223a11║利弗。色空故無惱壞相。受空故無受相。想

T08n0223_p0223a12║空故無知相。行空故無作相。識空故無覺

T08n0223_p0223a13║相。何以故。舍利弗。色不異空空不異色。

T08n0223_p0223a14║色即是空空即是色。受想行識亦如是。舍利

T08n0223_p0223a15║弗。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨不

T08n0223_p0223a16║增不減。是空法非過去非未來非現在。

T08n0223_p0223a17║是故空中無色無受想行識。無眼耳鼻舌身

T08n0223_p0223a18║意。無色聲香味觸法。無眼界乃至無意識

T08n0223_p0223a19║界。亦無無明亦無無明盡。乃至亦無老死

T08n0223_p0223a20║亦無老死盡。無苦集滅道。亦無智亦無得。

T08n0223_p0223a21║亦無須陀洹無須陀洹果。無斯陀含無斯

T08n0223_p0223a22║陀含果。無阿那含無阿那含果。無阿羅漢

T08n0223_p0223a23║無阿羅漢果。無辟支佛無辟支佛道。無

T08n0223_p0223a24║佛亦無佛道。舍利弗。菩薩摩訶薩如是習

T08n0223_p0223a25║應。是名與般若波羅蜜相應。

2. Ma-ha Bát-nhã ba-la-mật kinh

Cưu-ma-la-thập, quyển 1, phẩm 3 “Tập tương ưng”

Xá-lợi-phất, trong sắc vốn Không không có sắc; trong thọ, tưởng, hành, thức vốn Không không có thọ, tưởng, hành, thức.

Xá-lợi-phất, sắc là Không nên không có tướng não hoại; thọ là Không nên không có tướng lãnh thọ; tưởng là không nên không có tướng tri nhận; hành là không nên không có tướng tạo tác; thức là Không nên không có tướng giác biết.

Vì sao vậy?

Xá-lợi-phất, sắc không khác Không, Không không khác sắc; sắc tức thị Không, Không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức, cũng vậy.

Xá-lợi-phất, các pháp ấy vốn là tướng Không, không sinh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm. Pháp vốn Không ấy không phải quá khứ, không phải vị lai, không phải hiện tại. Cho nên, trong Không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có giới con mắt, cho đến không có giới ý thức; không có vô minh, cũng không có sự tận diệt của vô minh; cho đến không có già-chết, cũng không có sự tận diệt của già-chết; không có Khổ, Tập, Diệt, Đạo; không có Trí, cũng không có đắc; không có Tu-đà-hoàn, không có quả Tu-đà-hoàn; không có Tư-đà-hàm, không có quả Tư-đà-hàm; không có A-la-hán, không có quả A-la-hán; không có Bích-chi-Phật, không có Bích-chi-Phật đạo; không có Phật cũng không có Phật đạo.

Xá-lợi-phất, tu tập Bồ-tát Ma-ha-tát nên như vậy, được nói là tương ưng Bát-nhã ba-la-mật.

3. 大智度論釋習相應品第三 (卷三十六)

T25n1509_p0327c11║【經】舍利弗。色空中無有色受想行識空中

T25n1509_p0327c12║無有識【論】釋曰。何以故色與空相違。若

T25n1509_p0327c13║空來則滅色。云何色空中有色。譬如水中

T25n1509_p0327c14║無火火中無水。性相違故。復次有人言色

T25n1509_p0327c15║非實空。行者入空三昧中見色為空。以是

T25n1509_p0327c16║故言色空中都無有色。受想行識亦如是

T25n1509_p0327c17║【經】舍利弗色空故無惱壞相受空故無受相

T25n1509_p0327c18║想空故無知相。行空故無作相。識空故無覺

T25n1509_p0327c19║相【論】問曰。此義有何次第。答曰先說五

T25n1509_p0327c20║眾空中無五眾。今是中說其因緣。五眾各

T25n1509_p0327c21║各自相不可得故。故言五眾空中無五眾

T25n1509_p0327c22║【經】何以故。舍利弗非色異空非空異色色

T25n1509_p0327c23║即是空空即是色受想行識亦如是。【論】釋

T25n1509_p0327c24║曰。佛重說因緣。若五眾與空異。空中應有

T25n1509_p0327c25║五眾。今五眾不異空。空不異五眾。五眾即

T25n1509_p0327c26║是空。空即是五眾。以是故空不破五眾。所

T25n1509_p0327c27║以者何。是中佛自說因緣

T25n1509_p0327c28║【經】舍利弗是諸法空相不生不滅不垢不淨

T25n1509_p0327c29║不增不減。是空法非過去非未來非現在。

T25n1509_p0328a01║是故空中無色無受想行識。無眼耳鼻舌身

T25n1509_p0328a02║意無色聲香味觸法無眼界。乃至無意識界。

T25n1509_p0328a03║無無明亦無無明盡。乃至無老死亦無老死

T25n1509_p0328a04║盡。無苦集滅道。亦無智亦無得。無須陀洹

T25n1509_p0328a05║無須陀洹果。無斯陀含無斯陀含果。無阿那

T25n1509_p0328a06║含無阿那含果。無阿羅漢無阿羅漢果。無辟

T25n1509_p0328a07║支佛無辟支佛道無佛亦無佛道。舍利弗。菩

T25n1509_p0328a08║薩摩訶薩如是習應。是名與般若波羅蜜相

T25n1509_p0328a09║應。【論】問曰。人皆知空中無所有不生不

T25n1509_p0328a10║滅不垢不淨不增不減無一切法。佛何以分

T25n1509_p0328a11║別說五眾等諸法各各空。答曰。有人雖復

T25n1509_p0328a12║習空。而想空中猶有諸法。如行慈人。雖

T25n1509_p0328a13║無眾生而想眾生得樂。自得無量福故。

T25n1509_p0328a14║以是故佛說諸法性常自空。非空三昧故令

T25n1509_p0328a15║法空。如水冷相火令其熱。若言以空三昧

T25n1509_p0328a16║故令法空者。是事不然。智者是無漏八智。

T25n1509_p0328a17║得者初得聖道須陀洹果乃至佛道。是義

T25n1509_p0328a18║先已廣說.

3. Đại trí độ quyển 36, phẩm 3 “Tập tương ưng”

Kinh: Xá lợi-phất, trong sắc vốn Không không có sắc; trong thọ, tưởng, hành, thức vốn Không không có thọ, tưởng, hành, thức.

Luận: Vì sao vậy? Sắc với Không trái ngược nhau. Nếu Không xuất hiện thì sắc biến mất. Vì sao trong sắc vốn Không không tồn tại sắc? Cũng như trong nước không tồn tại lửa; trong lửa không tồn tại nước. Vì tính và tướng trái ngược nhau.

Lại nữa, có người nói, sắc không phải là thực Không. Hành giả nhập tam-muội, thấy rằng sắc là Không. Do đó nói, trong sắc vốn Không hoàn toàn không tồn tại sắc. Thọ, tưởng, hành, thức, cũng vậy.

Kinh: Xá-lợi-phất, sắc là Không nên không có tướng não hoại; thọ là Không nên không có tướng lãnh thọ; tưởng là không nên không có tướng tri nhận; hành là không nên không có tướng tạo tác; thức là Không nên không có tướng giác biết.

Luận: Hỏi: Ý nghĩa này có thứ tự gì? Đáp, “Trước nói, trong năm chúng (uẩn) vốn Không không tồn tại năm chúng (uẩn). Nay trong đó nói nhân duyên ấy. Năm chúng (uẩn), mỗi chúng đều là đặc tướng bất khả đắc. Do đó nói, trong năm chúng (uẩn) vốn Không, không tồn tại năm chúng (uẩn).”

Kinh: Vì sao vậy? Xá-lợi-phất, không phải sắc khác Không, không phải Không khác sắc; sắc tức thị Không, Không tức thị sắc; thọ,tưởng, hành, thức cũng vậy.

Luận: Phật nói thêm về nhân duyên. Nếu năm chúng (uẩn) khác Không, thì trong Không tất phải tồn tại năm chúng. Nay, năm chúng không khác Không, Không không khác năm chúng; năm chúng tức thị Không, Không tức thị năm chúng. Vì vậy, tuy Không, nhưng năm chúng không bị phá. Vì sao? Trong đó, Phật tự nói rõ nhân duyên.

Kinh: Xá-lợi-phất, các pháp ấy vốn là tướng Không, không sinh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm. Pháp vốn Không ấy không phải quá khứ, không phải vị lai, không phải hiện tại. Cho nên, trong Không không có sắc, không có thọ, tưởng, hành, thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có giới con mắt, cho đến không có giới ý thức; không có vô minh, cũng không có sự tận diệt của vô minh; cho đến không có già-chết, cũng không có sự tận diệt của già-chết; không có Khổ, Tập, Diệt, Đạo; không có Trí, cũng không có đắc; không có Tu-đà-hoàn, không có quả Tu-đà-hoàn; không có Tư-đà-hàm, không có quả Tư-đà-hàm; không có A-la-hán, không có quả A-la-hán; không có Bích-chi-Phật, không có Bích-chi-Phật đạo; không có Phật cũng không có Phật đạo.

Xá-lợi-phất, Bồ-tát ma-ha-tát tập ưng như vậy, được nói là tương ưng Bát-nhã ba-la-mật.

Luận: Hỏi: Mọi người đều đã rõ trong cái Không không có gì cả, không sinh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm, không có hết thảy pháp; vì sao Phật phân biệt nói mỗi mỗi pháp, một trong năm chúng vân vân, thảy đều Không? Đáp: Có người tuy đã tu tập Không, nhưng tưởng trong Không vẫn có các pháp. Như người hành từ, tuy không tồn tại chúng sinh nhưng lại có tướng chúng sinh được an lạc; vì chính mình được vô lượng phước. Vì vậy Phật nói, các pháp tự chúng luôn luôn là Không. chứ không phải do tam-muội về Không mà khiến cho pháp trở thành Không. Như đặc tướng của nước là lạnh, mà lửa làm cho nó nóng. Nếu nói, do tam-muội về Không mà pháp trở thành Không, thì điều ấy không đúng.

Trí, đây chỉ tám trí vô lậu. Đắc, ở đây chỉ đắc Thánh đạo, từ Tu-đà-hoàn cho đến Phật đạo. Ý nghĩa này đã được nói chi tiết ở đoạn trên.

[79] Các chú thích liên hệ, xem phần dịch Tâm kinh Lược bản của Cưu-ma-la-thập ở trên.

THIỀN LUẬN SÁU

TRIẾT HỌC VÀ TÔN GIÁO
TRONG BÁT-NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA

I. ĐẠI CƯƠNG

Bát-nhã ba-la-mật-đa[80] là một trong những kinh điển tối cổ của Phật giáo được dịch sang Hán văn. Bản kinh Bát-nhã đầu tiên, được gọi là Đạo hành,[81] xuất hiện năm 172. Truyền thuyết cho rằng kinh Tứ thập nhị chương [82] được phiên dịch do sứ đoàn đầu tiên người Ấn đến Trung hoa năm 69, nhưng không có gì bảo đảm cho chứng cứ lịch sử của nó. An Thế Cao,[83] từ nước An tức (Parthia) đến Trung hoa vào năm 148, trải qua 22 năm thực hiện công trình phiên chuyển các kinh Phật sang Hán văn, nhưng tất cả thuộc kinh Tiểu thừa. Trong trường hợp đó, kinh Đạo hành Bát-nhã bản Hán dịch của Chi lâu-ca-Sấm (Lokarakṣa) người Nhục-chi (nước này sau trở thành vương quốc Kuṣaṇa: Quý-sương), đáng cho là thực sự bản kinh Đại thừa đầu tiên trong số tất cả các kinh Phật được truyền vào Trung hoa từ trước. Cũng nên ghi nhận một điều kỳ diệu, theo đó, một nền giáo thuyết của đạo Phật tuyên bố rằng tất cả đều “không” và “không tự tính”, lại là công trình thực sự quan trọng được truyền bá giữa một dân tộc nặng đầu óc thực dụng, theo chủ nghĩa công lợi. Hiển nhiên, các môn đệ của “tính Không” đã không nghĩ loại hoạt động truyền giáo này là một sự nghiệp “trống không”.

Trong thế kỷ thứ III, hai bản kinh thuộc Bát-nhã được dịch sang Hán văn, và thế kỷ IV vẫn còn xuất hiện những bản khác. Các bản của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) được hoàn thành khoảng đầu thế kỷ thứ V. Cho đến hậu bán thế kỷ thứ VI, Huyền Trang hoàn tất bản dịch đồ sộ của bộ Đại Bát-nhã gồm 600 quyển. Đó là một tập đại thành bách khoa gồm hầu hết những kinh điển thuộc bộ Bát-nhã của Đại thừa.

Trong Phạn văn, một tòng thư gồm 125.000 bài tụng (śloka), tức những đoạn chỉnh cú có 32 âm tiết. Bốn bản ngắn hơn gồm 100.000, 25.000, 10.000 và 8.000 śloka. Bản ngắn nhất được ấn hành năm 1888 bởi học giả người Ấn Rājendralāla Mitra; bản 100.000 bài tụng được ấn hành 1902 bởi Pratāpacandra, nhưng theo chỗ tôi biết chưa có ấn bản đầy đủ nào xuất hiện. Bản xưa nhất trong số các bản kinh Bát-nhã khác nhau hình như là bản ngắn nhất, bản 8.000 śloka, được gọi là Bát-nhã Bát thiên tụng (aṣṭasāhasrikā). Những bản dài hơn là những bản quảng diễn về sau. Bát thiên tụng tương đương với Đạo hành kinh của Chi Lâu-ca-sấm (Lokarakṣa), Tiểu phẩm Bát-nhã của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva), và quyển thứ 538-555 trong bản Đại Bát-nhã của Huyền Trang, và Phật mẫu Bát-nhã của Thi Hộ.[84] Bởi vì, xét trên phương diện triết học và tôn giáo, tất cả những quan điểm cốt yếu của kinh Bát-nhã đều nằm trong đó, chủ đề của tôi sẽ dựa vào bản kinh này qua bản Sanskrit và các bản Hán dịch, mặc dù những trích dẫn rải rác lấy từ các bản kinh Bát-nhã khác. Độc giả nếu có hứng thú đối với văn học Bát-nhã, có thể tham khảo tập tài liệu của Bác sĩ Tokumyô Matsumoto về Die Prajnāpāramitā-Literatur.[85]

Tuy nhiên, vì bản Sanskrit Aṣṭasāhasrikā cũng như nhiều bản kinh Bát-nhã Hán văn được đề cập ở đây không dễ gì tiếp cận cho độc giả,[86] vậy xin giới thiệu kinh Kim cương (vajracchedikā),[87] qua các bản dịch tiếng Anh của Max Müller và William Gemmel, vì sự khái quát của nó. Nhưng, khuyết điểm chính nơi kinh Kim cương là quá nhấn mạnh về khía cạnh tính Không của Bát-nhã, khiến cho độc giả phổ thông có ấn tượng rằng đây là khởi điểm hay đỉnh điểm của Đại thừa. Bác sĩ Max Walleser, Heidelberg, dịch sang Đức ngữ một vài chương của Aṣṭasāhasrikā.[88]

Chủ đích của thiên luận này cốt nêu lên rằng, giáo nghĩa của các kinh Bát-nhã nhằm xác định tính thể của Bồ-tát đạo. Đó là điều mà trong hết thảy các kinh Đại thừa gọi là Bồ-tát hạnh (bodhisattvacaryā). Caryā (hành, ta quen đọc là hạnh), có nghĩa là “sinh hoạt”, vậy Bồ-tát hạnh (bodhisattvacaryā) là điểm phân biệt Bồ-tát với các loại chúng sinh khác; đặc biệt trong Đại thừa, phân biệt với Thanh văn (Śravaka) và Độc giác (Pratyekabuddha). Kinh Bát-nhã tìm thấy sinh hoạt này trong sự thấu hiểu Bát-nhã với tất cả những hàm tàng của nó, trí thức, đạo đức và tâm linh. Trong những trang tiếp theo, do đó, chúng ta sẽ trước hết thử xem Bát-nhã có nghĩa là gì, sau đó mới khai thác nội dung thực tiễn của nó. Có thế, tính thể của Bồ-tát đạo mới trở thành hiển lộ tự nhiên. Tôi tin rằng độc giả đã biết khá rõ về mối liên hệ rất sâu xa giữa Thiền tông và giáo nghĩa Bát-nhã, trên lịch sử và trên học thuật.

Vậy Bát-nhã sẽ được diễn tả từ nhiều quan điểm khác nhau, và đó cũng là cách mà các kinh Bát-nhã ba-la-mật thường nói về Bát-nhã.

II. TRIẾT HỌC TRONG BÁT-NHÃ

1. Bát-nhã: Nguyên lý chi đạo

Bát-nhã là một trong sáu Ba-la-mật (pāramitā),[89] tức sáu đức tính của sự toàn thiện dành riêng cho Phật tử Đại thừa hay các Bồ-tát. Khi họ tu tập trọn vẹn sáu Ba-la-mật này, nhất định cuối cùng sẽ đạt tới giác ngộ. Nhưng các kinh thuộc bộ Bát-nhã coi Bát-nhã như là nguyên lý chỉ đạo của các Ba-la-mật khác. Vì nếu không có Bát-nhã, các Ba-la-mật khác sẽ không thể tìm thấy sở y và sở hướng của chúng. Để riêng ra chúng sẽ lạc đường như một bọn mù trong rừng rậm. Chúng không thể bước vào trụ xứ tối hậu của thực tại. Chúng không thể nhận ra Nhất thiết trí, vì là không có mắt, và tất cả mọi nỗ lực của chúng đều vô bổ nếu không có sự hướng dẫn của Bát-nhã. Bát-nhã là con mắt soi thấy rất tỏ rõ trọn cả môi trường sinh hoạt của Phật đạo và xác định các bước tiến của Bồ-tát phải được hướng dẫn như thế nào và dẫn vào đâu. Năm Ba-la-mật (pāramitā) kia: Thí, Giới, Nhẫn, Tinh tiến, Thiền được gọi Ba-la-mật (pāramitā) [90] bởi vì chính Bát-nhã là con mắt của chúng.[91]

Lại nữa, Bát-nhã như mặt đất cho các thứ cây cối có thể sinh trưởng. Tất cả các điều kiện khác có thể đã hội đủ cho hạt giống nảy mầm, nhưng nếu không có đất, chẳng bao giờ nó sinh trưởng được. Cũng vậy, nếu không có Bát-nhã, các Ba-la-mật khác sẽ mất hết tiềm năng của chúng; sẽ không có mầm sống nào trong chúng.[92] Lại nữa, chính do Bát-nhã ba-la-mật mà các Ba-la-mật khác được hộ trì, được vững chắc, được toàn vẹn, và được thực hành tương xứng. Cũng như 62 tà kiến phát sinh từ khái niệm cho rằng thật có bản ngã (satkāyadṛṣṭi: hữu thân kiến), cũng vậy, năm Ba-la-mật kia sinh ra từ Bát- nhã. Cũng như các thân căn thụ hưởng sinh lực của chúng khi mạng căn còn tiếp tục, cũng vậy, năm Ba-la-mật kia còn sống động khi Bát-nhã ôm ấp chúng trong đôi cánh che chở của mình.[93]

2. Bát-nhã: thí dụ đôi cánh chim và cái ghè

Bát-nhã như những con chim trời mà đôi cánh có thể trải rộng một do-tuần,[94] hay rộng đến năm do tuần. Nếu chưa lớn đúng mức, không thể bay được. Chúng có thể muốn bay từ trên những bầu trời của chúng xuống tới thế gian này, hoặc nửa chừng chúng có thể thay đổi tâm niệm mà bay trở về trời. Trường hợp đầu, chúng có thể xuống tới mặt đất mà không bị tổn thương không? Trường hợp sau, chúng có thể an toàn trở về quê cũ hay không? Không, cả hai trường hợp đều không thể, mà chúng phải chịu số phận tự hủy vì vẫn còn là những cánh chim non, chưa đủ sức để bay như vậy. Cũng thế, Bồ-tát dù đã trọn vẹn phát Bồ-đề tâm, đã chứa nhóm đủ tất cả các Ba-la-mật như Bố thí, Trì giới, Tinh tiến và Thiền định, nhưng nếu chưa có Bát-nhã và Phương tiện (upāya) của Bát-nhã thì tất cả mọi ước vọng và nỗ lực sẽ là vô nghĩa, và sẽ bị rơi trở lại cảnh giới của Thanh văn và Độc giác thừa.[95]

Lại nữa, Bồ-tát không có Bát-nhã có thể ví như một cái ghè bằng đất chưa nung đến độ. Người ta có thể dùng cái ghè chưa nung đến độ đó để mang nước từ giếng hay từ sông, nhưng chắc chắn sẽ thấy nó rạn vỡ trước khi về tới nhà. Tại sao? Bởi vì ghè được lấy ra khỏi lò trước khi nung chín và khô. Cũng tương tự như vậy, Bồ-tát dù đã có tín, có nguyện, có nhẫn, có hỷ, có lý giải, có tôn trọng, có tinh tiến, có tịnh tâm, v.v., nhưng không có Bát-nhã và Phương tiện của Bát-nhã để được hộ niệm trong suốt quá trình tu Bồ-tát hạnh, thì vẫn có thể thoái thất, rơi rớt trở lại Thanh văn thừa hay Độc giác thừa, không thể đạt được Nhất thiết trí.[96]

Bằng những lời tán dương Bát-nhã đó, kinh gây cho chúng ta có ấn tượng sâu đậm về mức quan trọng phi thường của Bát-nhã ba-la-mật. Trước khi phát triển quan niệm này, sáu Ba-la-mật được coi như có ý nghĩa ngang nhau trong sinh hoạt của Bồ-tát. Sự hứng khởi của Đại thừa đã làm thay đổi vị trí tương đối đó. Bấy giờ Bát-nhã được tách riêng và đặt lên vị trí cao nhất. Không có Bát-nhã, các Ba-la-mật còn lại như một con thuyền lạc hướng la bàn và lạc mất thuyền trưởng. Đây là giai đoạn quan trọng trong diễn tiến của tư tưởng Phật giáo. Khi chúng ta biết rằng, đạo Phật lấy sinh khí của nó từ tông chỉ Giác ngộ, tính cách trọng yếu của Bát-nhã chắc chắn phải được khẳng định. Nhưng cũng có thể cho rằng tác giả của kinh Bát-nhã ba-la-mật đã có hơi lo ngại rằng không rõ giáo thuyết của mình được các Phật tử tiếp nhận lập tức và không ngần ngại hay không. Vì lý do đó, tôi tin rằng, kinh nêu lên nhiều trường hợp không bị kinh sợ và áp đảo bởi giáo nghĩa Bát-nhã ba-la-mật. Kinh nói, trong đời sống của mình ai đã từng nghe đến lý Bát-nhã mà không kinh sợ quả thật hy hữu. Thọ trì Bát-nhã và tuân hành không do dự các chỉ thị của Bát-nhã, cái đó đòi hỏi trải qua nhiều đời chứa nhóm các thiện căn.

3. Bát-nhã: mẹ của chư Phật và Bồ-tát

Nói rằng Bát-nhã là nguyên lý chỉ đạo của các Ba-la-mật, ấy là vì các nhà Đại thừa quan niệm nó cấu thành Nhất thiết trí (sarvajñatā). Tức là, trí tuệ viên mãn mà bậc toàn trí đã thành tựu. Do đó, Bát-nhã là ánh sáng rọi khắp mà chúng ta phải chiêm ngưỡng. Nó đứng trên tất cả ảnh hưởng ô nhiễm của các vật thể trần gian. Nó soi sáng tất cả bóng tối trong thế giới đối đãi nhị nguyên, và do đó mang lại thanh bình và an ổn cho mọi loài. Nó cung cấp ánh sáng cho người mù, nhờ đó y có thể yên lành đi xuyên qua đêm tối của vô minh. Nó dẫn những người lạc lối trở về con đường chính. Nó vén mở cho chúng ta thấy chân lý của vạn hữu, và chân lý đó là Nhất thiết trí (sarvajñatā). Nó là nơi nương tựa của mọi loài, khiến chúng hoàn toàn không sợ hãi; là người có năm con mắt soi rõ trọn cả thế gian. Là chân lý vượt lên sống và chết, vượt trên tất cả mọi tạo tác và khát ái. Nó chính là tính Không. Là kho lẫm của hết thảy mọi chân lý (dharmakośa). Là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ-tát.[97]

Vì Bát-nhã là mẹ, là vị sinh thành (janayitrī) của hết thảy chư Phật và Bồ-tát, nên các Ngài luôn luôn lo lắng về sức khỏe, về sự bình an và sự thịnh vượng của Bát- nhã. Kinh nói:[98] Như một bà mẹ có nhiều con. Nếu bà bệnh tật, hết thảy các người con của bà, con trai cũng như con gái, đều mong bà chóng bình phục. Bởi vì họ chỉ có một tâm niệm duy nhất rằng bà là mẹ của họ, đã nuôi dưỡng họ bằng tất cả yêu thương và ấp ủ, những gì mà họ sở hữu riêng hôm nay đều do bà ban cho với trí tuệ và lòng từ ái. Vậy không thể quên bà, phải chăm sóc bà, phải kiếm thuốc men cho bà để bà được bình phục, qua khỏi mọi thứ đau đớn và phiền muộn. Bà được săn sóc bởi tất cả những người con của mình như vậy. Cũng giống như vậy, chư Phật và Bồ-tát quan tâm sâu xa đến sự tráng kiện của Bát-nhã là bà mẹ của mình; các Ngài dùng hết mọi phương thế để bảo vệ bà tránh xa các thứ ma quỷ quấy phá và giúp bà đứng vững trong thế gian. Do đó, các hoạt động truyền giáo của các Ngài là sao cho kinh Bát-nhã ba-la-mật được sao chép, được học hỏi, được tụng đọc, được ghi nhớ, được suy tư, và được truyền dạy cho đến cùng tận thời gian.

4. Bát-nhã = Chính giác = Nhất thiết trí

Bát-nhã trong khởi thủy được nói là phương tiện để thành tựu Chính giác, mục đích tối thượng của sự tu tập Phật đạo. Nhưng bây giờ nó đã được đồng nhất với chính mục đích đó, Bát-nhã (prajñā) là Chính giác (sambodhi); bởi vì trong kinh nghiệm của Phật giáo, Bát-nhã chỉ có thể hoạt động theo bản tính thanh tịnh nguyên thủy của nó khi nào có Chính giác. Chừng nào Bát-nhã còn được quan niệm là hướng đến cứu cánh bên ngoài tự thân nó, bấy giờ nó chưa phải là nó, chưa ở trong trạng thái thuần tịnh của nó; chỉ khi nào được đồng nhất với chính giác, Bát-nhã mới trở về nguyên tính của nó. Chừng nào chính giác còn được quan niệm như là mục đích cứu cánh được tầm cầu bằng vào Bát-nhã, thì không những chính giác còn xa vời với các bạn mà cả đến Bát-nhã vẫn không thể tác dụng theo công năng bản hữu của nó. Bát-nhã là Bát-nhã, thì nó phải là một với chính giác. Do đó, chúng ta có thể nói rằng, Bát-nhã tự hiển lộ và nhận ra khuôn mặt chân thực, không tì vết, trong chính giác. Khi sự thực hành Bát-nhã ba-la-mật mà đạt đến được đỉnh cao một cách thiện xảo, bấy giờ chính giác và Bát-nhã hoàn toàn trở thành nhất thể, sự đồng nhất trở thành một hiện thực.

Trên mặt khái niệm, Bát-nhã khởi sự những vận động đầu tiên của nó hướng tới thẩm định cái được giả thiết làm đối tượng cho nó. Tuy nhiên, khi Bát-nhã thực sự nắm được đối tượng, thì sở tri và năng tri trở thành một: tình trạng thiên chấp chấm dứt và bây giờ là tình trạng của đồng nhất vô phân biệt, gọi đó là chính giác, và cũng là Nhất thiết trí (sarvajñatā). Kinh nghiệm này cũng có thể được mô tả như vậy: trước hết Bát-nhã tự phân đôi thành phương tiện và cứu cánh, chủ thể và khách thể, cái này và cái kia, cái thấy và cái bị thấy. Khi tác dụng quán chiếu tự thân đã hoàn tất, không còn có tính nhị nguyên trong Bát-nhã. Bát-nhã hiện hành trong chính giác, và chính giác hiện hành trong Bát-nhã. Bát-nhã thấy đâu cũng mang danh hiệu Bát-nhã, chỉ khác trong cách gọi. Bát-nhã là một danh hiệu; chính giác cũng là một danh hiệu khác, Niết-bàn là một danh hiệu khác nữa, cứ thế, vân vân. Thế tức là, tất cả những danh hiệu đó chỉ giả danh, chúng được phân biệt như thế vì tiện ích của tri thức chúng ta. Cái thực và cái chân, là cái một của những danh hiệu đó, và chính là cái đó.

Vậy, Bát-nhã tức Chính giác(sambodhi), hay giác ngộ. Bát-nhã là Nhất thiết trí (sarvajnatā), Bát-nhã là Niết-bàn, Bát-nhã là Chân như (tathātā), Bát-nhã là Tâm (citta), Bát-nhã là Phật tính (buddhatā); vậy thì tự thân Bát-nhã bản lai vốn Bất khả đắc (anupalabdha) và Bất khả tư nghị (acintya). Bất khả đắc và Bất khả tư nghị đó, là cơ sở của hết thảy mọi thực tại và tư tưởng. Do đó, lẽ đương nhiên, các tác giả của các kinh Bát-nhã ba-la-mật đa tán dương Bát-nhã như một người tạo ra những phép lạ, gần như nhân cách hóa Bát-nhã thành một đối tượng sùng kính và sau hết đòi hỏi những ai tin nó nên chí thành cung kính đối với tất cả những kinh văn nào có chứa đựng giáo nghĩa Bát-nhã, coi như chính những kinh văn đó là những hóa thân sinh động của tác nhân hoàn thành những sự kỳ diệu. Không phải chỉ nên học hỏi (paryāvapti), tụng đọc (vācana), ghi nhớ (dhāraṇa), và sao chép (lekhana), nhưng còn được khuyến khích là nên tôn sùng (satkāra) và lễ bái (gurakara), cúng dường bằng các phẩm vật (pūjā) như hoa, tràng hoa, hương, dầu, đèn, cờ, phướn, lọng và y phục. Còn thì không ai có thể hy vọng phân biệt một cách chính xác phước đức tăng trưởng từ tín tâm (abhiśraddhā: thâm tín) và tín nhiệm (adhmukti: thắng giải) với sự nhiệt thành tích cực (adhyāsayata: thâm tâm hay cao chí) trong Bát-nhã ba-la-mật. Khía cạnh sùng bái của Bát-nhã ba-la-mật được nối kết kỳ lạ với tính chất siêu hình cao vút cùng tột của nó.

Tuy nhiên, kỳ cùng, chủ đề của các kinh Bát-nhã ba-la-mật là Bồ-tát hạnh, tức thực hành Bát-nhã ba-la-mật để nhờ đó chứng đắc vô thượng chính giác. Vấn đề thực hành Bát-nhã như thế nào, không ngớt được nêu lên và được giải đáp; và đấy chính là trọng điểm thu hút nhất của tất cả các kinh Bát-nhã. Nếu thành tựu được, việc học Phật đã đến cùng đích. Nhưng, như đã nói trước, việc thực hành Bát-nhã và sự tác thành chính giác, cả hai không cùng một bản chất đồng loại. Chính giác nảy ra từ sự thực hành đó như hoa nở ra từ cây; đời sống tiếp nối, nên tức là một. Như vậy, lý luận sau đây rất đúng: Bát-nhã hiện thành trong các sở hành, và cái hành đó là nội dung của chính giác, cho nên, Bát-nhã là giác ngộ hay chính giác. Prajñā = Sambodhi cũng có thể được khẳng định theo khía cạnh thực hành của vấn đề. Tất cả những từ này luôn luôn được dùng thay đổi nhau trong các kinh Bát-nhã, đặc tính của cái này có thể áp dụng cho cái kia một cách ngang nhau. Sự thực, bộ ba: Prajñā = Sambodhi = Sarvajñatā là sợi dây nối liền những chuỗi giáo nghĩa sai biệt trong chúng. Các bạn thử kéo ra một khoen, là kéo luôn các khoen còn lại. Nhưng nếu chúng ta muốn phân biệt, ở đây có thể định nghĩa Bát-nhã như là một công cụ nhận thức nhờ đó mà đạt tới Nhất thiết trí, trong khi Chính giác hơi nghiêng về tâm lý một chút theo nghĩa nó chỉ điểm một trạng thái thức tỉnh của tâm linh. Bát-nhã có sẵn trong mọi chúng sinh không phân biệt, dù chưa bộc lộ bằng tác dụng thuần tịnh tuyệt đối của nó. Nơi đức Phật, Bát-nhã là Nhất thiết trí, bởi vì Ngài ở trong trạng thái giác ngộ toàn vẹn.

Trong kinh Đại Bát-nhã, Chính giác, hay Bồ-đề, được diễn tả bằng những từ như sau:[99] “Bồ-đề (bodhi, chính giác) là nghĩa Không (śūnyatā), là nghĩa Chân như (tathatā), là nghĩa Thực tế (bhūtakoṭi), là nghĩa Pháp giới (dharmadhātu), là nghĩa Pháp tính (dharmatā). Thế nhưng, đấy là những danh tướng được giả lập, những ngôn thuyết tạm thời. Bồ-đề là chân thật giác, là tối thượng diệu. Bồ-đề là chân, là thật, là không hư vọng, không biến dị, không bị phá hoại, không phân biệt; Bồ- đề là thanh tịnh chân thật, là giác ngộ cùng khắp mà Phật sở hữu, Bồ-đề là sự viên mãn căn bản từ đó chư Phật hiện thành đẳng chính giác soi thấy hết thảy các pháp, hết thảy chủng tướng; vượt ngoài mọi danh ngôn thế tục tạm thời.”

Khi Bodhi, hay Chính giác, được diễn tả bằng những từ đồng nghĩa khác nữa như thế, kết quả có lẽ khiến cho khá mông lung, vậy cần có thêm những nhận xét sau đây. Nếu chúng ta đề cập thẳng vào tính cách biểu lộ của nó, thì Bát-nhã có thể tự hiển lộ bản thân, và chúng ta có thể nói thế này: Bát-nhã là soi thấy yếu tính của sự vật như thế là như thế (yathābhūtam); Bát-nhã soi thấy sự vật y theo bản tính Không của chúng; khi soi thấy sự vật như thế là đạt tới biên tế của thực tại, tức là vượt ra ngoài lãnh vực tri kiến của con người; và do đó, Bát-nhã nắm cái không thể nắm, đạt cái không thể đạt, hiểu cái không thể hiểu; khi lối diễn tả bằng trí năng về tác dụng của Bát-nhã ấy được diễn dịch thành những hạng từ tâm lý, nó là cái không dính mắc vào đâu, dù nó là một ý tưởng hay một cảm giác.

Chúng ta đọc trong phẩm “Devaparivarta”(Thiên phẩm) của Aṣṭasāhasrikā-pāramitā: “Những ai khởi sự thực hành Bát-nhã phải thực hành tất cả sáu Ba-la-mật để hồi hướng công đức cho sự chứng đắc vô thượng chính giác. Tuy nhiên, khi hồi hướng như thế, đừng bao giờ chấp chặt (parāmṛṣṭā) vào nơi chính giác coi đó là mục tiêu cho các tu tập của mình, cũng đừng chấp trước năm uẩn (skandha) coi đó là những thực tại cá biệt bất khả hoại. Bởi vì nhất thiết trí là cái vô thủ trước (aparāmṣṭā).[100]

“Vô thủ trước“ tức là “không bị dính mắc.” Bất khả đắc và Bất khả tư nghị là bản tính của Bát-nhã, Bồ-tát khi đã khôi phục được hoạt dụng nguyên thủy của nó, tự nhiên sẽ không chấp thủ dù là chấp thủ Bát-nhã, Nhất thiết trí hay Chính giác. Đây là một giai đoạn quan trọng trong đời sống của Bồ-tát, mà tôi sẽ có cơ hội nhắc nhở thêm sau này.

5. Bát-nhã: Như thật Tri kiến

Do công năng vô chấp đó, chúng ta có thể nói rằng Bát-nhã có khả năng nhìn thấy ghế giới như thế là như thế, thấy các pháp trong bản tính như thực (yathābhūtatā) của chúng. Đây là hoạt dụng đặc sắc nhất của Bát-nhã mà Bồ-tát sở đắc khi ngộ rằng trong tự tính của mình Bồ-tát đến từ Bát-nhã, và, do đó biết rằng Bát-nhã sinh ra Bồ-tát cũng như sinh ra hết thảy chư Phật. Một khi đôi mắt của Bồ-tát mở ra để thấy sự thực này, Bồ-tát quan sát thế gian và hết thảy thiên sai vạn biệt của thế gian trong tướng trạng chân thực của chúng. Nói thế tức là, trong tầm tri giác của chúng ta, thế gian không ngừng biến đổi, chịu đủ hình thái thành và hoại. Nhưng Bồ-tát, khi mà trí Bát-nhã của Ngài đã khai ngộ hoàn toàn, nhận thấy rằng năm uẩn tạo thành thế gian này, dù có những biến dịch bên ngoài của chúng, trong tự tính (svabhāva), chúng không hề bị hoại diệt, không có tướng hoại diệt, siêu việt mọi chuyển biến, siêu việt sinh tử, siêu việt các tướng, không khởi niệm ái lạc phiền não.

Kinh điển Bát-nhã vừa là một nền triết học và vừa là một nền tôn giáo, nên giáo nghĩa của nó luôn luôn hỗn hợp bản thể luận và tâm lý học. Sự thực, nó không quan tâm đến hữu thể là như gì, nhưng nói tới những gì có nơi con người. Biết rõ thế gian tức biết rõ tâm linh của con người và những tạo tác của nó. Không có những vấn đề siêu hình nào mà cùng lúc không là những vấn đề về giải thoát và giác ngộ. Do đó khi Bồ-tát nhận thấy thế gian như là như thực (yathābhūta) Ngài cũng nhận thấy các loại tâm của con người như tự tính của chúng; thế rồi Ngài mới thi thiết các phương tiện thiện xảo (upāya) của mình. Vậy, kinh nói, bằng con mắt của trí Bát-nhã, Bồ-tát thấy rõ tâm của tất cả các loại hữu tình, và Ngài biết rõ chúng sai biệt như thế nào, sai biệt về cá tính, sai biệt về hoạt dụng, sai biệt về thọ báo, sai biệt về giá trị đạo đức, về tâm tính, vân vân. Rồi tri kiến như thực (yathābhūta) của Ngài thấu suốt qua những giả tướng này và nhận ra rằng các tâm của chúng, tịnh hay bất tịnh, nhiếp tâm hay loạn tâm, nhiễm tâm hay ly nhiễm tâm, tất cả đều không tự tính, không thủ trước, không phân biệt. Đấy được coi là nhìn vạn hữu trong chân như tướng của chúng, trong đó mọi sai biệt tan biến hết, đồng thời tự hiển lộ tự tính trong ánh sáng của trí Bát-nhã.

Do đó, đương nhiên tri kiến như thực trong các kinh Bát-nhã có nghĩa là tri kiến xuyên qua bức màn trùng điệp phủ tối đôi mắt chúng ta, và rồi dùng trí Bát-nhã nắm lấy vạn hữu trong chân như của chúng. Chân như (tathatā) là một từ quá lạ, nhưng trong thuật ngữ Phật giáo, nó là một trong những từ ý vị nhất. Hiểu rõ nghĩa của nó là hiểu toàn bộ hệ thống tư tưởng của đạo Phật. Chân như là như như và đừng có hiểu lộn thành như nhau hay như một. Khi người ta nói đến “Vô dị tướng“, thì có thể tưởng rằng các dị tướng bị biến thành vô sở tri hay vô sở hữu, để bộc lộ cái tướng như một của chúng. Nhưng cái mà các hành giả Bát-nhã muốn nói là những cái được thấu hiểu trong những tương quan chân thực của chúng, không chỉ tương quan giữa cái này với cái kia mà tương quan với lý tính hiện hữu của chúng.

Kinh Bát-nhã có một đoạn dành cho Tu-bồ-đề (Subhūti) luận về Như Lai Tùy sinh (tathāgata-anujāta).[101] Tùy sinh (anujāta) có nghĩa, “sinh sau” hay “được sinh ra tùy theo.” Chính Tu-bồ-đề (Subhūti), người nói triết học Bát-nhã, sinh ra sau Như Lai, tức em ruột của Như Lai, hay nói đúng hơn, Tu-bồ-đề được sinh ra tùy theo tự tướng của Như Lai. Đó là một trong các đoạn quan trọng nhất của Bát-nhã, nhất là khi xét tới liên hệ với giáo nghĩa Chân như.

Như Lai (Tathāgata) thông thường được coi như là một biệt hiệu của Phật, nghĩa đen hoặc “vị đến như thế” hoặc “vị đi như thế.” Điểm quan trọng ở đây là ý nghĩa của chữ Như (tathā) hơn là Lai (agata, đến hay gata, đi); hình như là tác giả của kinh Bát-nhã nhấn mạnh trên chữ tathā coi đó là chìa khóa để hiểu giáo pháp tathatā (Chân như) hay yathābhūtam (Như thực). Khi ông nói tới Chân như của Như Lai (tathāgata-tathatā), ông muốn nói lý tính, căn nguyên, hay lý tắc cho sự xuất hiện khả hữu của Như Lai trong thế gian. Vì vậy, Tu-bồ-đề mà được sinh ra sau (anujāta) Chân như của Như Lai, thì có nghĩa là Tu-bồ-đề và Như Lai cùng đến từ bào thai vũ trụ mà kinh Lăng già (laṅkāvatara) và các kinh Phật khác gọi là Như lai tạng (tathāgatagarbha). Với giải thích sơ khởi này, đoạn dưới đây nói về Tùy sinh (anujāta) và Như Lai (tathāgata) sẽ trở nên dễ hiểu hơn.

“Khi nói Tu-bồ-đề sinh ra sau Như Lai, nói thế có nghĩa như vầy: Như của Như Lai là Như của Tu-bồ-đề, Như như không hai không khác, vì Chân như là một trong hết thảy các loại hữu tình và ở đây không hai tướng, không phân biệt, không phân đôi; trong tất cả Chân như không có đến và cũng không có đi vì bản lai vô sinh; chúng không chỗ trụ nơi chúng thường trụ như là những pháp sai biệt; chúng là vô tác, vì có nghĩa rằng chúng không phải là sở tri như là đang hoạt dụng trong một phương thế quyết định nào đó để biểu lộ những tự tướng sai biệt của chúng; thế nhưng chúng cũng không phải là thường tịch và vô sở tác; chúng luôn luôn Như như trong tất cả mọi xứ sở, trong tất cả mọi thời gian, trong tất cả mọi cảnh giới, trong tất cả mọi tụ tập nhân duyên; trong chúng không từng có quá khứ, không từng có hiện tại, không từng có vị lai mặc dù chúng hữu tình được coi như đang hiện hữu, tồn tại và biến mất; chúng không lệ thuộc sự phân biệt, không sắc tướng sai biệt, là bất khả đắc; và sau hết dù với những phẩm tính đó chúng vẫn xuất hiện như là những thực tại, có thể được định danh, được định nghĩa và được phân biệt, mặc dù như thế chúng không còn là Chân như nữa. Vì những lý do đó, Chân như của Tu-bồ-đề là Chân như của Như Lai, và Chân như của Như Lai là Chân như của hết thảy các pháp, cả hai không hai không khác. Chân như nhất như biểu hiện ở đây, nhưng ngay khi nói về Chân như như thế, Chân như không còn là Chân như nữa. Chân như chỉ là giả danh, nhưng nếu không có giả danh đó thì không có Như Lai, không có Tu-bồ-đề, không có Phật, không có A-la-hán không có các loại hữu tình. Duy chỉ Như Lai mới thấu triệt như thế, không một chúng sanh nào có thể nắm nổi lý này. Tu-bồ-đề, vì Ngài thấu hiểu, nên có thể diễn nói những huyền diệu sâu xa của Bát-nhã ba-la-mật-đa, và vì lý do đó, Ngài là Tùy sinh của Như Lai.”

Thêm nữa, chúng ta đọc trong chương XVII, “Tướng Bất thối chuyển của Bồ-tát”:[102]

“Phật tử hành đạo trải qua các giai đoạn khác nhau của tâm linh,[103] nhưng trong tự tính Chân như chúng không hai khác, không phân biệt. Bồ-tát từ Chân như nhất tướng đó mà có thể nhập vào Pháp tính (nói gọn: Chân lý). Sau khi nhập vào Pháp tính, ở đó cũng không sinh ra phân biệt. Dù khi nghe những giáo pháp khác, Bồ-tát cũng không hủy báng, vì biết rằng có nhiều pháp môn sai khác dẫn vào pháp tính. Dù khi nghe những danh tướng và ngôn thuyết, Bồ-tát cũng không sinh nghi hoặc đối với công năng thù thắng của Chân như mà Ngài đang hộ trì trong mình.”

Một trong những hoạt dụng của Bát-nhã, vậy thì, chính là tri nhận các pháp Như thực hay thấy Chân như tướng của chúng. Trong Chân như đó, thấy rằng hết thảy mọi loài, mọi sự hữu, không bị nhiễm ô, do đó chúng là một với chư Phật và trong phương diện đặc biệt này có thể được gọi là chư Như Lai. Vì tất cả là một như thế, nên tất cả cùng là anh em (anujāta: tùy sinh) với nhau, kể cả chư Phật và Bồ-tát. Cái thai mẹ sinh ra hết thảy những anh em này đích danh là Như lai tạng (tathāgatagarbha). Vai trò làm mẹ của Bát-nhã ở đây rõ ràng hơn bao giờ hết, và ý nghĩa đó thường được dùng để tán dương Bát-nhã càng là tự nhiên.

6. Bát-nhã và Tính Không.

Kinh Bát-nhã thông thường được coi như chỉ giảng riêng triết học về tính Không. Đa số, kể các học giả đạo Phật, thừa nhận quan điểm này, nhưng đối với nghĩa của tính Không hình như họ không có một khái niệm nào cho sáng sủa. Bởi vì học Bát-nhã có nghĩa là nhìn vạn hữu trong Như tướng và Không tính của chúng, ở đây tôi xin đưa ra một ít nhận xét về giáo nghĩa tính Không.

Trong bản dịch Đại Bát-nhã của Huyền Trang, có kể đến 18 hình thức của Không,[104] và chúng được giải thích kỹ trong luận Đại trí độ của Long Thọ (Nāgārjuna).[105] Thực ra lối liệt kê này nói đến khá nhiều ngã đường khác nhau quyết định dẫn tới ý niệm về Không. Mười tám con đường diễn tả Không như sau:

(1) Nội Không (adhyātmā-śūnyatā), Không của các pháp nội tại. (2) Ngoại Không (bahirdhā-śūnyatā) Không của các pháp ngoại tại. (3) Nội ngoại Không (adhyātmā-bahirdhā-śūnyatā), Không của các pháp nội ngoại tại. (4) Không Không (śūnyatā-śūnyatā), Không của Không. (5) Đại Không (mahā-śūnyatā), Không lớn.

(6) Đệ nhất nghĩa Không (paramārtha-śūnyatā), Không của chân lý cứu cánh. (7) Hữu vi Không (Saṁskṛta-śūnyatā), Không của các pháp hữu vi. (8) Vô vi Không (asaṁskṛta-śūnyatā), Không của các pháp vô vi. (9) Tất cánh Không (atyanta-śūnyatā), Không tối hậu. (10) Vô tế Không (anavarāgra-śūnyatā), Không không biên tế. (11) Tán Không (anavakāra-śūnyatā), Không của sự phân tán. (12) Bản tính Không (prakṛti-śūnyatā), Không của bản tính (tự nhiên tính. (13) Tự tướng Không (svalakṣaṇa-śūnyatā), Không của tự tướng. (14) Nhất thiết pháp Không (sarvadharma-śūnyatā), Không của vạn hữu. (15) Bất khả đắc Không (anupalambha-śūnyatā), Không của cái bất khả đắc. (16) Vô tính Không (abhāva-śūnyatā) Không của vô thể (cái không tồn tại). (17) Tự tính Không (svabāva-śūnyatā), Không của tự tính. (18) Vô tính tự tính Không (abhāva-svabhāva-śūnyatā), Không của vô thể của tự tính (tự tính của cái khong tồn tại.[106]

1. “Nội” chỉ cho sáu thức (vijñāna). Khi chúng được nói là Không, có nghĩa tất cả những hoạt động tâm lý của chúng ta không có thần ngã hay tự ngã linh hồn nằm ở sau, như chúng ta ai cũng tưởng vậy. Đây là một lối nói khác của chủ trương thuyết Vô ngã (anātman hay anatta).

2. “Ngoại” là các đối tượng của sáu thức, tính Không của chúng có nghĩa không có những bản trụ (hay bản thể) của ngã chủ tể nằm ở sau. Cũng như không có tự ngã (ātman) nơi hậu trường của các hiện tượng tâm lý, cũng vậy, không có tự ngã (anātman) nơi hậu trường của ngoại giới. Thuật ngữ gọi đó là “pháp vô ngã.” Phật giáo nguyên thủy dạy cho chúng ta thuyết Vô ngã (Anātman), nhưng người ta nói chính các nhà Đại thừa mới áp dụng thuyết đó luôn cho các đối tượng ngoại giới.

3. Thông thường chúng ta phân biệt ngoại với nội, nhưng vì không có thực tại cho sự phân biệt này nên ở đây nó bị phủ nhận; phân biệt này chỉ là một hình thái của vọng tâm, mối quan hệ có thể bị đảo lộn bất cứ lúc nào, ở đây không có tính thường trụ bất biến. Thử thay đổi vị trí, cái nội thành ra ngoại và cái ngoại là nội. Quan hệ này, đây gọi là Không.

4. Khi các pháp ngoại và nội được tuyên bố tất cả là Không, chúng ta tất đi đến nhận thức rằng Không vẫn là một ý tưởng có thực, hay chỉ có cái đó mới là cái khả đắc khách quan. Không của Không cốt hủy diệt chấp trước ấy. Còn giữ một ý tưởng Không tức còn lưu lại một hạt bụi khi đã tạo thành tất cả.[107]

5. “Không lớn” (đại không) chỉ cho tính bất thực của không gian. Thời trước coi không gian là cái có thực một cách khách quan, nhưng đến các nhà Đại thừa, nó là Không. Các vật trong không gian lệ thuộc các định luật của sinh tử, tức bị điều động bởi nhân quả; tất cả mọi người theo đạo Phật đều nhận điều đó; nhưng họ nghĩ không gian trong tự thể là thường trụ. Các nhà Đại thừa dạy rằng khoảng chân không bao la này cũng không có thực tại khách quan nên ý tưởng về không gian hay trương độ chỉ là ảo tưởng.

6. “Chân lý cứu cánh” (Đệ nhất nghĩa)[108] chỉ cho chân thể của vạn hữu, trạng thái tồn tại chân thực của chúng, ngoài tất cả hình thái của chủ quan tính. Đây là cái không bị hủy diệt, không bị gán cho là thế này hay là thế kia, cũng không thứ gì có thể gán vào đó. Vì vậy, chân lý cứu cánh (Đệ nhất nghĩa) là Không. Nếu là có thực, nó là một trong những đối tượng bị chi phối và bị ràng buộc vào định luật nhân quả. Niết-bàn chỉ là một danh tự nói khác. Khi Niết-bàn có chỗ để cho bám được, nó sẽ không là Niết-bàn nữa. Sẽ thấy Không được dùng ở đây có nghĩa hơi khác với ở số 3, khi những đối tượng nội hay ngoại được tuyên bố là Không.

7 và 8. Có thể luận chung cả hai. Hữu vi (saṁskṛta) chỉ có những pháp xuất hiện do các điều kiện của tác thành. Vô vi (asaṁskṛta) là những pháp không lệ thuộc tác thành, như không gian chẳng hạn. Nói hữu vi Không là một cách nói khác chỉ cho thế giới ngoại tại cũng như thế giới nội tại đều Không. Hiện hữu đôi khi được chia thành hữu vi và vô vi, đôi khi được chia thành nội và ngoại, đôi khi được chia thành năm uẩn (skandha), v.v…, theo các quan điểm cần thiết cho quá trình suy luận. Tuy nhiên, tất cả những phân biệt này chỉ là tương đối và không có khách thể tính tương đương, và do đó, là Không. Vô vi hiện hữu, vì đối lại với hữu vi. Nếu hữu vi không thực có, vô vi cũng không luôn. Cả hai chỉ là giả danh, là Không.

9. Chỗ này nhấn mạnh ý niệm tất cả các pháp đều Không một cách tuyệt đối. “Tất cánh“ tức “Tuyệt đối.”[109] Phủ nhận thực tại tính khách quan nơi tất cả các pháp ở đây được chủ trương một cách đương nhiên, không điều kiện thắc mắc. “Không của Không”, trên thực tiễn, cũng chỉ cho một cái như nhau. Phòng được quét sạch là nhờ chổi; nhưng nếu còn chổi thì không phải là Không tuyệt đối. Quả vậy, phải gạt sang một bên cái chổi, cùng với người quét, mới mong đạt tới ý niệm về Tất cánh Không (atyanta-śūnyatā). Còn giữ lại dù chỉ một pháp, một vật hay một người, là còn có điểm chấp để từ đó sản xuất một thế giới của những sai biệt rồi kéo theo những ước muốn và đau khổ. Tính Không vượt ngoài mọi quyết định tính có thể có, vượt ngoài chuỗi quan hệ bất tận; đó là Niết-bàn.

10. Khi nói hiện hữu là vô thủy, người ta nghĩ rằng có một cái như là vô thủy, và bám vào ý niệm này. Để loại bỏ chấp trước ấy, mới nêu lên tính Không của nó. Tri kiến của con người lắc lư giữa hai đối cực. Khi ý niệm về hữu thủy bị dẹp bỏ, ý niệm về vô thủy đến thay, mà sự thực chúng chỉ là tương đối. Chân lý lớn của Không phải ở trên tất cả những đối nghịch này, nhưng không phải ở ngoài chúng. Vì vậy, kinh Bát-nhã dốc sức khai thông con đường giữa dù vậy vẫn không đứng y ở đó; vì nếu thế, hết còn là con đường giữa. Giáo nghĩa tính Không như vậy phải được minh giải từ quan điểm rất thận trọng.

11. Không có thứ gì hoàn toàn đơn nhất trong thế gian này. Mọi vật cuối cùng phải tiến đến chỗ phân tán. Nó hiện hữu coi chừng như một đơn tố, nguyên dạng, nguyên thể, nhưng ở đây không thứ gì lại không thể phân chiết thành những bộ phận thành tố. Chắc chắn nó bị phân tán. Các thứ nằm trong thế giới của tư tưởng có vẻ như không bị tiêu giải. Nhưng ở đây sự biến đổi hiện ra dưới một hình thức khác. Thời gian gây tác động, không có tính vĩnh cửu nào ngự trị. Bốn uẩn – thọ, tưởng, hành và thức – cũng chỉ cho sự phân tán và hoại diệt tận cùng. Nói gì đi nữa, chúng cũng là Không.

12. Prakṛti (bản tính) là cái làm cho lửa nóng và nước lạnh, nó là bản chất nguyên sơ của mỗi vật thể cá biệt. Khi nói rằng nó Không, có nghĩa không có tự ngã (ātman) bên trong nó để tạo ra bản chất nguyên sơ của nó, và ý niệm đích thực về bản chất nguyên sơ là một ý niệm Không. Chúng ta đã ghi nhận rằng không có tự ngã cá biệt nơi hậu cứ của cái chúng ta coi như vật thể cá biệt, bởi vì vạn hữu là những sản phẩm của vô số nhân và duyên, và chẳng có gì đáng gọi một bản chất nguyên sơ nó độc lập, đơn độc, tự hữu. Tất cả là Không triệt để, và nếu có thứ bản chất nguyên sơ nào đó, thì có cách nào cũng vẫn là Không.

13. Lakṣaṇa (tướng) là phương diện khả tri của mỗi vật thể cá biệt. Trong vài trường hợp, lakṣaṇa không khác với bản chất nguyên sơ, chúng liên kết bất phân. Bản chất của lửa có thể biết qua cái nóng của nó, và bản chất của nước qua cái lạnh của nó. Một nhà sư thì hiện bản chất cố hữu của ông ta qua việc tu trì các giới cấm, còn cái đầu cạo và chiếc áo bá nạp là tướng dạng riêng của ông ta. Kinh Bát-nhã nói với chúng ta rằng, những khía cạnh ngoại hiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là Không vì chúng là những giả tướng kết quả do nhiều tập hợp của các nhân và các duyên; vì tương đối nên chúng không có thực. Do đó, Tự tướng Không, có nghĩa rằng mỗi vật thể riêng biệt không có những bản sắc thường hằng và bất hoại nào đáng gọi là của riêng.

14. Thừa nhận tất cả các pháp (sarvadharma) là Không, cái đó hết sức bao quát, vì chữ pháp (dharma) không chỉ riêng cho một đối tượng của cảm quan mà còn chỉ cho cả đối tượng của tư tưởng. Khi tuyên bố tất cả những thứ đó là Không, khỏi cần bàn luận chi tiết gì nữa. Nhưng kinh Bát-nhã hiển nhiên cố ý không để nguyên trạng tảng đá để đè nặng những người học Bát-nhã một cách triệt để bằng giáo nghĩa tính Không. Theo Long Thọ, tất cả các pháp đều mang các đặc tính này:[110] Hữu tướng, tri tướng, thức tướng, duyên tướng, tăng thượng tướng, nhân tướng, quả tướng, tổng tướng, biệt tướng, y tướng. Nhưng hết thảy những tướng đó không có thường trụ bất biến; tất cả đều là đối đãi và giả hữu. Người ngu không thể soi tỏ vào bản chất chân thực của các pháp, do đó trở nên chấp thủ ý niệm về một thực tại thường, lạc, ngã, tịnh. Khôn ngoan đơn giản có nghĩa là thoát khỏi những quan điểm tà vạy đó, vì chẳng có gì trong chúng đáng được nắm giữ mà không phải là Không.

15. Đây là loại Không Bất khả đắc (anupalambha). Không phải vì tâm không bắt được cái ở ngoài tầm tay, nhưng đích thực chẳng có gì đáng gọi là sở tri. Không, gợi ý không có, nhưng khi được khoác cho đặc tính bất khả đắc, nó không còn là phủ định suông. Bất khả đắc, chính bởi không thể làm đối tượng cho tư niệm đối đãi qua tác dụng của thức (vijñāna). Khi thức được nâng lên để thành trí (prajñā), bấy giờ cái “Không Bất khả đắc” được nhận ra. Kinh Bát-nhã e rằng người nghe phải kinh hãi khi nghe kinh đưa ra khẳng quyết táo bạo rằng tất cả đều là rỗng không, nên kinh nói thêm rằng sự vắng mặt của những ý tưởng sinh ra từ chỗ đối đãi không chỉ cho cái ngoan không, cái không trống trơn; nhưng đơn giản, đó là cái Không không thể bắt nắm được.

Với người trí, Không này là một thực tại. Lúc sư tử cất tiếng rống, những thú vật khác hoảng sợ, tưởng tiếng rống ấy là cái rất phi phàm, gần như một thứ mà chúa tể sơn lâm “đạt được” rất hi hữu. Nhưng đối với sư tử, tiếng rống đó chẳng kỳ lạ gì, chẳng có hi hữu đạt được hay thêm vào. Với kẻ trí cũng vậy, không có “cái rỗng không” trong họ đáng coi như riêng họ bắt được làm đối tượng cho tư tưởng. Chỗ sở đắc của họ là vô sở đắc.

16.17 và 18. Những loại này có thể luận chung. Ở đây hiện hữu được nhìn từ quan điểm hữu (astitva) và phi hữu (nāstitva); cả hai, đứng riêng biệt hay tương đối, đều được nói là Không.

Vô tính (abhāva) là phủ định của hữu, cùng một nghĩa với Không. Tự tính (svabhāva) có nghĩa “nó là nó”, nhưng không có cái Nó nào như thế, cho nên Không. Vậy thì, đối nghịch của hữu và phi hữu là thực chăng? Không; nó cũng không luôn, vì mỗi phần tử trong đối lập vốn là Không.

Tôi tưởng, ý nghĩa đích thực của “Không” đã được làm sáng tỏ bằng những giải thích cặn kẽ đó. Đừng có lẫn lộn Không với không chi; cũng đừng tưởng rằng có một đối tượng của tư tưởng được gọi là Không, vì ý tưởng này đi ngược hẳn với bản chất đích thực của Không. Chớ nên xác định nó như là tương đối tính, như một số học giả quan niệm. Chính kinh Bát-nhã dạy rằng các pháp hiện hữu tương quan liên hệ như là những kết quả của những tập hợp duyên sinh và do đó chúng là Không. Nhưng vì lý do này chúng ta không thể bảo rằng tương đối tính và tính Không đồng nghĩa nhau. Sự thực, nói rằng tất cả mọi cái đều tương đối là một chuyện, nhưng nói chúng là Không là một chuyện khác hẳn. Không, là thành quả của trực giác chứ không phải hậu quả của suy luận, mặc dù ở đây dùng chữ “do đó” để suy ra hiệu quả này. Ý niệm về tính Không phát khởi từ kinh nghiệm và để đặt cho nó một cơ sở luận lý, nên mới đặt tiền đề là tương đối tính. Nhưng, nói nghiêm chỉnh theo luận lý, có một hố ngăn giữa tương đối tính và tính Không. Tương đối tính không tạo cho chúng ta một bước nhảy vượt qua hố ngăn: nếu còn dừng lại ở tương đối tính, chúng ta vẫn còn quanh quẩn trong một vòng tròn: nếu nhận ra rằng chúng ta đang ở trong một vòng tròn và do đó phải bước ra khỏi để thấy nó toàn diện, bây giờ chúng ta mới nhận ra cần phải vượt qua nó tức khắc. Bất cứ lúc nào chúng ta nói tới tương đối tính, thì tính Không hiện diện ngay lúc đó. Từ tính Không chúng ta vượt qua tương đối tính, nhưng không có trường hợp ngược lại. Phân tích này khá quan trọng cho việc thấu hiểu nền triết lý Bát-nhã. Chính Trí Bát-nhã soi thấy tất cả những hàm ngụ của tính Không, chứ thức hay vijñāna không làm được, và chỉ những kẻ trí mới mở ra con mắt Trí Bát-nhã để thấy chân lý của tính Không. Nếu hệ thống Đại thừa được xây dựng trên ý niệm về tương đối tính, sứ mệnh của nó hẳn không bao giờ đáp ứng những gì mà chúng ta thấy trong lịch sử của nó ở Ấn độ, Trung hoa, và vân vân. Giáo nghĩa tính Không đã làm nên những điều kỳ diệu trong đời sống của các dân tộc Viễn đông, đó là một minh chứng không thể chối cãi cho trực kiến sâu xa của nó soi tận hố thẳm ý thức nhân loại.

Vì những lý do đó, tính Không được gọi là Bất khả đắc (anupalabdha) hay bất khả tư (acintya), đồng thời cho thấy nó không phải là một khái niệm được lồng vào trong bất cứ phạm trù nào của luận lý. Nó đồng nghĩa với Chân như (tathatā). Chân như hay tính Không như thế đích thực là đối tượng học hỏi của các Bồ-tát.

7. Bát-nhã và Như Huyễn

Một trong những thí dụ lừng danh được các nhà triết học Bát-nhã sử dụng khi họ muốn gây cho chúng ta một ấn tượng về học thuyết tính Không, đó là Như Huyễn (māyā). Các luận sư khác thường gọi họ là những nhà Thuyết huyễn (māyāvādin). Như Huyễn có nghĩa là gì? Xin trích một vài đoạn để thấy ý nghĩa Như Huyễn.

- Phật hỏi Tu-bồ-đề: “Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, huyễn (māyā) khác sắc (rūpa),[111] sắc khác huyễn? Lại nữa, ý ông nghĩ sao, huyễn khác thọ (vedanā), tưởng (saṁjñā), hành (saṁskāra), thức (vijñāna)? Thọ, tưởng, hành, thức khác huyễn?”

- Tu-bồ-đề thưa: “Bạch đức Thế Tôn, chúng không khác. Nếu sắc khác huyễn, sắc không phải là sắc; nếu huyễn khác với sắc, huyễn không phải là huyễn. Huyễn là sắc và sắc là huyễn. Thọ, tưởng, hành và thức cũng vậy.”

- Phật: “Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, năm thủ uẩn có phải là Bồ-tát hay không?”

- Tu-bồ-đề: “Bạch đức Thế Tôn, không.”

Phật: “Này Tu-bồ-đề, ông nên biết rằng, năm thủ uẩn tức thị huyễn. Tại sao? Bởi vì sắc là như huyễn. Thọ, tưởng, hành, thức cũng là như huyễn; năm uẩn và sáu căn tức thị Bồ-tát, cho nên Bồ-tát cũng như huyễn. Nếu ai muốn học Bát-nhã ba-la-mật-đa, hãy nên như huyễn mà học… Nhưng Bồ-tát sơ trụ Đại thừa, nếu theo các bậc thiện trí thức mà học, khi nghe pháp đó sẽ không sinh ra kinh hoàng và sợ hãi.” [112]

Quả thực, nếu ai nghe bài pháp như thế mà không được một minh sư thấu triệt Bát-nhã ba-la-mật-đa thân hành hướng dẫn, sẽ bị đưa tới những điên rồ phóng đãng. Chúng ta hãy nghe thêm:

- Phật nói: “Ví như huyễn sư (māyākāra) ở giữa ngã tư đường dùng huyễn pháp của mình làm hiện ra một đám người đông đảo. Vừa hiện ra tức thì biến mất. Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao? Đám người huyễn đó có chỗ đến thực sự ư? Chúng có thực? Chúng thực có chỗ đi đến? Chúng biến mất thực ư?”

- Tu-bồ-đề nói: “Bạch đức Thế Tôn, không.”

- “Phật nói: “Bồ-tát cũng như vậy. Tuy độ vô lượng vô số chúng sinh đưa đến Niết-bàn, kỳ thực không có chúng sinh được dẫn tới Niết-bàn. Những ai không chút kinh sợ khi nghe những pháp như thế, đó đích thực là những Bồ-tát mình mặc giáp trụ Đại thừa.” [113]

- Tu-bồ-đề nói với Mãn TừTử (Pūrṇa-Maitrayāniputra): “Sắc của người huyễn không trói không mở. Thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy, không trói không mở. Chân như sắc của người huyễn cũng vậy và bốn uẩn kia cũng vậy, không trói không mở. Tại sao? Vì vô sở hữu (asadbhūtatvāt) nên không trói không mở; vì viễn ly (viviktatvāt) nên không trói không mở; vì bất sinh (anutpannatvāt) nên không trói không mở. Nếu Bồ-tát biết rõ như vậy là thực sự an trụ trong Đại thừa, mình vận giáp trụ Đại thừa.” [114]

Bấy giờ các Thiên tử (Devaputra) hỏi Tu-bồ-đề: “Phải chăng tất cả chúng sinh cũng đều như huyễn?”

- Tu-bồ-đề nói: “Này các Thiên tử, hết thảy chúng sinh cũng đều như huyễn, và lại nữa, cũng đều như mộng (svapna). Tại sao? Bởi vì hết thảy chúng sinh cùng với huyễn, mộng không hai không khác. Vì vậy, hết thảy chúng sinh đều như huyễn, như mộng. Bốn quả Thanh văn (Śrāvaka) và Bích-chi-Phật (Pratyekabuddha) cũng đều như huyễn như mộng. Cả đến Vô thượng chính đẳng chính giác cũng như huyễn như mộng.”

- Các Thiên tử nói: “Nếu thế, cho đến Niết-bàn cũng như huyễn như mộng?”

- Tu-bồ-đề: “Quả thực, Niết-bàn cũng như huyễn như mộng; huống chi các pháp khác!”

- Các Thiên tử: “Tại sao thế?”

- Tu-bồ-đề: “Dù có pháp nào cao hơn Niết-bàn, tôi cũng nói là như huyễn như mộng. Bởi vì, huyễn mộng và Niết-bàn, không hai không khác.” [115]

Từ quan điểm này, đương nhiên những người tín phụng Bát-nhã kết luận rằng: “Phật chỉ là danh tự giả tướng (nāmadheya-mātra).[116] Bồ-tát chỉ là danh tự giả tướng; Bát-nhã ba-la-mật-đa cũng chỉ là danh tự giả tướng; vì hết thảy danh tự giả tướng đó vốn không là hiện khởi chân thật (anabhinirvṛta).”[117]

Danh tự chưa từng có sinh khởi thực thụ, chúng như hư không, không hề có dấu vết đến hay đi, và do đó hoàn toàn vượt ngoài mọi hình danh sắc tướng. Nói cách khác, hư không (ākāśa) tức tính Không. “Pháp của Phật tùy thuận với tự tính của hết thảy các pháp, mà hết thảy các pháp vốn bất khả đắc. Pháp lìa mọi chướng ngại. Cũng như hư không, lìa hết thảy các chướng ngại. Các pháp như hư không nên vượt ngoài hết thảy các ngôn thuyết. Các pháp là bình đẳng nên vượt ngoài pháp hiện khởi. Các pháp vốn vô diệt nên vượt ngoài pháp diệt tận. Các pháp vốn vô tướng nên vượt ngoài thủ tướng. Các pháp vốn vô xứ nên hết thảy xứ đều bất khả đắc.” [118]

Từ những trích dẫn trên, ta có thể cảm thấy như đang kéo ra kết luận rằng Pháp (Dharma) của các kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa kỳ cùng là một thứ ảo ảnh, mộng mị, xa vời, gần như đồng với vô thể. Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận Bát-nhã ba-la-mật-đa tức quán sát chúng tùy thuận với Nhất thiết trí. Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận với Nhất thiết trí tức quán sát chúng tùy thuận với bản tính hư không (ākāśa). Và nếu thế, giáo pháp của Bát-nhã kỳ cùng đáng gọi là giáo pháp về không vô, vô sở hữu, đích danh là “thuyết Như huyễn” (māyāvāda), học thuyết nói về tính phi thực của vạn hữu. Cho nên, đừng lấy làm lạ: Kinh không ngớt cảnh giác độc giả chớ kinh ngạc, chớ sợ hãi, chớ khiếp đảm, vì những nghĩa lý này, khi nghe về triết lý của thậm thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa (gambhīra-prajñāpāramitā).[119] Rồi, với những lý do đó, chúng ta đã có thể tuyên bố rằng Bát-nhã là như huyễn, như mộng, giả danh, và Đại thừa là một lâu đài xây trên bãi cát, được chưa? Nó chỉ là một trò chơi chữ với những bong bóng và tiếng vang ư? Một số học giả đã kết luận cả quyết như vậy, nhất là các học giả Tây phương. Khó mà đứng trên khái niệm về tính bất thực của vạn hữu và cũng khó mà nắm vạn hữu trong thực tính Như Như của chúng. Hiểu rõ thuyết Như huyễn là nhận được Như Như của vạn hữu.

Dân Ấn lừng danh về tài huyễn thuật, đương nhiên các triết gia đạo Phật muốn vẽ ra bản chất mong manh của đời sống cũng dùng các lối huyễn thuật. Nhưng đừng hiểu lối nói của họ qua nghĩa đen. Chúng ta phải cố đạt tới ý nghĩa trung thực của nó. Như đã nhắc nhở nhiều lần, sức mạnh luận chứng mà kinh Bát-nhã chọn nhắm đối trị mê lầm căn để trong cái nhìn của chúng ta thường ném vào thế giới, tức cái nhìn duy thực ngây ngô. Khuôn mặt thực của thứ duy thực đó là coi thế giới như một thực tại thường trụ vĩnh viễn và nằm trơ ra đó ngược với những gì được nhận như là thế giới nội tại của tư tưởng, tình cảm và cảm giác, một thế giới được điều động bởi ngã linh hồn cô lập với những cái khác và tranh sống với chúng. Một trong những khí giới tuyệt hảo để hủy diệt sức mạnh của óc duy thực ngây thơ là tuyên bố rằng tất cả như huyễn, và rằng, không có trật tự vĩnh viễn cố định trong thế gian, rằng khái niệm phân đôi về hiện hữu, nội tại và ngoại tại, hữu thể và vô thể v.v… là ảo tưởng, và rằng muốn đạt tới căn cơ chân thực của hiện hữu thì phải thức tỉnh Trí Bát-nhã mới có thể điều chỉnh tất cả mọi thứ chấp thủ, dù tri thức hay tình cảm; và cũng nhờ đó mới có thể nhận Chân như tính của hiện hữu và hành động theo đó. Kinh Bát-nhã bà-la-mật luôn luôn nhắm tới công dụng này cho nên triết lý của nó bất chấp tưởng tượng bốc cao, bất chấp bí nhiệm như sương mù.

Đạo Phật mà có ý nhận một nền triết lý nào đó, chỉ vì để bứng gốc rễ của phiền não (kleśa) đã từng chôn chặt hoạt dụng thong dong vô ngại của Trí Bát-nhã. Phiền não bao giờ cũng nghiêng lệch, và tạo ra mọi hình thái chấp trước, rồi do phiền não và chấp trước mới tạo ra các hành vi tội lỗi qua ba ngã đường thân, miệng và ý, rồi chúng lại dẫn tới những tái diễn bất tận y như thế. Cho nên, chúng ta biết rằng những khoái lạc và đau khổ đáng phải hứng chịu đây, chẳng có bản tính thường hằng nào cả; các đối tượng của khoái lạc và đau khổ cũng vậy, chúng giả tạm và biến thiên như huyễn. Hoàn toàn không có thực tại bất biến. Chúng chỉ là những giả tướng, và phải thấy chúng là giả tướng chứ không có giá trị nào nữa. Đối với các giả tướng, chúng đang ở đó, và sự kiện đó đừng bao giờ quên lãng. Nhưng bám vào chúng lấy làm những cùng đích, người trí biết rõ lắm, vì con mắt Bát-nhã của họ đã mở rồi, rọi thẳng vào hang sâu của thực tại. Theo ngài Long Thọ (Nāgārjuna),[120] trẻ thơ thấy mặt trăng trong nước, trong lòng nổi dậy ước muốn vớt trăng lên, rồi duỗi tay vào nước. Nhưng nào có nắm được nó đâu, nên quá đỗi phiền muộn. Bấy giờ người khôn mới dạy cho rằng cái thấy trong nước đó không thể nắm được. Cũng vậy, không phải phủ nhận thế giới của những giả tưởng; chỉ phủ nhận tính chất khả thủ khả đắc của nó. Thế giới sai biệt có đó, trước mặt kẻ trí cũng như người ngu; khác nhau chăng ở chỗ, trí thấy nó mà tâm không ôm cứng lấy; còn ngu thì dời xa một chút không nổi để vào cảnh giới của tính Không. Bồ-tát đã nhận ra bức màn như huyễn như thế; chỉ những ai đang còn trong vòng trói buộc mới cho nó là có thực.

Vì vậy, phải dựa trên hậu cứ của tính Không hay Chân như mà hiểu thuyết như huyễn. Nếu không, huyễn vẫn y nhiên là huyễn, và những người theo đạo Phật sẽ không bao giờ biết đặt chân vào đâu, mặc dù không ai dám nói đặt chân vào cõi phân biệt. Nếu không giảng luận ra như thế, Như huyễn sẽ hoàn toàn vô nghĩa trong giáo pháp của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Câu nói: “Cho đến Niết-bàn cũng như huyễn, như mộng”, sẽ không hơn một câu trào lộng. Như huyễn là một chỉ điểm viên. Ai theo nó một cách thông minh sẽ thấy đằng sau màn bạc có một thế giới của những huyền diệu không thể tả và những thực tại “bất khả đắc”.

8. Bát-nhã và Trực quán

Để hiểu lập trường của Bát-nhã như là một giáo nghĩa triết học, cần phải dò xem nền tảng của nó đặt ở đâu. Nếu không dò trúng chỗ đó, phê bình chỉ là việc thả mồi bắt bóng. Vậy thì, nền tảng của Bát-nhã ba-la-mật là đâu? Theo giải thích của các nhà Đại thừa, nó không tựa trên luận lý; mà tựa trên những trực giác hay trực quán. Muốn hiểu nó thấu đáo, đòi hỏi một bước nhảy từ luận lý sang tới bờ bên kia. Khi người ta muốn khai thông nó mà không có kinh nghiệm này, hệ thống hoàn toàn trở thành một đống hỗn độn hay một mớ từ ngữ khó hiểu. Đa số các tác giả bước tới Đại thừa mà không có đầu mối khẩn yếu này. Họ phải vứt bỏ những luận chứng của khái niệm.

Ý nghĩa của sự vứt bỏ đó là gì trong giáo nghĩa Bát-nhã? Theo các nhà Đại thừa, luận lý học – tạm gọi như vậy, hay phương cách tư duy thông tục của chúng ta, là sự khuếch đại của lối giải thích nhị nguyên về hiện hữu – astitva và nāstitva, hữu và phi hữu. Óc nhị nguyên này chi phối tất cả tư duy của chúng ta. Không bao giờ rời khỏi cái đó được nếu chúng ta còn lệ thuộc những điều kiện của tư duy. Đối nghịch của “A” và “phi A” là mấu chốt, là tọa điểm giao thoa của trí lực. Nhưng, cũng lạ, tâm tình hay trí não chúng ta không bao giờ dừng nghỉ chừng nào chúng ta vượt qua vị trí cốt yếu hơi có tính cách luận lý này. Luận lý học thông tục là công cụ hữu ích nhất trong đời sống thực tiễn của chúng ta, vì nếu không có nó, chúng ta không mong gì vựợt lên bình diện hiện hữu của thú vật. Chính bởi chúng ta có khả năng tạo thành những khái niệm nên tợ hồ có thể bước ra khỏi mình, ra khỏi những kinh nghiệm trực tiếp của mình. Nó là khí giới tuyệt diệu mà các loài vật anh em của chúng ta không có bằng. Bất hạnh là chúng ta đã quá say sưa với khả năng tạo thành khái niệm của mình để rồi dần dần rứt mình ra khỏi căn nguyên thể tính của mình – cái căn nguyên cho phép chúng ta dựng thành những ý niệm và đưa ra suy luận trừu tượng. Kết quả của sự kiện đó là chúng ta bắt đầu cảm thấy hơi bất an. Ngay cả khi chúng ta tin tưởng tính cách chính xác và minh triết của luận lý học, hình như vẫn cưu mang một cảm giác trống rỗng nào đó trong lòng, không thể đặt để nó vào trong luận lý, nhưng bản thân luận lý học với tư cách là một toàn thể hình như thiếu một sức mạnh nòng cốt nào đó để gây tin tưởng. Trong bất cứ biến cố nào, chúng ta bất mãn với chính mình và với toàn thể thế giới chừng nào chúng ta còn bám vào óc phân đôi về có (asti) và không (nāsti), “A” và “phi A”.

Có lẽ, cái mệnh danh luận lý học của chúng ta chỉ là công cụ ích lợi tối hậu nhờ đó chúng ta nắm bắt những sự thể nằm trên các mặt nổi của đời sống. Tinh thần, hay những gì ngụ nơi phần sâu thẳm trong thể tính chúng ta, đòi hỏi thứ gì hoàn toàn phi niệm, tức cái trực tiếp và thấu suốt hơn tri thức suông. Tri thức suông lấy những chất liệu của nó từ các khái niệm. Tâm linh đòi hỏi những tri giác trực khởi. Đương nhiên, nếu muốn cho tâm linh được thỏa mãn, ta phải đánh thức những gì đáng gọi là tri giác sâu hơn hay cao hơn, tự bộc lộ qua các quan năng phàm tục nhưng không bị buộc ràng vào đó.

Mục tiêu tối hậu của tất cả các pháp môn Phật học là thức tỉnh giác quan nội tại này. Đối với Bát-nhã cũng vậy, sự thức tỉnh ấy là một sự thể tối cần yếu ở đây. Tất cả những giáo pháp được trình bày trong các kinh, hết thảy những lời phát biểu táo bạo mà người học được cảnh giác là chớ kinh hãi, đấy là những cái nhìn được mở rộng trước giác quan đã thức tỉnh của Bồ-tát. Chúng là những trực giác của Ngài; là biện chứng của những kinh nghiệm trực tiếp của Ngài, chứ không là biện chứng của những khái niệm. Đây là lý do tại sao kinh thường nhắc nhở luôn việc nhìn thấy các pháp một cách như thực (yathābhūta). Cần phải ghi nhớ rằng “thấy” chứ không “suy lý” hay “suy luận” một cách có luận lý như đang bàn ở đây. Yathābhūta là từ ngữ duy nhất khả dĩ áp dụng cho hành vi thấy hay nhìn, chứ không phải quá trình của suy luận.

Các nhà Đại thừa chú trọng quan điểm mới mẻ này, thâu hoạch được do sự thức tỉnh của giác quan nội tại vốn là Bát-nhã hay Nhất thiết trí, và họ tuyên bố nó là sự thể căn bản hơn luận lý học suông. Tuy rằng một phát biểu của Bát-nhã ba-la-mật, xét trên mặt luận lý, có thể là vô lý hay mâu thuẫn quá chừng, nhưng nó thỏa mãn hoàn toàn cho tâm linh, nếu như nó là một phát biểu như thực hoàn toàn phù hợp với giác quan nội tại đang hoạt dụng trong một lãnh vực ngoài lưỡng cực hữu và vô. Vậy, người ta nói những phát biểu như thế mang bản tướng của như thực tính (yathābhūtatā); hay đơn giản, chúng là phát biểu của Chân như (tathatā). Nói rằng chúng hoàn toàn không có chất luận lý, điều đó không có nghĩa rằng chúng là giả ngụy. Nếu nói tới chân lý, trong chúng có quá nhiều chân lý. Chân có nghĩa “là như thế”; yathābhūtatā cũng chỉ có nghĩa là thế.

Những phát biểu về tri giác trực khởi trong cảnh giới siêu việt hữu và vô (astitva-nāstitva) cố nhiên thừa sức làm khiếp đảm kỳ cùng cho những ai mà đôi mắt chưa từng ngước nhìn vượt lên trên môi trường phân đôi vụ lợi của thế giới tình thức. Công bố rằng tất cả là huyễn (māyā), tất cả là mộng, chắc chắn gây khiếp sợ. Nhưng nơi đây chúng ta hãy đứng lên trên kiến giải phân đôi về hiện hữu, và chúng ta nhận ra rằng cái gì có, là có vì cái gì đó không, và cái gì không là không vì cái gì đó có. Chúng ta không thể tách riêng ra một rồi tuyên bố đó là cái tối hậu. Nhưng đấy là sự thể chúng ta đang thực hành trong đời sống thường nhật và trong luận lý học phàm tục của mình. Khi kinh Bát-nhã nói rằng tất cả như huyễn, thì đơn giản chỉ miêu tả những gì nó thấy như thực (yathābhūta) trong thế giới tình thức này. Như huyễn, nói xác thực hơn, là: “cái có mà như không có”.[121] Đấy không phải từ chối thế giới một cách toàn triệt. Bề ngoài, nó là một phủ định, nhưng cùng lúc nó khẳng định sự thể nào đó ở đằng sau. Luận lý học không thể chiếm cứ vị trí này, nhưng trực giác Bát-nhã làm được. Những người học kinh điển Đại thừa luôn luôn được khuyến cáo hãy ghi nhớ kỹ điều đó trong tâm.

9. Bát-nhã như là Bất khả đắc và Tương đối tính

Vị trí của Bát-nhã ba-la-mật đó, đạt được do thức tỉnh giác quan nội tại, được gọi là bất khả đắc (anupalabdha). Đây không tránh khỏi những nghịch lý. Biện chứng của Hegel cũng có thể giải thích chúng như là phù hợp với định luật của luận lý học. Nhưng trong Bát-nhã, khỏi cần xuyên qua quá trình của chính đề, phản đề và tổng đề, vì trong thế giới trực giác của Đại thừa không hề có thừa nhận một quá trình quanh co như thế, đi từ ý niệm này tới ý niệm khác. Một khi vượt qua thế giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính, cái bất khả đắc là cái khả đắc, và cái khả đắc là cái bất khả đắc. Có thể gọi đây là quan điểm siêu việt của Bát-nhã ba-la-mật.

Bây giờ chúng ta có thể thấy tại sao các học giả sai lầm muốn đồng nhất thuyết tính Không với thuyết tương đối tính. Theo họ, tất cả vạn hữu đều không, vì hiện hữu của chúng hoàn toàn bị chi phối bởi nguyên lý tương đối tính, cũng giống như nói rằng tất cả vạn hữu được buộc vào định luật nhân quả. Nếu triết lý đạo Phật tựa trên nhân duyên và nghiệp báo, đấy chỉ cho tương đối tính; nếu tất cả vạn hữu là như thực vì màng lưới nhân quả bủa lên toàn bộ đẳng cấp của hiện hữu, và nếu chúng mang bản sắc là tính Không như thế, tính Không là tương đối tính này khó mà chấp nhận được; cái gọi là đồng nhất chỉ là sự hỗn hợp. Những độc giả này không nắm trọn mục đích của Đại thừa, họ vẫn giữ nguyên lập trường cố hữu của mình, tức lập trường đại khái có sẵn trước khi thức tỉnh giác quan nội tại mà chúng ta đã đề cập tới.

Để lãnh hội một cách trung thực, yathābhūtam, tính Không là gì, không thể không có sự thức tỉnh (sambodhi). Thức tỉnh (giác ngộ, sambodhi) tức lật ngược (chuyển y, parāvṛtti), như thường xuyên được nhắc nhở trong các kinh điển Đại thừa như Lăng già (Laṅkāvatāra), v.v… Lật ngược hay quay lui, có nghĩa là lật ngược trật tự của viễn ảnh tinh thần. Những gì thường mang đặc tính lưỡng nguyên bây giờ được nhìn từ mặt mê hoặc của nó. Mặt trong, trước kia bị che lấp, nay vén mở hẳn ra cho thấy toàn diện. Đến đây, mọi vật được nhìn từ vị trí vừa phát kiến mới mẻ. Đương nhiên, cái nhìn về thế giới phải thay đổi; sự vật được nhìn từ bên ngoài không như sự vật được nhìn từ bên trong. Cây được quan sát theo màu sắc hiển hiện là những cành lá đong đưa theo gió; nhưng bấy giờ không còn là một thân cây khác với những cây cùng loại, khác những vật chung quanh; lá không còn xanh nữa; không có những cành nhánh đong đưa theo gió; không có những đóa hoa nở rộ; và tất cả những thứ đó tan biến mất; những gì xuất hiện cho các giác quan và được thiết lập bởi tư tưởng, hoàn toàn đi mất; ở đây là một thế giới mới. Tất cả những gì là “khả đắc” vẫn còn đó; nhưng cái đó bị biến đổi - dù không đổi thành một trạng thái không hư, vì không hư vẫn là dư hương của một sự tình nào đó. Thiếu tất cả những hình thái biểu lộ này, kinh Bát-nhã gọi là “bất khả đắc”, là “không”, là “vô quái ngại”, v.v..

Ở đây không hề có tương đối tính để chỉ cho tác dụng cơ giới của nó. Tương đối tính là một trong những khái niệm mà chúng ta đã dệt thành lúc chiêm quan hiện hữu từ quan điểm hữu và vô, ở đó mọi vật đều có đối thể của nó, mỗi “A” đều kèm theo cái “phi A” của nó. Từ vị trí này, người ta không thể bước vào cảnh giới của tính Không; phải rời hẳn vị trí đó; bao lâu triết gia còn níu chặt vào đây, tương đối tính của ông vẫn săn đuổi ông từng bước; ông không thể kéo vật nào khác ra khỏi nó; không bao giờ nó tự biến hình để trở thành tính Không, để đi vào thế giới của tính Không, hiện hữu tự nó phải được sửa soạn để thực hiện một bước nhảy. Phải đặt kinh nghiệm vào ngay giữa lòng hiện hữu và nhìn mọi vật từ trục giữa này. Cứ ở lại trên mặt lưỡng nguyên đó, rồi sẽ không bao giờ có thể bắc cầu được giữa hố cách của tương đối tính và tính Không. Vạn hữu trong thế gian là tương đối, vì tự tính của chúng vốn Không; không có ngược lại. Tính Không chỉ được trực nhận sau khi thức tỉnh giác quan nội tại, sau khi có chuyển y (parāvṛtti) trong A-lại-da thức (ālayavijñāna). Duy chỉ sau chuyển y đó, và cũng là một bước nhảy vọt đó, chúng ta mới có thể nói những câu như thế này: “Tất cả đều bị buộc ràng trong chuỗi dây duyên khởi, và do đó nên Không”,[122] hay “Tất cả đều như Huyễn, tất cả đều Không”; hoặc “Tất cả đều như thế (yathābhūta) mà không như thế”.[123]

Khi các người theo đạo Phật nhắc tới chuỗi nhân duyên quả (hetupratyaya hay kāraṇasamutpāda) để cắt nghĩa sự cấu tạo của một đội thuyền hay chế tác một Phật tượng,[124] và nói rằng không có thứ gì được tạo ra mà không có tác nhân và các duyên, và nói thêm nữa rằng chúng không đến từ những phương hướng nhất định nào, cũng không có biến mất vào những phương hướng nhất định nào, ý tưởng này có thể hình như nhắm tới sự đồng nhất của tương đối tính và tính Không. Trong một bản Hán dịch của kinh Bát-nhã, có tên Đạo hành Bát-nhã,[125] chúng ta có đoạn sau đây:[126]

“Như cung điện nhà trời có các trời cõi Sắc cứu cánh cư ngụ. Vẻ đẹp lộng lẫy của chúng hơn hẳn mọi vật trên mặt đất. Nhưng chúng tự có như vậy, không phải từ đâu mang đến ở đây, cũng không phải do một tác giả đã tạo tác ra chúng từ không chi, và cũng không ai biết chúng từ đâu và đến đâu. Chúng hiện hữu do định luật duyên khởi; khi những dân trời đã thành thục do những hành vi từ trước để thọ hưởng các cung điện nhà trời sáng chói lộng lẫy, chúng hiện hữu. Cũng vậy, khi các nhân và các duyên đã thành thục, chúng sinh có thể thấy Phật thân. Trước tiên chúng ôm khát vọng được thấy Phật; rồi chúng chứa nhóm hết thảy các loại công đức do thực hành các hành vi thiện; chúng tránh không thọ sinh vào tám nơi khổ nạn; do có trí, chúng có tín tâm đầy đủ nơi Phật. Khi các duyên này đã đầy đủ, chúng sẽ tham bái Phật. Và Phật thân thì không từ đâu đến và không đi về đâu; không có tác giả, không có ai mang đến đây để làm lợi ích cho những người tin tưởng, không có tướng; không bị hệ vào đâu; như cung điện trời Sắc cứu cánh, tự hiện thân ở đó để khiến hết thảy chúng sinh thành tựu giải thoát cứu cánh…”

Thuyết nhân duyên sinh (kāraṇsamutpāda) như được nói ở đây chỉ có thể áp dụng cho thế giới của lưỡng nguyên và của tụ tập. Nơi nào không có những hiện khởi như vậy, thuyết nhân duyên sinh tức thì mất hết ý nghĩa. Chừng nào chúng ta còn bị ràng buộc vào một thế giới của những sai biệt, chúng ta thấy đâu cũng là duyên sinh và tương đối, bởi vì đấy là nơi chúng hoạt dụng. Nhưng vì chúng ta không thể thỏa mãn với tình trạng này, không chỉ trên tâm linh mà còn cả trên luận lý theo nghĩa sâu của chữ này, chúng ta nhảy vào sự sống hay sự chết qua vực thẳm không đáy khơi mở trước mắt. Bước nhảy đặt chúng ta vào cõi Không, và chúng ta nhận ra rằng cuối cùng chính cái Không nằm dưới thế giới của những nhân và những duyên đó.

Do Không mà có tạo tác của nhân duyên; Không là một tấm vải trên đó duyên sinh tô vẽ những bức họa vô cùng sặc sỡ. Như thế, Không đến trước nhưng không phải trước trong thời gian vì thời gian giả định một chuỗi duyên sinh; cái đến trước có nghĩa là cái căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến duyên sinh hay tương đối tính được, là vì chúng đã sẵn trong Không. Sự phân biệt này tối quan trọng trong tất cả các kinh nghiệm tôn giáo của chúng ta, và cố nhiên trong tất cả tư tưởng triết lý sáng tỏ của chúng ta. Do đó, các triết gia Bát-nhã nhấn mạnh rằng, Không là ý niệm căn bản nhất khi những trực giác của họ cố hiện thân qua trung gian của tri thức. Nó không phải là một khái niệm tiêu cực, mà là tích cực quyết liệt. Chỉ có vẻ tiêu cực đối với những ai chưa đi qua phía bên kia màn bạc. Chưa vào tới sân, tri thức dao động và những suy luận sai lầm nổi lên vô số.

Rủi thay, các học giả coi nhẹ sự kiện rằng trong kinh Bát-nhã và trong các kinh điển khác của Đại thừa, Śūnyatā, và Tathatā hay Yathābhūtatā đều được sử dụng đồng nghĩa khi diễn tả một tư tưởng đồng nhất. Nếu tính Không là một từ ngữ tiêu cực và không hàm ngụ khẳng định nào, nó không hề được dùng để tạo lập lâu đài tôn giáo cho Đại thừa Phật giáo. Quả thực là điều ngạc nhiên khi thấy một số phê bình gia quá thành kiến và quá nông cạn, họ không thể thấy những nhu cầu của thói thường là cảm thấy có cái khẳng định, và do đó, là cái trì giữ linh hồn. Nói đại khái, tâm hồn Đông phương hướng nội và trực giác, mà hành động hướng ra ngoại giới hầu như từ trung tâm tính thể của nó. Có thể không như tâm hồn phương Tây, rất chuộng lý và yêu hệ thống, và bởi lý do đó không thể vươn cao tới những sự thực nền tảng của đời sống. Những ai bắt đầu từ một thế giới thiết lập trên lưỡng nguyên họ không thể phá hủy sự thiết lập này và không thể trở về căn nguyên vô căn của nó. Chính đề (astitva) và phản đề (nāstitva) có thể được nâng lên một tổng đề, nhưng cuối cùng tổng đề vẫn là một ý tưởng, một khái niệm, và không bao giờ trở thành một kinh nghiệm; và, do đó, khi họ được hỏi: “Cái Một về đâu?” họ mù tịt không tìm đâu ra câu giải đáp.[127]

Các triết gia có thể coi thường trực giác, nhưng có nhiều trình độ trong trực giác. Sâu nhất là những gì được chứng nghiệm bởi các tâm hồn triết học tôn giáo nằm trong trình độ của Bát-nhã ba-la-mật. Nhưng khi trực giác của họ được phiên chuyển thành những ngôn từ của tri thức tương đối, quá vô vị, tiêu cực, vô nghĩa! Thế là khó mà lãnh hội nổi Bát-nhã ba-la-mật. Từ đó, mới có những cảnh giác thường xuyên của nó, không cốt để ẩn mình dưới một tấm chăn, không phải để nuôi dưỡng bóng tối của hoài nghi, không cốt để gây cảm giác thất vọng, khiếp đảm, bị đe dọa.[128]

10. Bát-nhã và Phản lý

Sau khi nhìn ra vị trí của Bát-nhã như thế, chúng ta có thể nhận ra tại sao nó đầy dẫy những cách ngôn phủ định và những xác nhận phản lý. Nếu cần phải diễn tả, những trực giác của nó không thể diễn ra cách nào khác. Sự thực, chúng ta có thể nói, tất cả những chân lý sâu xa kích động tâm hồn đều được giới thuyết một cách nghịch lý, đến độ, quả thực, chúng ta gần như phải tưởng tượng rằng các tác giả nọ vốn bí nhiệm một cách phóng túng và bất cẩn. Những trích dẫn dưới đây cho thấy điển hình:

-Tu-bồ-đề hỏi: “Như thế nào là Bồ-tát có thể học năm uẩn khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa?”

-Phật nói: “Bồ-tát có thể học được năm uẩn khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa do như thực biết 1) tướng (lakṣaṇa) của năm uẩn; 2) sinh diệt của năm uẩn; 3) chân như của năm uẩn.”

“(1) Sắc (rūpa) không rốt ráo chắc thật; vì có vô số những lỗ hổng và những kẽ hở,[129] vì như bong bóng nước. Thọ (vedanā) như mụt nhọt, như mũi tên,[130] khởi lẹ và diệt lẹ; như bọt nước, trôi nổi bồng bềnh; thọ khởi khi tổ hợp ba cùng khởi.[131] Tưởng (saṁjñā) như quáng nắng, không thực có suối nước trong đó;[132] do khát ái mà khởi, do ngôn ngữ mà biểu lộ nhưng không có sự thực nào trong đó. Hành (saṁskāra) như cây chuối, khi lột bỏ bẹ không còn lại gì cả. Thức (vijñāna) như huyễn sự, do các duyên hòa hiệp giả thi thiết mà có, như huyễn sư làm hiện ra đám quân ở giữa ngã tư đường; tuy tợ có, kỳ thực không có thực.”[133]

“(2) Đối với sinh diệt của năm uẩn. Bồ-tát biết như thực rằng lúc sinh không từ đâu đến, lúc diệt không đi về đâu; tuy không đến không đi mà cùng tương ứng với sinh diệt.”

“3) Sau hết, Bồ-tát như thực biết rằng Chân như của sắc vốn không sinh không diệt, không đến không đi, không nhiễm không tịnh, không tăng không giảm, thường như tính của nó, không hư vọng, không biến dị, chỉ nên gọi là chân như.”[134]

Lập trường của Bát-nhã không nhất thiết phải phủ nhận cái được mệnh danh là hiện tượng giới; nó cho thế giới có quyền hạn khi thì sinh khi thì diệt, lúc có lúc không. Nhưng cùng lúc nó không quên xác nhận rằng những gì chúng ta thấy thành và hoại ở đây đều là những bóng mờ thoảng qua của sự thể đằng sau đó, thì ý nghĩa của những bóng mờ thoảng qua sẽ không bao giờ được nhận thực và được thẩm định đúng mức. Do đó, các nhà Đại thừa luôn luôn cẩn thận chi ly phân biệt “khả đắc” và “bất khả đắc“, nói như thuật ngữ, “khả đắc” nằm trong thế giới được thiết lập trên lưỡng nguyên này và “bất khả đắc” nằm trong một thế giới vượt lên trên. Bất cứ ở đâu có chỗ cho tương phản giữa có và không, ở đó có khả đắc tính, và do đó, có chấp thủ, vốn là địch thủ của giác ngộ và giải thoát.

“Phật nói với Tu-bồ-đề: Những nơi nào có hai tướng, là hữu sở đắc; những nơi nào không có hai tướng, là vô sở đắc. Khi mắt đối sắc, hay ý đối pháp là có hai tướng. Khi có giác để chứng đối Phật người chứng, là có hai tướng. Pháp nào nương tựa nơi hai tướng là pháp hí luận, thuộc vào cõi hữu sở đắc.”

“Phi mắt phi sắc, phi tai phi thanh, phi ý phi pháp, cho đến phi giác phi Phật; lìa hết thảy những hí luận như thế, đó là vô nhị, không hai. Đó là chỗ vô sở đắc.”

-Tu-bồ-đề hỏi: “Phải chăng vì hữu sở đắc nên là vô sở đắc? Hay vì do vô sở đắc nên là vô sở đắc?”

-Phật nói: “Không phải do hữu sở đắc nên là vô sở đắc. Cũng không do vô sở đắc nên là vô sở đắc. Nhưng vì hữu sở đắc và vô sở đắc đều bình đẳng trong tự tính nên gọi là vô sở đắc. Bồ-tát nên ân cần tu học trong bình đẳng tính của hữu sở đắc và vô sở đắc này. Bồ-tát khi học như thế, gọi là học Bát-nhã ba-la-mật trong nghĩa vô sở đắc, lìa bỏ các sai lầm.”

-Tu-bồ-đề lại hỏi Phật: “Nếu Bồ-tát Ma-ha-tát khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không dính hữu sở đắc, không dính vô sở đắc, Bồ-tát đó làm thế nào tu hành thậm thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa lại có thể từ một địa tiến tới một địa, dần dần đến chỗ tròn đầy mà chứng đắc Nhất thiết trí trí?”

-Phật bảo Tu-bồ-đề: “Bồ-tát khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không phải trụ hữu sở đắc, không phải trụ vô sở đắc, thực hành Bát-nhã sâu xa có thể từ một địa tiến lên một địa, dần dần tròn đầy mà chứng đắc Nhất thiết trí trí. Tại sao thế? Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm là vô sở đắc, Nhất thiết trí trí cũng là vô sở đắc; người thực hành Bát-nhã ba-la-mật, chỗ thực hành và khi thực hành, tất cả cũng đều là vô sở đắc; vô sở đắc này cũng là vô sở đắc.”[135]

Đấy tưởng chừng vô nghĩa, nếu chúng ta tự hạn cuộc vào khía cạnh tương đối của hiện hữu, hay ở hí luận của phàm tục. Nhưng chúng ta hãy lật ngược trật tự của vạn hữu; hãy nhìn thế giới sai biệt từ phía nào tự vén mở cho con mắt nội tâm bấy giờ đã mở do quá trình chuyển y (parāvṛtti) và chúng ta sẽ nhận ra rằng tất cả những phản lý kia có thể lắm. Những phản lý như thế là do vị trí của chúng ta. Vấn đề là chúng ta có thể từ bỏ vị trí này hay không, có thể nhận một vị trí hoàn toàn mới mẻ nơi đó vạn hữu được chiêm nghiệm từ chân như tướng của chúng, hay không. Như chúng ta đã thấy, muốn đạt tới đó, phải nhiều nỗ lực kỳ cùng được thúc đẩy bởi một yêu sách khẩn thiết trong lòng. Vị trí mới chỉ được mở ra cho chí nguyện của chúng ta, chứ không cho tri thức. Luận lý dừng lại ở đây; các ý tưởng không thể tự phối trí thành một chuỗi trình tự của kiến giải và phân tích. Tri thức phải tuân theo những chỉ thị của ý chí. Cánh cửa bắt buộc phải mở ra, và chúng ta thấy một cảnh giới của những cái vô sở đắc trải dài trước mắt. Chính trong cảnh giới này mà chúng ta đạt tới vô sở đắc bằng cách không thực sự đạt tới nó. Các nhà phê bình có thể nói: “Nếu thế chúng ta không bắt được gì hết, vì chúng ta vẫn đứng nguyên chỗ như trước khi chuyển y (parāvṛtti). Nếu quả vậy, cần gì phải tự nỗ lực cho một tình trạng như thế? Khi chúng ta có một cái mà tưởng chừng như không có, thì thực tế cũng chẳng khác nào như đã không có nó ngay từ đầu.” Lý luận có vẻ chính xác nếu ta liên hệ nó với trí năng. Nhưng ta nên nhớ lại rằng chúng ta đã đi sang bờ bên kia của tri thức, và rằng những gì được nói ra đều được nói sau bước nhảy. Lịch sử của kinh nghiệm nằm chen ở giữa; đấy là một biến cố lớn tạo nên hố cách không thể vượt qua, giữa triết học và giáo nghĩa Bát-nhã.

11. Vô sở đắc và Vô thủ trước

Bất khả đắc, vô sở đắc (anupalabdha), hay vô thủ trước (aparāmṛṣṭa). Vô sở đắc còn có một âm vang của trí thức, trong khi vô thủ trước là thuật ngữ cho xúc cảm. Xác nhận rằng “Nhất thiết trí vốn là vô thủ trước” (aparāmṛṣṭā hi sarvajñatā) sự thực là một trong những điệp khúc mà chúng thường gặp trong kinh điển Bát-nhã. Theo đó chúng ta được gây xác tín vững mạnh rằng kinh điển Đại thừa là một tài liệu mô tả những cái nhìn về mặt khác của đời sống không bị chi phối bởi lưỡng tính của có (astitva) và không (nāstitva). Những đoạn văn dưới, chữ aparāmṛṣṭa được thay thế bằng chữ aśleṣa và asaṅga, cùng chỉ cho một ý niệm giống nhau; tác giả của chúng ta cố hết sức cho chúng ta có ấn tượng về sự quan trọng của giáo thuyết vô trước.

“Bồ-tát khi chứng đắc chính giác, giảng cho hết thảy chúng sinh về pháp bất trước (aśleṣa). Bất trước có nghĩa là không bị buộc ràng bởi sắc (rūpasyāsambandhā), bởi thọ, tưởng, hành, thức. Khi một người không bị buộc ràng bởi chúng, người ấy không hệ vào sự sinh và diệt của chúng. Do vô sở trước, người ấy không bị trói buộc cũng không được cởi mở.”[136]

“Bát-nhã ba-la-mật-đa này thật khó tin, khó hiểu. Bởi vì, sắc không phải trói không phải cởi. Tại sao? Vì sắc lấy vô tính (asvabhāva) làm tự tính. Các uẩn khác cũng vậy. Chúng không có tự tính, không có tiền tế, không có trung tế, không có hậu tế. Vì không tự tính là tự tính của nó, nên không có trói buộc, không có cởi mở. Vì vậy, Bát-nhã ba-la-mật-đa thật là khó nắm bắt.”[137]

“Nếu chấp vào danh (nāma) và tướng (nimitta), ấy là chấp trước (saṅga). Danh và tướng là những sản phẩm của phân biệt (vikalpa). Phân biệt xảy ra khi Bát-nhã ba-la-mật bị chấp trước là như vậy. Phân biệt, chấp trước và thất ly Bát-nhã ba-la-mật là những chữ đồng nghĩa và thay thế nhau trong ngôn thuyết của Phật giáo Đại thừa. Sắc là Không (rūpaṁ śūnyam), nhưng khi khẳng nhận như thế, là chấp trước (saṅga), và chấp trước khiến chúng rời xa Bát-nhã ba-la-mật.”

“Giả sử một Bồ-tát sơ phát tâm, đã trải qua tu tập Bồ-tát hạnh, và do đó ôm giữ ý tưởng cho rằng đã chứa nhóm công đức. Nhưng khi móng khởi tâm niệm này là đã có chấp trước, không còn tương ứng với Bát-nhã ba-la-mật. Bất cứ ở đâu có phân biệt, là có dẫn tới chấp trước; hoặc có thể nói ngược lại rằng bất cứ ở đâu có chấp trước là có phân biệt. Chỉ chứng đắc chính giác khi nào không có chấp trước, không móng khởi tâm niệm, không có hai tướng có và không (astitva vā nāstitva); vì chính giác là vô trước, và tự tính của nó là không tự tính.”[138]

Sự vượt ngoài phân biệt, chấp trước, và không có tự tính như vậy, còn được gọi là một cảnh giới của “thanh tịnh tuyệt đối” (atyantaviśuddhi: tất cánh tịnh). Và kinh nói do bởi thanh tịnh tuyệt đối đó mà Bát-nhã ba-la-mật là quảng đại chiếu diệu, là vô hòa hiệp, là vô sở đắc, là vô sở chứng, là vô sở liễu tri, là vô sinh, là vô diệt, là vô trụ, v.v….[139]

Để làm sáng tỏ thêm triết lý về cái bất khả đắc, tức cái tịch tĩnh tuyệt đối (tất cánh tịch tĩnh), như được diễn tả trong kinh Bát-nhã, tôi trích một đoạn khác trong kinh, chương nói về như huyễn.[140]

-Bấy giờ Tu-bồ-đề hỏi: “Tâm như huyễn làm sao có thể chứng đắc Vô thượng Chính đẳng Bồ-đề?”

-Phật nói: “Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, ông thấy có tâm là như huyễn ư?”

-Tu-bồ-đề thưa: “Bạch, không thấy có.”

-Phật nói: “Ông thấy có huyễn chăng?”

-Tu-bồ-đề: “Không thấy có.”

-Phật: “Khi ông không thấy có huyễn, không thấy có tâm như huyễn, ý ông nghĩ sao, có pháp nào ngoài sự huyễn và tâm như huyễn mà đắc Vô thượng chính giác chăng?”

-Tu-bồ-đề: Thưa không. Không thấy có pháp nào như vậy. Nếu có pháp nào ngoài tâm như huyễn, pháp ấy cũng không thể nói là hữu hay là vô. Tất cả là tất cánh viễn ly (atyantavivikta) và trong tất cánh viễn ly đó không có pháp nào có thể nói là hữu hay là vô; không có pháp nào gọi là phải tu, không có pháp nào gọi là phải chứng. Vì lý do đó, Bát-nhã ba-la-mật là tất cánh viễn ly. Vô thượng chính đẳng bồ đề cũng vậy. Giữa hai tất cánh viễn ly không thể có liên hệ nào; chúng ta không thể nói cái này như là phương tiện để chứng đắc cái kia; cũng không phải cái kia như là cái sở đắc. Bồ-tát mà chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề là do bởi Bát-nhã ba-la-mật. Nhưng Bồ-tát cũng là pháp tất cánh viễn ly, và chúng ta không thể dựng lên một khẳng định nào cho sự chứng đắc đó, ngay cả đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề.

Phật: “Lành thay, Tu-bồ-đề. Đúng như lời ông nói. Tất cánh viễn ly là hết thảy các pháp - Bồ-tát, Bát-nhã ba-la-mật và Vô thượng chính đẳng bồ đề. Nhưng Bồ-tát ở trong pháp tất cánh viễn ly đó mà như thật biết rõ Bát-nhã ba-la-mật và đạt tới tri kiến rằng Bát-nhã ba-la-mật là tất cánh viễn ly cho nên Bát-nhã ba la mật tức phi Bát-nhã ba-la-mật. Quả thực Bồ-tát nhân Bát-nhã ba-la-mật mà chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề nhưng ở trong đó không pháp nào là khả thủ, là khả đắc; do không thủ, không đắc, nên Bồ-tát chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề mà không phải là do viễn ly chứng đắc viễn ly.” [141]

12. Thực tại như được nhìn từ bên kia

“Tất cánh viễn ly” (atyantaviviktā), “tất cánh thanh tịnh” (atyantaviśuddhi), “vô sở đắc” (anulabdha), “vô sở trước” (aśleṣa, hay asaṅga, hay aparāmṛṣṭa), “vô phược vô giải” (abaddhāmukta), “vô sinh vô diệt” (anutpādānirodha), “vô sở trụ” (asthita), “vô sở y” (anāśrāya), “vô tận” (akṣaya), “vô đạo hành” (apatha), “vô xứ hành” (apada), v.v… tất cả những thuật ngữ này thường xảy ra trong kinh Bát-nhã, và đến từ cảnh giới tính Không. Khi chúng ta nỗ lực lãnh hội chúng trên quan điểm luận lý thông tục, vướng vít trong bản sắc đối đãi, tương đối, của hiện hữu, thì hình như chúng không có nghĩa lý gì lắm; ý nghĩa của chúng quá tiêu cực, quá tối tăm, khó cho chúng ta định những phương hướng rõ rệt xem dẫn về đâu. Tuy nhiên, ngay khi chúng ta vứt bỏ cứ điểm tương đối tính được dựng lên trên lưỡng nguyên, và bước thẳng vào đời sống nội tại của vạn hữu, có lẽ chúng ta lãnh hội được những từ ngữ tối mò này, thậm chí nghĩ rằng thế giới nội tại đó chỉ có thể diển tả được bằng loại thuật ngữ đó. Đời sống tôn giáo, kỳ cùng, là một đời sống để mà sống và để chứng nghiệm; không phải là một khái niệm phải suy tưởng, nhưng tâm người trơ quá nên không thể bỏ qua việc nói về đời sống. Lối nói của Bát-nhã như thế, gần như là những sự trào vọt từ tri thức của các thiên tài Đại thừa.

Học hỏi hay thực hành Bát-nhã ba-la-mật, do đó, là bước tới cõi tuyệt đối cô tịch, tuyệt đối không. Trí Bát-nhã thường ẩn bóng trong những vùng tiềm ẩn thâm sâu nhất của tâm thức. Nếu nó không được thức tỉnh hẳn ra để thấy mặt kia của thực tại, thấy Thực tại Như thực (yathābhūta), thì không sao tránh khỏi sự trói buộc của vô minh và khổ lụy. Cởi mở được thế, gọi là chứng đắc Vô thượng chính giác hay Nhất thiết trí (sarvajñatā). Bát-nhã ba-la-mật là chủ đích của tất cả Bồ-tát hạnh. Khi đạt tới chỗ đó, mà kỳ thực không có gì để đạt tới cả. Đấy là ý nghĩa của những câu: “Trong Như, không có tri giác về Như”; “Không phải do tất cánh tịch tĩnh mà chứng đắc tất cánh tịch tĩnh”; “Có thành tựu, nhưng không có phân biệt (vikalpa), vì Bát-nhã ba-la-mật là vô phân biệt”; v.v… Có người cho rằng những câu ấy là thần bí vì lẽ chúng phi lý và vượt ngoài suy lý có pháp thức. Có thể đúng như vậy, vì “bất khả tư nghị” (acintya) là một trong các từ ngữ ưa dùng nhất trong tất cả văn học Đại thừa. Nhưng từ cứ địa của các triết gia Bát-nhã, chúng không phải là những cái phi lý; chỉ là một lời nói mà họ cho rằng đúng theo cái thấy trong con mắt Bát-nhã của mình.

Khởi đầu, vì không hài lòng với bản thân và với thế giới mệnh danh khách quan giới, họ săn đuổi Thực tại khắp nơi, để có thể sống an lành trong hay với thực tại đó. Chuyển y (parāvṛtti) xuất hiện đâu đó trong tâm họ. Trật tự của vạn hữu bị đảo ngược. Vũ trụ (sarvadharma) không còn bị che khuất bởi sở tri bao phủ dày đặc rậm rịt từ trước. Bấy giờ đã vứt bỏ hoàn toàn sở tri đó rồi. Vạn hữu được nhìn gần như từ mặt trái. Thế giới của sắc, thọ, tưởng, hành, thức vẫn ở đó như trước kia, nhưng được bao quanh bởi sợi tơ bạc của Chân như (tathatā) và thực sự không còn như là một sự kiện lẻ loi bị bứt khỏi gốc rễ. Tuy nhiên, không có những gốc- rễ không gốc-rễ, chúng ta chỉ còn nước dật dờ như một chiếc lá khô trước cơn gió mùa thu, và sự dật dờ phiêu đãng ấy đích thực là, nói như thuật ngữ của đạo Phật nói, vô minh, luân hồi và khổ. Cảnh trí đã thay đổi, và để diễn tả sự thay đổi đó một cách đơn giản không cần văn lý, các tác giả của Bát-nhã bấy giờ dốc cạn khả năng văn học của họ.

Những cái được gọi là phi lý hay phản lý, chỉ có nơi các nhà triết học và luận lý, chứ không ở nơi hành giả của Bát-nhã.

Các đạo sư của Bát-nhã luôn luôn đặt cứ điểm hay cứ địa (sthāna, trú xứ) của họ ở bờ bên kia (param) của thế giới tương đối này. Thế thì hình như đang phủ nhận thế giới này, coi nó như là huyễn, như là mộng, như là tiếng vang v.v… Ngay dù họ có nói tới những phương trời của tính Không - Śūnyatā, thì Śūnyatā đó cũng là không và không trụ xứ cố định. Bởi vì Không của họ là Không tuyệt đối, không hề có đối nghịch, tuyệt đối không là loại hay tính gì cả. Vậy, Chân như mới ra là một trong những từ ngữ thích hợp nhất mà họ dùng để chỉ cho tính Không. “Tuyệt đối Không” hay “tất cánh tịch tĩnh“ quả thực khó mà hiểu thấu cho những hạng nặng óc phân hai. Đấy là lý do tại sao Bát-nhã thường xuyên cảnh giác độc giả chớ nên kinh sợ khi nghe nói tới pháp Không; phải gióng hồi trống cho vang dội lên trong họ một cuộc hủy diệt toàn triệt. Và những ai tức khắc ôm nổi pháp đó không hề có chút do dự, người đó được tán dương là đã từng nghe nó trong nhiều đời quá khứ. Sự cảnh giác và sự quả quyết ấy chứng tỏ rằng trí Bát-nhã là cái phi thường cùng cực; và chính vì nó phi thường, nên trật tự bình thường của vạn hữu hoàn toàn bị đảo ngược trong Bát-nhã ba-la-mật. Há không sửng sốt nếu biết rằng ngọn Hiei (Tỉ duệ sơn) mà người dân Kyoto nhìn thấy hằng ngày ở phía Đông-Bắc của thành phố bây giờ không còn là có thực nữa? Hoặc hơn thế nữa, tất cả mọi phương trời gồm tất cả những tinh tú đã từng rọi xuống mặt đất này qua hằng triệu năm rồi đều chỉ là những bọt bèo trong đại dương của cái Không vĩnh cửu? Ai là người không kinh hãi trước những tuyên bố táo tợn này? Nhưng đấy lại là lời tuyên bố ngân vang suốt cả kinh Bát-nhã. Hoằng đại thay, thâm áo cùng cực thay cái trực giác thổi cho toàn thể vũ trụ này bốc lên như bọt nước bay vào trong cõi hoằng viễn của tính Không tuyệt đối (atyanta-śūnyatā, tất cánh không)!

Tính không là tuyệt đối khi đứng một mình, ném bỏ hết mọi thuộc tính. Chừng nào còn phải nhắc tới nội hay ngoại, hữu vi hay vô vi, thể hay tướng, tính Không chưa là tuyệt đối, vẫn còn là tương đối và còn trước tướng. Phải gạt tất cả ra. Tính Không phải lột bỏ tất cả mớ trang sức, bấy giờ chân diện mục của nó mới kích động chúng ta bằng nỗi hãi hùng nguyên sơ của nó. Tôi nói là nỗi hãi hùng nguyên sơ, vì chính tính Không bây giờ cũng tan biến mất; giống như cái nhục thể bị liệng vào không trung, đầu không có che, chân không có chở. Thì là hãi hùng nếu tưởng ra một cảnh tượng như thế. Nhưng Bát-nhã đương nhiên nỗ lực tạo ra cảnh đó cho chúng ta. Nên không lạ gì, kinh thường cảnh giác chúng ta điểm này.

“Tất cả đều không” (sarvaṃ śūnyam) – vì cái đó mà một chân bị gãy. “Không là Không” (śūnyatā-śūnyatā) – vì đó mà còn lại chân kia; và ngay lúc đó, trọn cả cõi đất tan biến dưới chân chúng ta. Tôi như người trèo cây của Hương Nghiêm, mà hàm răng bây giờ nhả khỏi cành cây. Ngoài phủ định lớn lao đó, là sự thức tỉnh của Trí Bát-nhã, và khẳng định lớn hiện ra, đó là Nhất thiết trí (sarvajñatā), Chính đẳng giác (sambodhi).[142] Hình như Śūnyatā đã biến đổi thành Tathatā, nhưng trong thực tế, Śūnyatā là Tathatā, và Tathatā là Śūnyatā. Đất kiên cố đã không tan biến. Núi Hiei đang đứng trước mặt ta nghi vệ hơn xưa, và những phương trời đầy sao còn kỳ diệu không ngừng gợi hứng cho triết gia và cho tất cả chúng ta. Bấy giờ chúng ta mới biết thực, tri kiến như thực (yathābhūtam) có nghĩa là gì. Thế giới được vén mở vô cùng minh tịnh, không nhiễm không trước, không ngã chấp, và do đó, là mái nhà của thanh bình và an lạc. Các kinh Đại thừa thường hay nói tới việc trang nghiêm[143] thế giới. Khi Bồ-tát được thức tỉnh trong Chân như, Ngài là người làm đẹp cho thế gian.

13. Bát-nhã trong tay các Thiền sư

Tất cả điều đó nghe có vẻ mơ hồ chăng? Chính Bát-nhã ba-la-mật cũng là như huyễn, chúng ta thiếu mất mọi điểm quy chiếu có thể có để từ đó mang trí năng ra mà toan tính với cuộc tồn sinh này. Đấy cũng có thể là ý kiến các độc giả của chúng ta sau khi theo dõi bước đường đi xem mặt Bát-nhã ở trên. Nhưng nhà Đại thừa sẽ nói, ông biết rõ ràng (abhibudhyate) quả tình có kinh nghiệm về Bát-nhã ba-la-mật, và biết rõ rằng kiến giải đó là cơ sở của cơ đồ tâm linh mà người ta gọi là Phật học. Trong các trích dẫn dưới đây độc giả sẽ thấy môn đệ Thiền đã nắm những biện chứng Bát-nhã ba-la-mật như thế nào, và cũng sẽ thấy lề lối của họ khác với các tiền nhân Ấn độ của họ ra sao, cũng như khác với các nhà triết học và luận lý học thời đại mới như thế nào.

Đại Huệ[144] có lần trích Vĩnh Gia Huyền Giác,[145] một đoạn trong Chứng đạo ca:

了了見無一物          Liễu liễu kiến vô nhất vật

亦無人亦無佛          Diệc vô nhân diệc vô Phật

大千沙界海中漚      Đại thiên sa giới hải trung âu

一切聖賢如電拂      Nhất thiết Thánh Hiền như điện phất[146]

Thấy tỏ rõ! Chẳng có gì!

Không người ta cùng không Phật.

Đại thiên thế giới như cánh bèo trên đại dương

Hết thảy Thánh Hiền như điện chớp.

Rồi Đại Huệ dẫn, một Thiền sư tôn túc bàn giải về Vĩnh Gia: “Đã không một vật, thế thì thấy cái gì mà rõ thế?” Chấm dứt những trích dẫn này, Đại Huệ hỏi: “Hãy nói, lão Tôn túc này nói cái gì? Lại có đủ mắt hay không vậy?”[147]

Đó là bản sắc của các Thiền sư, hỏi một câu hỏi xem chừng không cần đợi có câu trả lời. Trong những trường hợp như thế, hỏi tức là đáp. Bàn bằng cách hỏi của Sư tự nó giải thích lấy. Bát-nhã ba-la-mật ở đây được diễn tả trong một hình thức tự khảo nghiệm.

Lúc khác, Đại Huệ dẫn Mục Châu.[148] Một hôm, Mục Châu hỏi Tăng Chánh: “Ông giảng được Duy thức luận (vijnaptimātra) không?” Chánh đáp: “Không dám. Hồi nhỏ tôi cũng có học chút đỉnh chữ nghĩa.” Mục Châu đưa lên một miếng bánh ngọt, bẻ làm hai nửa, và nói: “Ông nói là cái gì?” Chánh không đáp. Nên Châu lại hỏi: “Gọi bánh ngọt là phải? Hay không gọi bánh ngọt là phải?” Chánh: “Không thể không gọi là bánh ngọt.” Mục Châu mới gọi chú sa-di đến hỏi: “Chú gọi cái này là cái gì?” Chú tiểu: “Bánh ngọt, dạ bạch Hòa thượng.” Châu: “Chú cũng có thể giảng Duy thức luận được đó.”

Đại Huệ bàn về vụ này: “Tăng Chánh và sa-di thực tình giảng được Duy thức luận; chỉ có điều, không ai biết bánh ngọt ở đâu tới. Lão già Mục Châu tuy là bậc thiện tri thức một cõi, nhưng nói đến Tam giới duy tâm, Vạn pháp duy Thức, thì tuyệt nhiên không thể lý hội nổi.”[149]

Sở Thạch Phạn Kỳ (1296-1370)[150] là một trong những Thiền sư cỡ lớn buổi đầu nhà Minh. Trong một bài pháp, sư dẫn Vân Môn: “Một hôm Vân Môn đưa cây gậy ra trước chúng tăng và bảo: Phàm phu tưởng thật là có; hàng Nhị thừa phân chiết mà cho là không; Độc giác bảo là hiện hữu như huyễn; Bồ-tát nói là đương thể tức Không. Đối với các môn đệ Thiền, khi nhìn cây gậy, chỉ gọi nó là cây gậy. Muốn đi thì cứ đi. Muốn ngồi thì cứ ngồi. Chẳng có mảy may loạn động.”

“Diệu Hỷ (tức Đại Huệ) bình:[151] Ta không giống lão già Vân Môn, khoét hư không thành hang tù ngục. Nói thế, sư bỗng đưa cây gậy của mình lên trước chúng tăng và tiếp tục: Cây gậy này không thuộc hữu, không thuộc vô, không thuộc huyễn hữu, không thuộc tức Không. Rồi Sư dộng thẳng cây gậy xuống đất bảo: Phàm phu, Thanh văn, Độc giác, Bồ-tát, ai theo căn tính ấy mà thọ dụng cái này. Nhưng với các Thiền tăng như các ông thì khác. Với các ông, cây gậy này là cội nguồn của hại của oan. Khi muốn đi, các ông không thể đi. Khi muốn ngồi các ông không thể ngồi (tất cả chỉ vì cây gậy). Bước tới, bị cây gậy chận đầu; bước lui, bị cây gậy thọc vào mũi. Tôi hỏi các ông, có ai không chút khứng chịu lời tôi chăng? Nếu có, hãy bước ra đây, tương kiến với cây gậy. Nếu không: Sang năm vẫn còn khúc gậy mới, não loạn gió xuân chưa chịu thôi.”[152]

Sau khi nhắc các cổ nhân, Sở Thạch đưa ra những nhận xét riêng về cây gậy: “Phàm phu dấy lên cái thấy Có là không hợp. Thanh văn dấy lên cái thấy Không cũng vậy. Độc giác thấy là hiện hữu như huyễn, Bồ-tát thì đương thể tức không, cũng không hợp. Vứt lui không được ư? Lão Vân Môn ham nhìn sóng bạc để lạc mất cọc buồm. Kết quả tai hại là làm lụy mấy ông sư trong thiên hạ. Họ chưa thoát khỏi cây gậy. Vứt lại ư? Không được! Tốt hơn là đem chôn họ hết vào trong một cái hầm chung cho rồi!”

Trong bài pháp, cây gậy thay thế cho Bát-nhã ba-la-mật. Nếu xét mặt ngoài mà phê bình, các Thiền sư lấy ngọn đồi làm hòn núi. Nhưng đó là kiểu cách của Thiền môn, họ nắm lấy bất cứ thứ gì ở gần bên, bằng cách đó sẵn sàng bày tỏ quan điểm của mình về tính Không hay Chân như. Vấn đề hình như không mang lại những thể tài siêu hình nặng cân như thế. Nhìn sơ, thì không. Nhưng chỉ cần một hạt bụi còn dính trong tâm, và khi thấu hiểu sự tình đó, tính Không và những ý tưởng liên hệ sẽ hoàn toàn trở nên dễ hiểu.

Lúc khác, Sở Thạch nhắc tới Triệu Châu: Một lão bà sai người mang phẩm vật đến cúng Triệu Châu và yêu cầu đọc suốt Đại tạng kinh. Triệu Châu rời khỏi chỗ ngồi, đi quanh ghế một vòng rồi nói, ‘Tôi đã đọc xong Đại tạng kinh.’ Khi lão bà nghe kể lại như thế, nói: ‘Tôi yêu cầu Sư đọc trọn cả Đại tạng kinh, thế mà chỉ đọc có một nửa.’

Diệu Hỷ bình câu nói của lão bà:[153] Một vài môn đệ Thiền nhận xét ‘Nửa kia là gì?’ Có người nói: ‘Đọc thêm một biến nữa.’ Hoặc ‘Cái búng tay’; hoặc ‘Một tiếng ho’; hoặc ‘Hét một tiếng’ hay ‘Vỗ tay’.

Nhận xét như vậy mà không biết hổ thẹn. Đối với một nửa kia, đừng có nói ‘Đọc thêm một biến nữa’! Dù đọc tới hằng trăm triệu biến, trong con mắt của lão bà, chỉ là một nửa Đại tạng kinh. Thậm chí đi vòng quanh núi Tu di hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi. Cho đến các đại Thiền sư khắp trong thiên hạ đi quanh núi qua hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi. Dù cho tất cả những núi non, sông hồ, cõi đất, tất bao la vạn hữu, nhẫn đến một nhành cây, một cọng cỏ, mỗi thứ đều có cái lưỡi rộng dài, đồng loạt đọc suốt Đại tạng kinh từ ngày này sang ngày khác, cùng tận thời gian, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi.’

“Diệu Hỷ im lặng một lúc, rồi nói tiếp: Thêu đôi uyên ương cho chàng xem, Chớ đưa kim vàng trao cho người.”[154]

Sau đó, Sở Thạch cho ý kiến riêng: “Lão bà nói rằng Triệu Châu chỉ đọc một nửa Đại tạng kinh. Đó là lấy cái tạp mà cho là thuần. Lúc đó chỉ cần nói thế này: Tại sao không nắm lấy toàn bộ khi Triệu Châu bắt đầu đi vòng quanh ghế?”

Dẫn thêm đường lối khác của Thiền trình bày Bát-nhã ba-la-mật. Kiệt Phong Anh,[155] đời Minh, một hôm Đại Đô An đến thăm. Người này là một học giả. Anh hỏi: “Giảng chủ ưa giảng kinh gì nhất?”

An: “Kinh Kim Cương. Đã từng tỉnh ngộ qua câu: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ.”

Anh: “Nếu ‘vô lai vô khứ’, không đến và không đi, sao ông đến đây được?”

An: “Thì chính là người Vô lai Vô khứ đó chứ ai.”

Anh : “Ngay lúc này, người đó ở đâu?”

An trả lời bằng một tiếng hét.

Anh: “Thôi, không nói chuyện hét hay chuyện thôi. Khi tứ đại phân tán, đi về chỗ nào để an thân lập mệnh?”

An: “Khắp cõi đất này, cái đó không phải là chính ta?”

Anh: “Bỗng gặp thời kiếp hỏa, lửa bừng cháy, Đại thiên thế giới hủy hoại hết, ông ở đâu?”

An: “Không biết.”

Anh: “Lục tổ vì cái ‘Không Biết’ đó mà đi đốn củi nấu cơm. Bồ-đề Đạt-ma vì cái ‘Không biết’ đó mà ngồi quay mặt vào vách chín năm. Ông nói ‘Không biết’, ông thấy cái gì vậy?”

An: “Tôi chỉ nói ‘Không biết’.”

Anh: “Gã mù ôi! Mời ngồi, uống trà đi!”

[80] Khi in nghiêng, chỉ Kinh điển. In chữ đứng, chỉ hệ tư tưởng

[81] Đạo hành Bát-nhã kinh, 10 quyển, Chi-lâu-ca-Sấm 道行般若經 / 後漢月支國三藏支婁迦讖譯 (No 224). TS

[82] Taishō 17, n784 Tứ thập nhị chương kinh, Hậu Hán, Ca-diếp-ma-đằng & Trúc Pháp-lan 四十二章經 後漢西域沙門迦葉摩騰共法蘭譯. TS.

[83] An Thanh, tự Thế Cao 安清字世高; cf. Cao tăng truyện 1 (T50n2059, tr. 323a24).

[84] Phật thuyết Phật mẫuxuất sinh tam pháp tạng Bát-nhã ba-la-mật-da kinh, 25 quyển, Thi Hộ 佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經 / 西天譯經三藏朝奉大夫試光祿卿傳法大師賜紫臣施護奉詔譯 (No 228). Các phiên bản khác nhau của kinh điển Bát-nhã dẫn trong thiên luận này được viết ngắn như sau: Aṣṭa = Aṣṭasāhasrikā; Tiểu phẩm (Hsiao-p’in) chỉ bản Hán của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva); Đại Bát-nhã (Mahā) bản Hán của Huyền Trang; Phật mẫu (Fo-mu) bản Hán của Thi Hộ; Đạo hành (Tao-hsing) bản dịch của Chi Lâu-ca-sấm (Lokarasha). Ấn bản Kōkyō-shoin của Đại tạng kinh phổ thông được biêt là bản Súc loát Tạng kinh (縮刷藏經) được dẫn dụng trong thiên luận này.

[85] Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1932.

[86] Ý tác giả chỉ độc giả phương Tây không đợc được Sanskrit, cũng không đọc được Hán văn. TS

[87] Diamond Cutter.

[88] Prajñāpāramitā, die Vollkommenheit der Erkenntnis, xuất bản bởi Vandenhoeck und Ruprecht, Goettingen. 1914.

[89] Hán: là đáo bỉ ngạn, độ bỉ ngạn, độ vô cực, độ, sự cứu cánh. TS

[90] Param: bờ bên kia; ita: đạt đến.

[91] Aṣṭa, pp. 172-3.

[92] Ibid., p. 81.

[93] Ibid., 431-2.

[94] Skt. Yojana, khoảng cách mà con bò kéo xe có thể đi một hơi không cởi ách để nghỉ; phổ thông tương đương khoảng 4, 5 dặm Anh.

[95] Phật mẫu, 43b-44a, quyển 15 (T8n228, tr. 639a20). TS

[96] Ibid., 40a [quyển 14 (T8n228, tr. 634c4). Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548, tr. 824a9] Nhất thiết trí, Skt. sarvajñatā. Khi Bát nhã được viên mãn, Nhất thiết trí được chứng đắc. Nhất thiết trí thuộc Phật quả, tạo thành phẩm tính tự nhiên của Phật. Nhất thiết trí và Chính giác (samnodhi) là những từ được dùng như đồng nghĩa trong các kinh Bát-nhã và Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha). [Cf. Taishō 14 No 228, tr. 634c04- TS].

[97] Aṣṭa, pp. 170-1, p. 272, pp. 396, v.v.

[98] Ibid., 253, Chương XII, “Quán thế gian.” _ Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 547, Hội IV, phẩm 12 “Hiện thế gian” (T7n220, tr.814b5). TS

[99] Đại Bát-nhã, quyển 526, Hội III, Phẩm 26 (4) “Phương tiện thiện xảo,” 29a (T7n220, tr.700a16).

[100] P. 292._Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 548, Hội IV, phẩm 15 “Thiên tán” (T7n220, tr. 820c12). TS

[101] Aṣṭa, Chương XVI, “Về Chân như.” _ Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 548, Hội IV, phẩm 16 “Chân như” (T7n220, tr. 823b1). TS

[102] Skt. avinivartanīyākāraliṅganimitta parivarta. Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 549, Hội IV phẩm 17 “Bất thối tướng” (T7n220, tr. 825c17). TS

[103] Hán dịch, ibid., “Bồ tát như thật biết dị sinh địa (phàm phu), hoặc Thanh văn địa, hoặc Độc giác địa, hoặc Bồ tát địa, hoặc Như lai địa.” TS

[104] Hai mươi Không trong Śatasāhasrikā, nhưng không được nêu trong Aṣṭasāhasrikā. – Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 402 (T7n220, tr. 8c2): 20 Không. TS

[105] Đại trí độ, quyển 31, T25n1509, tr. 285b6. TS

[106] Đối chiếu liệt kê của Đại bát nhã, ibid.: 1. 內空 nội không, 2. 外空 ngoại không, 3. 內外空 nội ngoại không, 4. 空空 không không, 5. 大空 đại không, 6. 勝義空 thắng nghĩa không, 7. 有為空 hữu vi không, 8. 無為空 vô vi không, 9. 畢竟空 tất cánh không, 10. 無際空 vô tế không, 11. 散空 tán không, 12. 無變異空 vô biến dị không, 13. 本性空 bản tính không, 14. 自相空 tự tướng không, 15. 共相空 cộng tướng không, 16. 一切法空 nhất thiết pháp không, 17. 不可得空 bất khả đắc không, 18. 無性空 vô tính không, 19. 自性空 tự tính không, 20. 無性自性空 vô tính tự tính không. TS

[107] Xem Thiền luận I, tr. 162, “Vô của Triệu Châu.”

[108] Skt. Paramārtha, Anh dịch: Ultimate Truth; chính xác, nên hiểu, đây chỉ cho „Thực tại Tuyệt đối.” TS

[109] Skt. Atyanta: tận cùng biên tế, cùng cực biên tế; chỉ thực tại siêu việt mọi giới hạn, mọi biên tế (của tư duy và nhận thức). TS

[110] Đại trí dộ 31 (T25n1509, tr. 293c21). TS

[111] Sắc (rūpa), thọ (vedanā), tưởng (saṁjñā), hành (saṁskāra), thức (vijñāna) — về mặt thuật ngữ, cái này được các nhà Phật học gọi là Năm Uẩn (pañca-skandhāḥ), tức là 5 thành tố tối hậu của tồn tại. Vì vậy, khi nhắc đến Năm Uẩn này, chúng ta có thể xem chúng như là thế giới của vật chất và tư duy trong toàn bộ của nó. Lại nữa, chúng “bám chặt’’ khi chúng ta xem chúng như là thực tại rốt cùng và thật là khó mà vượt thoát khỏi bàn tay bạo chúa của chúng nắm chặt chúng ta.

[112] Aṣṭa, pp. 16-7 (Phật mẫu, 3b: T8n228, tr. 589b17). – Cf. Đại Bát-nhã, quyển 538, T7n220, tr. 766a5

[113] Ibid., p. 21 (Phật mẫu, 4a; T8n228, tr,590a17). - Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 766c15.

[114] Ibid., p. 22-3 (Phật mẫu 4b; T8n228, tr. 590b10). - Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 767a12.

[115] Ibid., p. 39 (Phật mẫu 6b; T8n228, tr. 593a25). - Cf. Đại Bát-nhã, quyển 539, Hội IV, phẩm 2 “Đế Thích”; tr. 771a01.

[116] Danh tự ở đây chỉ cho khái niệm, hay hý luận vọng tưởng. Duy danh, hay đản danh (nāmadheya-mātram), vì vậy, cũng chính là Bát nhã. Đây là chỗ giáo nghĩa Không có liên hệ với duy tâm luận của Yogācara.

[117] Ibid., p. 25 (Phật mẫu, 5a; T8n228, tr. 591a10).

[118] Ibid., p. 306 (Phật mẫu, 43a; T8n228, tr. 638a22). Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548 (tr. 823a21)

[119] Cảnh giác này được nêu suốt trong tất cả kinh điển Bát nhã, và theo đó, khảo nghiệm chân thật của Bồ tát chính ở chỗ dũng cảm chấp nhận giáo nghĩa này và cảm thấy hết sức trân trọng.

[120] Đại trí độ, quyển 32 (T25n1509, tr. 297a25). TS

[121] Yathā na samvidyante tathā samvidyante.

[122] Thuật ngữ: Duyên khởi tức không, có là có do tương quan, nên tức thị Không. Cf. Trung luận, MK xxiv 18: yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṁ tāṁ pracakṣmahe, cái gì là duyên khởi, tôi nói cái đó là tính Không. T.S.

[123] Thị Như phi Như. T.S.

[124] Xem Thiền luận tập II, p. 277ff.

[125] “Đạo hành” 道行 là nhan đề của Ch. I. Bản Hán dịch của Chi Lâu-ca-sấm, thời Đông Hán (A.D. 25-220), và là bản Hán đầu tiên về Bát nhã. Bản La-thập và Huyền Trang, gọi là “Diệu hành“, và Aṣṭa là “Sarvākārajñatācaryā.”

[126] Đoạn này thiếu trong bản của La-thập và Thi Hộ.

[127] Xem Zen Essays I, p. 268.

[128] Nāvalīyate na saṁlīyate na vipṛṣṭhībhavati nottrasyati na saṁtrasyati na santrāsamāpadyate na kāṅkṣati na visikitsati na dhanvāyate. (Aṣṭa, p. 302)

[129] Vì sắc là tổ hợp mà trí năng có thể phân chiết thành những đơn tử cực vi. Các cực vi gián cách nhau bằng một quãng không cực tiểu, theo quan niệm các phái A-tì-đàm. TS

[130] Vì hậu quả của xúc cảm là những biến thái đau đớn của sinh lý và tâm lý. TS

[131] Tam hòa hiệp xúc hay tam sự hòa hiếp xúc, Tạp 8 (T2n99, tr. 54a8): 緣眼．色。眼識生。三事和合觸. Duyên mắt và sắc, thức con mắt phát sinh; xúc là tập hợp của ba sự này. Cf. Pali, S.iv.68: cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhu-viññāṇaṃ. … imesaṃ tiṇṇaṃ dhammānaṃ saṅgati sannipāto samavāyo, ayaṃ vuccati cakkhusamphasso. Duyên nơi mắt và sắc, thức con mắt phát sinh… Sự hòa hiệp, tập hợp, kết hợp của ba pháp này được gọi là xúc. TS

[132] Cf. Trung A-hàm 10, kinh 265 (T2n99, tr. 68c18): “Ví như, cuối xuân đầu hạ, trời không mây, không mưa; mặt trời giữa trưa, bóng nắng lưu đông (tưởng như dòng nước…” Cf. Đại trí độ 6 (tr. 102b02): Quáng nắng, do ánh nắng rọi lên đám bụi bị gió thổi tung, trông như có bầy ngựa hoang trong cánh đồng trống; mà kẻ ngu tưởng đó là dòng nước.” TS

[133] Cf. Trung A-hàm 10, kinh 265 (T2n99, tr. 68b29, 69a18): 觀色如聚沫 受如水上泡 想如春時燄 諸行如芭蕉 諸識法如幻 quán sắc như tụ mạt, thọ như thuỷ thượng bào, tưởng như xuân thời diệm, chư hành như ba tiêu, chư thức pháp như huyễn. TS

[134] Tiết lược theo bộ Đại Bát nhã của Huyền Trang, quyển 532. Ch. 29 (1) 55ff. (T7n220, tr. 732b13)

[135] Ibid., quyển 525, ch. 26 (3) 23a (T7n220, tr. 692c12).

[136] Aṣṭa, p. 294 (Phật mẫu, 41a; T8n228, tr. 636a10).

[137] Ibid., p. 190; Huyền Trang, quyển 545, Phẩm 8, 19b (T7n220, tr. 801c20).

[138] Ibid., p. 190 (Phật mẫu, 25b; T8n228, tr. 616c12).

[139] Ibid., p. 186 et seq. (Phật mẫu, 25b; T8n228, tr. 616b12)

[140] Ibid., Chương XXVI, “Thí dụ Như huyễn.” Huyền Trang, quyển 553, phẩm 26 “Huyễn dụ” (tr. 849c28).

[141] Aṣṭa, p. 438ff; Phật mẫu, 61 (T8n228, tr. 660c28); Đại Bát-nhã, quyển 553; Cưu-ma-la-thập, 78b (T8n227, tr. 575b12).

[142] Zen Essays, series I, p. 334.

[143] Skt. ālaṅkāra, hay vyūha.

[144] 大慧 (Nhật: Daiye), 1098-1163). Xem Zen Esays, II, p. 10, và tản mạn.

[145] 永嘉玄覺 (Nhật: Yo-ka Gen-kaku). Tịch 713. Xem, ibid., p. 207.

[146] Đại Huệ dẫn nguyên văn Chứng đạo ca - Vĩnh Gia 永嘉證道歌.

[147] Dẫn Đại Huệ ngữ lục 2大慧普覺禪師語錄; T47n1998A, tr. 817a2. TS

[148] 睦州 (Bokujū). Xem Zen Essays I, p.10 và tản mạn; II, p.33 và tản mạn.

[149] Đại Huệ ngữ lục 2, T47n1998A, tr.817a17.

[150] 楚石梵琦; dẫn Hoàng Minh danh Tăng tập lược. Cf. Thích giám kê cổ lược tục tập 2 釋鑑稽古略續集; T49n2038, tr. 923c2

[151] Đại Huệngữ lục 7; T47n1998A, tr. 837c24. TS

[152] 來年更有新條在。惱亂春風卒未休Lai niên cánh hữu tân điều tại Não loạn xuân phong tốt vị hưu. Ibid., tr. 838a5. TS

[153] Cf. Đại Huệ ngữ lục 9, T47n1998A, tr. 849b11. TS

[154] 鴛鴦绣出從君看。不把金針度與人 Uyên ương tú xuất tùng quân khán, bất bả kim châm độ dữ nhân. Ibid., tr. 849b25. TS

[155] 傑峰英; op.cit. Cf. Thích giám kê cổ lược tục tập 3 釋鑑稽古略續集; T49n2038, tr. 945b15

II TÔN GIÁO CỦA BÁT-NHÃ

1. Môi trường hoạt dụng của Bát-nhã

Có thể nói Bát-nhã đứng trên đường thẳng chia tồn sinh thành hai mặt tuyệt đối và tương đối. Đây là một đường thẳng hình học vừa vạch ra giới hạn, đồng thời không có chiều kích. Dù vậy, chúng ta cũng đừng cho rằng Bát-nhã như đang nhìn mặt này hay mặt nọ khi nó muốn chiêm nghiệm hai lãnh vực của tồn sinh. Nếu Bát-nhã chỉ kể riêng Không (śūnyatā) mà không Bất Không (aśūnyatā), hoặc riêng Bất Không mà không Không, sẽ hết còn là Bát-nhã. Để biểu tượng sự kiện đó, các thần linh Ấn độ được vẽ thêm một con mắt vạch đứng giữa hai con mắt bình thường. Đây là con mắt Bát-nhã – Tuệ nhãn. Nhờ con mắt thứ ba này mà bậc giác ngộ có thể trực nhận Thực tại Như thực (yathābhūta), không xẻ nó ra làm đôi để rồi hợp nhất chúng, vì phân đôi và hợp nhất là công tác suy tư trừu tượng. Tuệ nhãn, khi lập cước trên giới tuyến giữa Nhất thể và Đa thù, giữa Không và Bất Không, giữa Bồ đề và Phiền não, giữa Trí và Bi, giữa Phật và Chúng sinh, giữa Giác ngộ và Vô minh, giữa Chính định và Nghiệp, rọi thẳng vào hai thế giới đó coi như là một Thực tại duy nhất. “Trí Bát-nhã không ở bên này hay bên kia, cũng không ở quãng giữa; khi lệ thuộc phân biệt, Bát-nhã bị xa lìa, Bát-nhã không còn đó nữa.”[156]

Trí năng tượng hình Bát-nhã như đang ngồi dang chân trên hai lãnh vực của hiện hữu, nhưng nếu Bát-nhã thực thụ được xét đến, nó không lưu tâm về lối phân chia như thế, nó dong duỗi theo kinh nghiệm riêng của chính nó. Tính Không không hình dung như là tách biệt với Luân hồi (saṁsāra), và Luân hồi không khác với tính Không. Khi Bát-nhã lộ diện, tính Không và Luân hồi cùng được kéo lên trong một đường dây. Cho đến đây, chúng đã nói quá nhiều trừu tượng, Bát-nhã bị tô màu quá nhạt, và kết quả là chúng ta gán cho toàn diện vũ trụ một khuôn mặt quá hờ hững – có lẽ thế vẫn chưa đủ thỏa mãn những yêu sách của trái tim chúng ta. Khi phong cảnh được vẽ bằng một điểm Không (śūnyatā) mà chẳng còn gì là núi, là sông, là hốc đá, là hoa cúc, v.v.. trong tấm lụa vũ trụ. Nếu trường hợp xảy ra như thế, lỗi ở tại chúng ta, không phải ở Bát-nhã.

Khi muốn cho các ý tưởng trở thành dễ lãnh hội hơn, chúng ta thường phiên chuyển chúng thành những quan hệ không gian. Và rồi chúng ta coi những quan hệ này là những thực tại, quên rằng những tượng hình không gian là những biểu tượng. Nắn nót các biểu tượng mô phỏng không giống như nắm nguyên bản của nó. Phải gỡ Bát-nhã ra khỏi mớ cấu kết trơ lì bất động này. Không được phép cắt rời cõi Không ra khỏi thế giới vạn tượng; vì cắt rời chỉ là để dễ dãi cho trí năng phân tích. Khi nó đã làm xong vai trò hữu ích của nó, nên gác nó sang một bên càng sớm càng hay. Một trong những lý do tại sao kinh Bát-nhã thường lặp đi lặp lại, là cốt gây cho độc giả ấn tượng rằng tính Không không phải là một cái trừu tượng; nó là kinh nghiệm, hay là một hành vi hoạt động ở nơi không có không gian thời gian. Khi tuyên bố rằng tính Không và hết thảy mọi thứ khác chỉ là giả danh, nó phải được lãnh hội đúng mức như thế.

Thêm nữa, hết thảy mọi hoạt động nhân sinh, tâm lý và vật lý, đều được diễn ra trong thời gian; hay ít ra, khi chúng ta cố miêu tả chúng, tất cả đều được lồng trong khung thời gian. Ngay khi chúng ta nói tới vĩnh cửu hay vô thủy, ý niệm đó vẫn lấy thời gian làm hậu cứ. Rất khó mà thải loại cái hình thái tư tưởng ấy, nhất là trong trường hợp muốn thấu hiểu chính xác Bát-nhã. Vấn đề dưới đây chắc chắn gợi lên từ khái niệm cho rằng Bát-nhã hay Giác ngộ là con đẻ của thời gian, trong khi thực tình thời gian dấy lên từ sự thức tỉnh của Bát-nhã, và Bát-nhã ở đâu thì ở đó chẳng có thời gian hay không gian.

“Tu-bồ-đề: Chính đẳng Chính giác được chứng đắc do phát khởi tâm niệm đi trước hay do phát khởi tâm niệm đi sau? Nếu do tâm trước, tâm này không đồng hành với tâm sau. Nếu do tâm sau, tâm này không đồng hành với tâm trước. Vậy, lúc nào cả hai tâm đồng hành, làm sao để có thể tăng trưởng công đức? [Và làm sao để chứng đắc Chính đẳng Chính giác?]”[157]

Theo ngài Tu-bồ-đề, cái mà chúng gọi là tâm, là một chuỗi tiếp nối của các tư tưởng; người ta có thể cắt ra làm nhiều tâm niệm và phối trí vào trong hình thái thời gian, tức trong những hạn cuộc trước và sau. Khi cho rằng các tư tưởng tiếp nối nhau trong tiến trình thời gian, cái gì nối liền hai tâm niệm lại cho chúng có thể đồng hành (samavahita) với nhau? Nếu không đồng hành, làm thế nào mà một tâm niệm độc nhất về giác ngộ có thể được dựng lên để chi phối toàn bộ liên tục của các tư tưởng mà theo định nghĩa đó là tâm? Đó là tâm điểm trong câu hỏi của Tu-bồ-đề.

Phật thí dụ bằng ngọn lửa. Ngài nói: Cháy không phải do ngọn lửa trước hay ngọn lửa sau; cũng không phải tách riêng cả hai ra. Cháy diễn ra suốt trong sự tiếp nối của các ngọn lửa. Tự nó không có sự cháy. Nếu chia cắt thành từng ngọn lửa, cũng không thể thấy có dòng tiếp nối của sự cháy. Nhưng quả có sự cháy như thế thực. Khi kinh nghiệm được miêu tả trong những giới hạn của sống và chết, của hiện đến và mất đi, đi trước và theo sau, kinh nghiệm không còn đó nữa, Chân như của vạn hữu vuột khỏi tầm bắt.

Như thế, Bát-nhã thoát ly những nỗ lực của trí năng chúng ta muốn ghi dấu nó trong khung cửi thời gian. Phải lật ngược tiến trình nếu muốn hướng đi đúng đích. Thay vì đặt nó nơi nào đó trong cơ đồ kiến trúc của tư tưởng chúng ta; phải bắt đầu với chính Bát-nhã, lấy đó làm khởi điểm cho tất cả mọi tư duy và hành động của chúng ta. Toàn bộ kinh văn Bát-nhã ba-la-mật sẽ trở nên dễ hiểu. Những tổ hợp thời không khởi lên từ Bát-nhã nhưng trong Bát-nhã không có thời gian và không gian. Chúng ta thực sự sống khi Bát-nhã thức tỉnh, và một thế giới thiên sai vạn biệt tự vén mở trước các vấn đề của nó trước mắt chúng ta.

Những nhận định sơ khởi đó có lẽ sẽ giúp chúng ta bước sang phần thứ hai của thiên luận này, trong đó sẽ thảo luận về ý nghĩa của chữ Upāya trong thuật ngữ của các triết gia Đại thừa.

2. Upāya, Phương tiện Thiện xảo

Nếu hạn cuộc tầm mắt của mình vào khía cạnh tuyệt đối của Bát-nhã ba-la-mật, chúng ta dừng lại đây, không cách nào tiến tới được. Trong trường hợp đó, Phật giáo Đại thừa cũng không và Bồ-tát đạo cũng không có nốt. Nếu hết thảy vạn hữu đều như huyễn (māyā), và nếu không có thực tại gì hết nơi vạn hữu, người ta có thể bắt bẻ rằng, làm thế nào Bồ-tát có thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đạt Nhất thiết trí (sarvajñatā)? Làm thế nào để thiết lập được bản tính của Nhất thiết trí? Làm thế nào để có thể hồi hướng công đức cho chứng ngộ Nhất thiết trí? Đấy là những câu hỏi đương nhiên phải được đặt ra với những ai lãnh hội Bát-nhã ba-la-mật đóng khung trong khung khổ khái niệm thời gian. Xá-lợi-Phất (Śāriputra) trả lời như sau:[158]

“Nếu hết thảy các pháp không là như sự huyễn, và chúng có thực, thì các Bồ-tát hoàn toàn không thể hồi hướng tới Nhất thiết trí trí, không thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đắc giác ngộ. Chính bởi vì hết thảy các pháp không một chút có thực, giống như sự huyễn, cho nên Bồ-tát có thể hồi hướng công đức về chỗ thành tựu Nhất thiết trí và tiến bước hướng tới chứng ngộ; chính vì Bồ-tát biết rõ các pháp phi thực, như huyễn, cho nên mới có thể nỗ lực kham năng, nỗ lực thực hành tinh tiến ba-la-mật không mệt mỏi.”

Bởi đâu có sự kham năng, có sự tinh cần không mỏi mệt đó?

“Do bởi tác nghiệp của phương tiện thiện xảo (upāya-kauśalya), sinh ra từ đại bi tâm của Bồ-tát đối với hết thảy chúng sinh. Do phương tiện thiện xảo mà Bồ-tát biết hết thảy các pháp đều là Không; và cũng do phương tiện thiện xảo đó mà Bồ-tát không cố ý an trụ trong chân lý của tuyệt đối tịch tĩnh.[159] Cũng như một người đang nắm chặt trong đôi tay cái tàn lọng rộng lớn, đứng trên chóp đỉnh núi cao. Y có thể nghiêng mình nhìn xuống hố thẳm hiểm tuyệt bên dưới triền núi, không có ý nghĩ kinh khiếp, run sợ bị chôn vùi trong lòng đất; vì y có tàn lọng trong tay, nhờ sức gió giữ cho khỏi bị rơi xuống. Cũng vậy, do Bát-nhã soi thấy tự tính của hết thảy các pháp, do tâm đại bi hộ trì giữa đám quần sinh trong thế giới hỗn loạn này, Bồ-tát tu tập tất cả các Ba-la-mật, lần hồi tiến tới Nhất thiết trí, để rồi cuối cùng có thể giáo hóa thành tựu chúng sinh, đem lại lợi ích và an lạc cho hết thảy chúng sinh, và thiết lập quốc độ của Phật.”

“Phương tiện thiện xảo” (upāyakauśalya), hay nói gọn, “phương tiện” (upāya), có một ý nghĩa đặc biệt trong giáo pháp của Đại thừa. Nó là sự sáng tạo của tâm đại bi mà Bồ-tát sở hữu. Khi Bồ-tát thấy quần sinh trôi lăn trong biển sống chết vì vô minh và phiền não mà bám chặt vào thế giới sai biệt này, Bồ-tát phát khởi tấm lòng yêu thương đối với chúng và thiết lập hết thảy mọi phương tiện để cứu vớt chúng, giáo hóa thành tựu chúng cho đón nhận chân lý rốt ráo. “Phương tiện” xuất phát từ tri kiến minh hiển của Bồ-tát về đạo lý tính Không, mặc dù không phải phát xuất từ chính tính Không. Tự thân của chân lý bao giờ cũng vô lực; nó phải đi ngang qua tâm thức của Bồ-tát; bởi vì hàng Nhị thừa, Thanh văn và Độc giác, không bận tâm đến hạnh nguyện lợi tha. Họ tự mãn với kiến giải biện biệt về chân lý, họ an trụ trong chân lý của tất cánh tịch tĩnh, họ không phiêu lưu ra ngoài vỏ tự mãn. Do đó, không có “phương tiện” gì ở nơi họ. “Phương tiện” cùng ở chung với tuệ giác Bát-nhã trong tâm của Bồ-tát. Nó gần như là trực kiến của trí năng, soi thấy bản tính của vạn hữu là phi thực, là như huyễn, là “không”, nhưng cái thấy của Bồ-tát vượt xa trực kiến đó, vượt xa trí năng, vượt xa cái nhìn lạnh lùng ném vào thế giới điêu linh thống khổ từ quan điểm tịch tĩnh tuyệt đối, hay an lạc vĩnh cửu. Vì Bồ-tát nhận thấy thế giới sai biệt vốn như huyễn, nên không bị đắm trước vào đó; nhưng biết rằng thế gian đang ở ngay trước mắt đó, bởi vì đó là môi trường thực thi tất cả các công hạnh của mình, nghĩa là, nơi đó tất cả đám quần sinh vô minh và ngã ái thực sự đang chịu thống khổ bức bách đến cùng cực. Do đó Phương tiện phát Bát-nhã.

Chuỗi dây nối kết Trí (prajñā), Bi (karuṇā) và Phương tiện (upāya) quán xuyến tất cả các hệ thống của Đại thừa Phật giáo. Sự nối kết này là sắc thái độc đáo của Đại thừa. Cho nên kinh Bát-nhã nói:[160] “Sáu Ba-la-mật là bản sắc của Đại thừa. Sáu Ba-la-mật được phát khởi tương ứng với Nhất thiết trí trí, lấy đại bi làm đầu, lấy vô sở đắc (anupalambha) làm phương tiện (upāya), tự xả bỏ hết thảy những gì là sở hữu nội hay ngoại để hướng dẫn hết thảy chúng sinh hướng tới Nhất thiết trí trí. Và thiện căn do sự xả bỏ này không chỉ tự mình thực hiện mà còn khuyên kẻ khác cùng thực hiện….”

Chủ đề của Bát-nhã là phải chứng thực trí Bát-nhã trước tất cả lý giải tinh thần của Đại thừa, lấy đó mà thiết lập sinh hoạt của Bồ-tát (bodhisattvacaryā: Bồ-tát hạnh). Khi tâm niệm (citta hay manasikāra) của Bồ-tát ngày và đêm hoàn toàn tương ứng (pratiyukta) với Bát-nhã ba-la-mật, Bồ-tát là bậc đáng tôn kính (dakṣinīyata) của hết thảy chúng sinh; vì đã phát khởi từ tâm biến mãn (maitrisahagatam cittam) hướng đến hết thảy chúng sinh. Với trực kiến thấu suốt rọi vào tự tính của Bát-nhã, Bồ-tát nhận thấy rằng hết thảy chúng sinh đang bị buộc trói không tự chủ, tâm đại bi (mahākaruṇā) trỗi dậy. Bằng con mắt huệ đã có như thế, Bồ-tát nhận thấy hết thảy chúng sinh chịu thống khổ vì ác nghiệp chúng đã tự tạo trong màng lưới tà kiến. Ngài xúc động mãnh liệt trước những sự kiện này và quyết chí làm thế nào để là một người hộ trì và là nơi nương tựa cho thế gian, giải thoát thế gian ra khỏi ràng buộc của vô minh và phiền não.[161]

Như thế chúng ta có thể thấy rằng, có một mối quan hệ tất yếu giữa Nhất thiết trí (sarvajñatā), Bát-nhã (prajñā), Đại bi (karuṇā), Phương tiện (upāya) và Chính giác (sambodhi) hay Giải thoát (mokṣa). Theo lý thuyết mà nói, Nhất thiết trí là thành quả hay nội dung của Chính giác (sambodhi) vốn được thể hiện bởi Bát-nhã; nhưng tự thân của Bát-nhã thì không thể thành tựu một kết quả thực tiễn nào, nó hoạt dụng ngang qua Phương tiện sinh ra từ Đại bi. Bát-nhã phác họa những quan hệ này bằng các thí dụ như sau:[162]

“Này Tu-bồ-đề; như một người vào biển, bỗng nhiên thuyền bị đắm. Nếu y không nắm chặt lấy phao, một khúc gỗ hay một tấm ván, chắc chắn y phải chết chìm trước khi vào đến bờ. Tu-bồ-đề, cũng vậy, Bồ-tát có thể, đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác (anuttara-samyak sambodhi), đã có tín tâm, có nhẫn thọ, có hâm mộ, có khát khao, có kiến giải, có thực hành, có hỉ, có lạc, có xả, có tinh tiến, có tôn trọng, có thâm tâm, có tịnh tâm, không buông trôi, không tán loạn. Tuy có đủ các công đức đó, Bồ-tát vẫn không thể đạt tới Nhất thiết trí nếu không được hộ niệm bởi Bát-nhã và Phương tiện. Bởi vì nhất định sẽ bị thoái chuyển ở giữa đường sự nghiệp. ‘Giữa đường sự nghiệp’ tức là Thanh văn thừa và Độc giác thừa. Thoái chuyển tức là lạc mất dấu Nhất thiết trí.”

“Lại nữa, như người giữa chặt phao, một khúc gỗ hay một tấm ván khi thuyền bị đắm, y sẽ an toàn sang tới bờ bên kia. Bồ-tát cũng vậy, bằng tất cả những công đức do có tín tâm, có nhẫn thọ, v.v…, đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, được hộ trì bởi Bát-nhã và phương tiện; Bồ-tát đó sẽ đạt tới Nhất thiết trí mà không bị thoái chuyển giữa đường nơi Thanh văn thừa và Độc giác thừa.”

Cho một thí dụ khác: Giả sử có một người 120 tuổi; vì bị đủ mọi thứ bịnh hoạn bức bách, nên nằm yên trên giường mà nhẫn nại chịu đựng đau đớn; y không cách nào mộng tưởng được rằng có thể đứng dậy và đi chừng vài dặm thôi, chứ đừng nói đến chuyện đi dài hơn. Bỗng có hai người lực lưỡng đến đỡ y dậy, dìu y đi đến bất cứ nơi nào ưa thích. Y đi theo họ. Mặc dù yếu đuối, cuối cùng vẫn có thể đi đến đích.

Cũng như vậy, dù có tín, có nhẫn, v.v… đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, Bồ-tát vẫn không thể sang tới bờ bên kia Nhất thiết trí, nếu không được hộ trì bởi hai người lực lưỡng, là Bát-nhã và Phương tiện; vì đó là những kẻ hộ trì của Bồ-tát trong quá trình hành đạo hướng đến đích của đời sống mình; nếu không có chúng, nhất định Bồ-tát bị lùi lại giữa đường, và rơi vào trình độ Thanh văn và Độc giác. “Tại sao? Vì đó là thực tính của vạn hữu.”[163]

3. Bồ-tát và Thanh văn

Như đã từng nói ở trên, cái đặc sắc cho Bồ-tát khác biệt Thanh văn (Śrāvaka) và Độc giác (Pratyekabuddha) là ở chỗ, Bồ-tát chuyên hành cứu tế, về tâm linh cũng như vật chất, cho hết thảy chúng sinh, còn Thanh văn và Độc giác hài lòng với giác ngộ và giải thoát của riêng họ; họ thu mình trong tư duy không dao động, không đi ra khỏi khung cửa kín của mình, cho nên không thể thực hiện công trình cởi mở nghiệp, vô minh và thống khổ cho đồng loại. Tinh thần vị kỷ đó rất trái ngược với những động lực hy sinh xả kỷ của Bồ-tát. Nói tới giác ngộ, Bồ-tát hay Thanh văn có thể cùng một trật tự như nhau, nhưng Bồ-tát lúc nào cũng sẵn sàng bước xuống khỏi vị trí cao đẳng của mình để lăn lộn với các chúng sinh đang mê muội, ô nhiễm, nghiệp chướng, sống đời sống của chúng, nếu có cơ hội làm lợi ích cho chúng bằng cách này hay bằng cách khác. Do đó, Bồ-tát thường hay từ giã cuộc đời của một nhà khổ tu, một tăng sĩ, hay một ẩn sĩ, để ở trong thế gian, sống với thế gian, chịu đựng những thống khổ của thế gian, mong đưa thế gian đến chỗ giác ngộ cứu cánh. Sống trong thế giới sai biệt đầy những phiền não, và tuân theo những định luật chi phối thế gian (nghĩa là không mê muội nhân quả”), đó là lối sống của Bồ-tát, đó là “được hộ trì bởi Bát-nhã và Phương tiện”, Nhất thiết trí sinh ra từ chỗ đó.

Vì lý do này, chúng ta đọc thấy Bát-nhã lúc nào cũng nói rằng động cơ thúc đẩy Bồ-tát thể nghiệm từ bên trong chính mình giác ngộ tối thượng không phải là vì ích lợi riêng tư mà vì hết thảy chúng sinh. Bồ-tát muốn dựng chúng dậy khỏi ràng buộc của nghiệp và vô minh để cuối cùng chúng an trụ trong Đại Bát-niết-bàn (parinirvāṇa). Đấy là công trình hết sức gian nan, nhất là đối với Bồ-tát sống trong cõi sống và chết (saṁsāra). Cho nên Bồ-tát được cảnh giác là đừng xao lãng, đừng kinh sợ.

Khát vọng của Bồ-tát là làm lợi ích thế gian (lokahita), đem lại hạnh phúc cho thế gian (lokasukha), phát khởi tâm nguyện đại bi vì thế gian (lokānukampā).

Do đó, Bồ-tát khi thể nghiệm giác ngộ tối thượng, thệ nguyện phải trở thành bậc đại thủ hộ cho thế gian, làm nơi qui hướng cho thế gian, làm ngôi nhà trú ngụ cho thế gian, làm con đường cùng đích cho thế gian, làm hòn đảo lớn, là ngọn đèn lớn, làm người hướng đạo, và làm chỗ đến chân thật cho thế gian.[164]

Như thế thì, Bồ-tát không phải là một tâm hồn tiêu cực, lẫn tránh, lúc nào cũng mong trốn khỏi thế gian tìm sự toàn thiện và giác ngộ cho riêng mình. Ngài là một người cứu tế thế gian hết sức hăng hái; tích cực hoạt động trên thế gian bằng giao tiếp hăng hái để thành tựu kết quả mong ước. Lòng tự nguyện của Bồ-tát là do phát khởi tâm bình đẳng (samaṃ cittaṃ utpadya), không khởi tâm phân biệt (viṣamacitta, tâm bất bình đẳng) đối với hết thảy chúng sinh, giữ vững tâm từ (maitracitta), tâm lợi ích (hitao), tâm thiện tri thức (kalyāṇao), tâm không chướng ngại (nihatamānao), tâm khiêm hạ (apratihatao), tâm không tổn não (avihethanāo), tâm bất hại (avihimsāo). Bồ-tát cũng coi hết thảy chúng sinh như là cha, như là mẹ, như là con cái.[165] Từ (maitrīo), bi (karuṇāo), ai mẫn (anukampāo), và các từ khác, là những từ chúng ta thường gặp trong tất cả các kinh Đại thừa. Vì đem các tâm niệm đó mà đối đãi với hết thảy chúng sinh là một ước nguyện (praṇidhāna) mà hết thảy các Bồ-tát phải nhiệt tình hoài bão.

Đoạn đối thoại dưới đây, giữa Mãn Từ Tử (Pūrṇamai-trāyanīputra) và Xá-lợi-phất (Śariputra) trích trong Đại Bát-nhã,[166] cho chúng ta ý niệm về lý do tại sao Bồ-tát khởi tâm thương xót hướng đến hết thảy các loại hữu tình còn đang mê muội. Trong tình cảm thương yêu đồng loại, không có tư tưởng cống cao, ngã mạn, độc đoán; những thứ tạo cho người ta tư cách cố chấp xa cách kẻ khác. Bồ-tát, dù khác biệt Thanh văn, Độc giác, khác biệt môn học, động lực, giới luật, thành đạt, và minh huệ, nhưng vẫn không có tâm niệm cống cao. Bồ-tát không hề nảy ý nghĩ coi nhẹ kẻ khác; giữ thái độ kính trọng đối với hết thảy chúng sinh cũng như với Phật và Như Lai.

“Mãn Từ Tử hỏi Xá-lợi-phất: Phải chăng Bồ-tát chỉ kính trọng các Bồ-tát khác mà thôi, không kính trọng chúng sinh nào khác?”

“Xá-lợi-phất: Bồ-tát phải kính trọng hết thảy chúng sinh cũng y như kính trọng Như Lai. Bồ-tát phải kính trọng hết thảy các Bồ-tát và hết thảy chúng sinh mà không phân biệt. Bởi vì Bồ-tát phải học tập bồi dưỡng tình cảm khiêm cung và kính trọng đối với hết thảy chúng sinh, không nhìn chúng bằng con mắt ngạo mạn. Bồ-tát phải thực sự kính trọng chúng cũng y như cử chỉ cung kính đối với các Như Lai.”

“Bồ-tát nên nghĩ như thế này: Khi ta chứng đắc vô thượng chính giác, ta sẽ giáo hóa hết thảy hữu tình bằng pháp yếu sâu xa khiến chúng đoạn tuyệt những phiền não, chứng đắc Niết-bàn, hay đạt cứu cánh an lạc của bồ-đề, hay hoàn toàn giải thoát khỏi thống khổ của các con đường dữ.”

“Bồ-tát như thế phải làm trỗi dậy tâm đại bi đối với hết thảy chúng sinh, gìn giữ tâm mình không để mắc phải cống cao ngã mạn, tự thị. Bồ-tát hãy suy nghĩ như thế này: Ta hãy tu học hết thảy các phương tiện thiện xảo (upāyakauśalya) để làm cho chúng sinh thể nghiệm Phật tính (buddhatā) trong tự tính sâu thẳm nhất của mình. Nhờ thể nghiệm được như thế, tất cả đều thành Phật, và ta sẽ bằng phương tiện thiện xảo dẫn chúng đến chỗ thể nghiệm rốt ráo này, dẫn dắt lên hàng địa vị Pháp Vương (Dharmarāja). Pháp Vương là địa vị cao thượng nhất và tôn xưng nhất, vì ở đây người ta trở thành là chủ tể của vạn pháp (dharma).”

“Do đó, Bồ-tát hãy kính trọng hết thảy chúng sinh, hãy rải tâm đại bi cùng khắp không phân biệt; vì Pháp thân của Như Lai cùng khắp trong hết thảy pháp…”

4. Quán Không bất chứng

Bây giờ chúng ta biết rằng tập hợp Bát-nhã, Đại bi và Phương tiện dựng lên công hạnh của Bồ-tát. Nhưng ở đây là chỗ kỳ cùng căn để bí nhiệm của nhân sinh, nó sâu thẳm ngoài mức thăm dò của trí năng. Tôi muốn nói cái bí nhiệm bao hàm những mâu thuẫn mà các triết gia đã không sao hóa giải được. Do đó, nỗ lực của tác giả của Bát-nhã là không đề ra một mẫu mực luận lý cho các kinh nghiệm của mình, mà chỉ kể lại chúng trong những từ hết sức giản dị tùy khả năng. Nếu có sự tình tiềm ẩn trong những tường thuật của ông, cái đó do bản chất tiềm ẩn của kinh nghiệm, và bổn phận chúng ta là phải nỗ lực thấu triệt chúng bằng cách nhìn thẳng vào những chỗ uyên áo nhất của tâm thức riêng của mình. Nghĩa là, phải đọc Bát-nhã qua đời sống và kinh nghiệm cá biệt của chúng ta, đừng đọc bằng trí năng. Khi chúng ta cảnh giác những hoạt động của tâm hồn mình, cảnh giác một cách khẩn thiết, thâm sâu và kiên nhẫn chúng ta thấy kinh phơi bày nội dung của nó trước mắt. Bất cứ khó khăn nào mà chúng ta đã gặp phải trước kia đến đây sẽ hoàn toàn tiêu tan hết. Đây không còn những ràng buộc rối rắm của luận lý, không còn những khúc mắc khó hiểu của trí năng. Y như đang thấy rõ trái táo là trái táo. Trái táo nằm trước mắt, thấy nó, cầm lấy nó, chúng ta có thể ăn và thưởng thức vị ngọt của nó, tìm thấy sự thỏa mãn hài lòng. Nhà hóa học, thực vật học, khoa học y thuật, chuyên gia nông học v.v.., có thể tìm thấy nơi trái táo nhiều vấn đề chưa giải quyết, nên vẫn tiếp tục thảo luận, thí nghiệm. Nhưng một người thực tế của thế gian hài lòng với tính hiện thực của sự vật mà y tự mình xác chứng, không dựa vào bất cứ ai khác, không theo một quá trình phân tích và trừu tượng nào, những thứ luôn luôn cản trở tính chất trực thị của tri giác và tình cảm.

Những đoạn dưới đây, trích từ phẩm “Phương tiện” trong Bát thiên tụng (aṣṭasāhasrikā), đầy những khúc mắc phức tạp, bắt buộc phải vận dụng óc tưởng tượng của chúng ta đến kỳ cùng mới mong vén mở nổi chúng. Tuy nhiên, vì chúng dựng lên tinh thể của Bồ-tát hạnh, nên được trích ra ở đây.

Phật nói: “Nếu Bồ-tát muốn thực hành Bát-nhã ba-la-mật, hãy quán (pratyavekṣitavyam). Hết thảy các pháp[167] là Không, phải đem tâm không tán loạn (avikṣiptayā cittasantatyā) mà soi vào tự tính của chúng. Tuy quán pháp tính Không như vậy, nhưng không nên ở nơi đó mà thực chứng Không.”[168]

Theo lề lối suy tư thông thường của chúng ta, tình trạng này không thể có: nhìn vạn hữu là Không, an trụ trong Chính định (samādhi) của tính Không, nhưng không thực chứng Không. Làm thế nào có thể?

Phật trả lời: “Khi Bồ-tát quán thấy (pratyavekṣate) rằng hết thảy các pháp đều có đủ lý tính của Không; dù học Không nhưng ở trong đó không lấy Không làm (đối tượng) chứng nghiệm, vì biết rằng, đây chỉ là thời học, không phải thời chứng.”[169] Như thế Bồ-tát dừng lại ngay trước sát na gặt hái kết quả đích thực của Không tam-ma-địa mà không toàn nhiên đắm mình giữa lòng tính Không. Được hộ vệ bởi công năng của Bát-nhã ba-la-mật, Bồ-tát khi chứng Không không xao lãng thực hành các yếu tố giác ngộ (các Bồ đề phần); và đã diệt tận tất cả các tham dục, mà vẫn không trụ trong tịch diệt tuyệt đối. Chính bởi lý do đó, Bồ-tát, khi thực hành môn giải thoát Không tam-ma-địa (tức Chính quán về Không), mà không thủ chứng Không; khi thực hành môn giải thoát Vô tướng tam-ma-địa (animittasamādhi) mà không thủ chứng vô tướng, không trụ hữu tướng. Trí tuệ sâu sắc, thiện căn đầy đủ, được hộ trì bởi Bát-nhã ba-la-mật, Bồ-tát thấy rằng đời sống của mình lúc bấy giờ là thời gian học, không phải là thời gian chứng. Như thế, tuy quán Không mà không thủ chứng Thực tế (bhūtakoṭi).

Giải thích đó hình như chưa đủ để gây xác tín nơi kẻ phàm phu. Do đó, thí dụ sau đây, trong đó minh thị chí nguyện và tri kiến của Bồ-tát.

Ở đây, giả sử có một người hình nghi tuấn tú, sức lực dũng mãnh, hăng hái và chuyên cần; với tư cách một chiến sĩ, y thông thạo tất cả các nghệ thuật chiến đấu; với tư cách một thân sĩ, y thông minh, đức hạnh, và lão luyện trong mọi môi trường của cuộc sống; do thế y được hết thảy những người quen biết ngưỡng mộ vô cùng. Một ngày nọ, y có công vụ phải giao dịch ở một vùng xa; muốn đi tới đây, phải vượt qua những khu rừng núi man dại, chỗ ẩn thân của đám trộm cướp và bọn sống ngoài vòng pháp luật. Cha mẹ, vợ, con và những kẻ tùy tùng đi theo y đều sợ hãi một cuộc tấn công của đám trộm cướp hung hãn kia. Nhưng y là một người đầy đủ trí và dũng, bảo họ đừng mang những lo sợ đối với cuộc đi của mình, vì y biết cách dùng cơ mưu thủ thắng bọn cường đạo đó và đưa đồng bạn mình an toàn và ổn thỏa vượt qua núi rừng và xuyên qua những chốn hoang dã. Họ cảm thấy thoải mái với những lời đoan quyết của y. Cuối cùng họ qua khỏi vùng hiểm tuyệt, và an nhiên tới đích. Đấy hoàn toàn là do sự thông minh, tài trí, đởm lược cũng như quyết tâm vô song của y.[170]

Cũng vậy, tâm đại bi của Bồ-tát hằng rải lên khắp cả quần sinh; Ngài luôn luôn sẵn sàng thực hành từ, bi, hỉ, xả, bình đẳng đối với hết thảy mọi loài; Ngài được hộ trì bởi năng lực của Bát-nhã ba-la-mật (prajñā-pāramitayā parigṛhitaḥ); Ngài được trang bị bằng các phương tiện thiện xảo; hồi hướng công đức đến sự chứng đạt Nhất thiết trí. Vì lý do đó, Bồ-tát, khi tu tập pháp Không (śūnya), Vô tướng (animitta), Vô nguyện (apraṇihita), mà không chứng nhập Thực tế ngay.[171] Trong phương diện này, Bồ-tát không như các hàng Thanh văn và Độc giác.[172] Vì tâm Bồ-tát hằng mong làm lợi ích cho hết thảy mọi loài, mong cầu hết thảy chứng đắc giác ngộ tối thượng của Phật đạo.

Cũng như cánh chim bay giữa bầu trời, tuy đi giữa hư không mà không nương tựa vào hư không, không rơi xuống mặt đất.[173] Bồ-tát tuy hành Không, học Không, mà không thủ chứng Thực tế của Không, vì muốn thực hành hết thảy Phật pháp để làm lợi cho hết thảy chúng sinh, và chỉ hưởng thọ công hạnh của mình khi nào đúng lúc.

Lại cũng như tay bắn lão luyện, thuật bắn đã tinh thục mà xảo diệu, bắn lên hư không mũi tên này tiếp theo mũi tên khác có thể khiến cho mỗi mũi tên sau nâng giữ mũi tên trước, tất cả các mũi tên đều ở mãi giữa hư không.[174] Bồ-tát mong cầu giác ngộ tối thượng, được hộ trì bởi năng lực của Bát-nhã ba-la-mật, mà không thủ chứng không Vô tác của Thực tế (bhūtakoṭi). Bồ-tát đợi cho đến lúc nào hết thảy các công trình của mình đều được thành tựu, mặc dù trực kiến sâu xa xuyên thấu cõi Không của vạn hữu. Tâm đại bi của Bồ-tát đối với hết thảy chúng sinh đang đi trong tăm tối, tìm cầu đạo lý để giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy; phương tiện thiện xảo của Bồ-tát được nảy sinh từ tình thương bao dung và giữ vững Bồ-tát đi trọn con đường Bát-nhã ba-la-mật hạnh (prajñāpāramitācaryā) trường kỳ và tân khổ - đấy là những công năng, xác định Bồ-tát đạo.

Tuy nhiên như thế, hiển nhiên đây là một trong những huyền bí lớn nhất trong đời sống tâm linh của nhà Đại thừa - hành trong Không, trụ trong Không, đạt tam-muội của Không, nhưng không thủ chứng Thực tế của Không. Phật đích thân công nhận rằng nó là một công trình tối đại gian nan, một công trình tuyệt đối phi phàm.[175] Quả thực, những tâm nguyện dị kỳ của Bồ-tát rằng không bao giờ xả bỏ quần sinh, rằng sẽ giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy, đó là cái huyền vi ẩn mật. Tất cả những ẩn mật và khó thấu triệt trong đời sống của đạo Phật có thể thấy nơi sự trỗi dậy của khát vọng giải thoát toàn diện đó. Khi tâm của Bồ-tát đã được xác lập vững chãi như thế, người ta nói Bồ-tát đã đạt tới địa vị Bất thoái chuyển (avinivartanīya).

Nhân đó, điều khá hứng thú khi thấy ra đâu là những phẩm tính đặc sắc của Bồ-tát, lúc Bồ-tát đã đạt tới địa vị học Phật này; bởi vì ở đây nêu lên khá rõ tâm lý học về mộng trong sự xác định về tâm trạng của Bồ-tát. Sự thực, không chỉ riêng tâm lý gia mới đọc sâu vào vô thức. Tâm linh cũng hành sự ngang qua vô thức từ cội nguồn sâu và xa hơn.

“Phật nói với Tu-bồ-đề: Nếu Bồ-tát, cho đến trong giấc mộng cũng không hề ưa thích địa vị Thanh văn và Độc giác, cũng không nảy sinh tâm niệm thác sinh vào những thế giới của Thanh văn và Độc giác, như thế là Bồ-tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển…”

“Nếu Bồ-tát trong giấc mộng, thấy mình đang ngồi giữa hư không, thuyết pháp cho mọi người, và thấy tự thân phóng đại quang minh, hóa hiện hình tướng Tỷ khưu, đến trong các cõi Phật phương khác, thi hành các Phật sự, như thuyết pháp, v.v.. đó là Bồ-tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển….”

“Nếu Bồ-tát, trong giấc mộng, thấy những hoạt cảnh của địa ngục ở đó hết thảy mọi loài đang chịu đủ mọi hình thức thống khổ; thấy như thế, Bồ-tát phát tâm mong thành tựu giác ngộ tối thượng, do thành tựu như thế, làm thanh tịnh cõi Phật sạch hết mọi cấu nhiễm và phiền não, ngay đến cái tên địa ngục cũng không còn nghe trong cõi này; đó là Bồ-tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển…”[176]

Những câu hỏi thường xuyên được gợi lên trong khi đọc Bát-nhã: Làm thế nào mà Trí Bát-nhã, vốn là soi vào khía cạnh tuyệt đối của vạn hữu tức tính Không, lại có thể từ đó nảy sinh Đại bi (karuṇā) và Phương tiện Thiện xảo (upāyakauśalya), vốn chỉ có ý nghĩa trong thế giới sai biệt mà thôi? Làm thế nào Bồ-tát, với đôi cánh luôn luôn lượn cao trên cõi Nhất thiết trí, lại có thể từ đó vỗ cánh quanh mặt đất đầy những thống khổ, bất công, cuồng dại? Hơn thế nữa, làm thế nào Bồ-tát có thể dừng lại chuyến bay cuối cùng, chuyến bay đưa ngài đến mục tiêu tối hậu của cuộc hành đạo, vì trái tim ngài được kêu gọi trở lui để cứu trợ hết thảy chúng sinh không muốn vứt bỏ chúng lại với những nghiệp chướng? Làm thế nào huệ nhãn lại có thể nhìn vào hai chiều hướng ngược nhau cùng lúc? Theo Bát-nhã, Bồ-tát thành tựu bí nhiệm này chính bởi ngài hằng khát khao Bát-nhã trí và Nhất thiết trí, và tu tập theo đó.

“Đây không phải là chỗ khó khăn”, như lời của Tu-bồ-đề, mặc dù nơi khác đã có lời tuyên bố là nó quá khó. “Cái khó nhất là dẫn hết thảy vô số chúng sinh đưa chúng đến an trụ trong Đại Bát-niết-bàn (Parinirvāṇa). Bồ-tát khoác áo giáp tinh tiến. Nhưng chúng sinh (sarvasattva) vốn tịch tĩnh (viviktatva) như hư không, vô sở đắc (anupaladhatā), tuyệt đối vô sở liễu tri.[177] Dù vậy, Bồ-tát không sợ hãi học tập, không thối lui, không chút bị áp đảo, hay bị nhụt chí; vì Bồ-tát đang tu tập Bát-nhã ba-la-mật… Với những ai thực hành Bát-nhã, ma quỷ sẽ không có cơ hội chen vào công trình của mình, nếu người đó quán sát hai sự kiện: 1: Thấy chân lý rằng vạn hữu đều là Không, và 2. Không lìa bỏ hết thảy chúng sinh.” Đương nhiên không có cách nào nối kết mâu thuẫn đó trừ phi kiên quyết nhảy xuống hố thẳm của chính tính Không.

5. Một vài Đối nghịch quan trọng

Như thế Bát-nhã cung cấp chúng ta một bộ gồm những đối nghịch mà chúng ta phải kéo ra một tổng đề cao hơn từ đó, không phải bằng tính cách minh nhiên của luận lý, nhưng bằng sinh hoạt hiện thực của đời sống Bồ-tát, người đi trên đường về Nhất thiết trí. Một vài đối nghịch có ý nghĩa có thể đúc kết như sau:

a. Bát-nhã trí hay Nhất thiết trí đối Đại bi hay Phương tiện.

Đây là nghịch đề căn bản trong Bát-nhã và cũng trong tất cả các giáo nghĩa khác của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, sự tương phản chỉ có tính cách khái niệm, do đó, phù phiếm, như trong tất cả mọi trường hợp khác; bởi trong đời sống hiện thực của Bồ-tát, đối nghịch này không thấy có và không gây trở ngại nào cho việc thi hành hết thảy Phật sự. Hoặc chúng ta có thể nói rằng một người trở thành một Bồ-tát khi nào những khái niệm có vẻ mâu thuẫn biến mất khỏi đạo tâm của mình. Chẳng hạn, chúng ta đọc trong kinh:[178]

“Bồ-tát học Thực hành Bát-nhã là học Nhất thiết trí. Học Nhất thiết trí là chứng Chân như. Bởi vì danh hiệu “Như Lai” (tathāgata) có nghĩa là vị đã chứng Chân như. Và trong Chân như đó, không có diệt tận (kṣaya), không có hiện khởi (utpāda), không có biến mất (nirodha), không có sinh xuất (janaka), không có thị hiện (vibhāvana), không nhiễm (raja), không ly nhiễm, không hiện hữu, như hư không, không sở y. Nhưng do học Bát-nhã ba-la-mật mà Bồ-tát thành tựu các công hạnh của mình, làm nơi nương tựa cho kẻ khác, và thực hiện tất cả những gì phát xuất từ tấm lòng lân mẫn yêu thương, một tâm tình hoan lạc, thương xót bao la đối với hết thảy chúng sinh. Không những thế, Bồ-tát còn giúp kẻ khác tự tu tập trong đạo giải thoát, và gìn giữ gia tộc Như Lai luôn luôn hưng thịnh…”

b Tu Thiền định (dhyāna) không thọ quả Thiền[179]

“Bồ-tát tu tập Bát-nhã, tuy thực hành các Thiền định, nhưng không chịu thác sinh vào cõi trời phước báo của Thiền định. Ấy là do phương tiện thiện xảo (upāyakauśalya) vô sinh của Bát-nhã, chính do phương tiện đó mà Bồ-tát khi thực hành các Thiền định không tùy theo đó mà thác sinh vào các cõi trời của Thiền định thong dong thọ hưởng tất cả những thứ khoái lạc ly dục. Nhưng Bồ-tát không hề muốn rời khỏi thế gian khổ lụy này, nơi các quần sinh đang bị giam hãm ràng buộc. Ở nơi thế gian, nhưng không bị nhiễm ô bởi thế gian, đấy là sự tu tập của Bồ-tát. Dù sống đời sống thế gian, Bồ-tát vẫn đầy đủ thanh tịnh.

“Tu-bồ-đề hỏi: Nếu hết thảy các pháp, tự tính bản lai thanh tịnh, không ô nhiễm – vì là Phật pháp thanh tịnh – vậy làm thế nào trong một ý nghĩa nào đó, mà Bồ-tát chứng đắc các pháp thanh tịnh, làm như bản lai Bồ-tát vốn không thanh tịnh?”

“Phật đáp: Đúng vậy, đúng như lời ông nói, hết thảy các pháp bản lai thanh tịnh, và Bồ-tát ở trong hết thảy các pháp bản lai tự tính thanh tịnh đó mà như lý tu học Bát-nhã. Đấy là phương tiện sẵn có trong Bát-nhã và phát sinh từ Bát-nhã. Bồ-tát soi thấy thực tại đó, và xa lìa mọi kinh hãi và khiếp đảm.”

c. Bồ-tát đối Thanh văn

Trong tất cả các kinh điển Đại thừa, đối nghịch này quan trọng nhất, bởi vì đời sống của Bồ-tát nghịch hẳn lại đời sống của Thanh văn. Hàng Thanh văn sẵn sàng lìa bỏ thế gian vì giác ngộ và giải thoát riêng mình, sẵn sàng trải tai ra nghe khuyến cáo của Ma Cám dỗ; nó thường nói: “Những lạc thú trên các cõi trời quả thật vô cùng tuyệt diệu và siêu phàm; những lạc thú trần gian này không sao sánh nổi, vì chúng là những tướng trạng của vô thường, khổ, không, bại hoại. Ngài phải tự mình tu tập để hưởng thọ những quả báo của hạnh sa-môn, để không còn chịu đựng nghiệp quả tái sinh nữa.” Tuy nhiên, khóa trình của Bồ-tát lại nhắm đến chỗ khác, Ngài muốn vẫn ở lại với chúng ta, làm các việc ích lợi cho chúng ta. Tự mình học tập Bát-nhã, Bồ-tát tiếp nhận mọi tiến bộ tâm linh thành tựu từ đời sống của Thanh văn, nhưng dẹp bỏ ý tưởng trụ mãi nơi những kết quả của đời sống đó. Bồ-tát biết rằng Bát-nhã là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ-tát, và biết rằng cái thiết lập lý tính của Phật đạo là Nhất thiết trí, và thêm nữa, Nhất thiết trí là Bát-nhã trí và Bát-nhã trí là Nhất thiết trí vì hỗ tương sinh khởi.[180] Khi biết như thế, Ngài tinh cần học tập Bát-nhã. Nhưng Ngài không hề nghĩ riêng đến mình khi học tập Bát-nhã, cũng không nghĩ rằng mình học tập Bát-nhã cho riêng mình để chứng đắc Bát-nhã. Hạnh Bát-nhã của Bồ-tát không phải là chỉ thấy, nghe, nghĩ, biết về Bát-nhã; bởi vì đây đích thực hành Bát-nhã, học Bát-nhã, và tu Bát-nhã.

Tại sao? Vì khi các bạn nghĩ rằng: “Đây là tâm ta”, “Đây là thức ta”, “Ta kiên tâm”, v.v… thì Bát-nhã không còn đó, vì Bát-nhã là vô tâm (acitta).[181]

d. Thực đối huyễn

Nhìn thoáng qua, Bát-nhã hình như phủ nhận các thực tại, tuyên bố chúng là những hiện hữu như huyễn; rồi Không và như huyễn được dùng như đồng nghĩa. Trong việc thấu hiểu kinh Bát-nhã, đây có lẽ là một trong những điểm khó nhất, như thường xuyên được nêu ra.

Theo kinh,[182] hết thảy pháp đều như huyễn, năm uẩn như huyễn, vì hết thảy các pháp không có chướng ngại, nghĩa là không có tự thể. Không chỉ hết thảy các pháp là như huyễn, Phật pháp cũng như huyễn, Niết-bàn cũng như huyễn, cho đến có cái gì cao hơn Niết-bàn, cái đó cũng là như huyễn; vì Niết-bàn và như huyễn, không có phân biệt. Tuy nhiên như thế, đừng hiểu như huyễn theo nghĩa đó là ảo tưởng hay bất thực như khi chúng ta nói rằng tất cả là mộng. Theo nghĩa của đạo Phật, như huyễn có nghĩa rằng Bát-nhã trí không ở nơi năm uẩn cũng không lìa năm uẩn, và phải tìm Bát-nhã “nơi nào Tu-bồ-đề đang hồi chuyển.”[183] Chừng nào người ta còn nhìn thế giới trong mặt tĩnh, không có thực tại nào đằng sau nó, nó là như huyễn; phải nắm thế giới y như nó “đang hồi chuyển”, như đang biến hành, đang trải qua từng trạng thái của hữu. Khi vận hành đó bị dừng lại, bấy giờ là một tử thi. Khi vận hành được coi như là cái khác với chính nó và ở ngoài những sự thể biểu thị hiện hữu của nó, nó không còn ý nghĩa gì hết. Hiểu như thế, Như thực tri kiến (yathābhūta), tức là Bát-nhã.

Người ta ai cũng sợ hãi khi nghe nói rằng thế giới là một ảo giác, và tưởng tượng rằng nếu vậy thì đời sống của mình không có giá trị và rồi họ có thể làm bất cứ thứ gì tùy sở thích mà khỏi chịu trách nhiệm về các hành vi của mình. Đây là một trong những giải thích lệch lạc về thuyết như huyễn (māyā-vāda). Khi các nhà Đại thừa nói lên điều đó, không phải họ không biết tới một số định luật nào đó đang điều động như huyễn. Dù cho tất cả như huyễn, vẫn có những định luật trong đó, và không thứ gì trốn khỏi các định luật này. Tất cả phải phù hợp với chúng. Thuyết như huyễn không giải phóng một ai đang ở trong đó thoát ra khỏi sự kiểm soát của chúng. Chỉ những ai đã tìm ra một cõi thực nào đó trong như huyễn, dù vậy vẫn không bị tác động, mới có thể chế ngự nó và những định luật của nó. Chỉ những ai đã thấy được chân lý như vậy mới có thể tuyên bố rằng tất cả đều như huyễn.

Cho nên, các nhà Đại thừa là những người tùy thuận chân lý tính Không, trụ trong Bát-nhã, từ chối không tìm gốc rễ của mình trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức, cũng không tìm trong thế giới hữu vi, hay vô vi. Trụ xứ đó được gọi là trụ xứ vô sở trụ. Vì lý do này, trụ trong Bát-nhã tức là không trụ trong Bát-nhã; trụ trong Bát-nhã theo bất cứ ý nghĩa nào khác, đều là trụ nơi chấp thủ và cái đó phải tránh nếu người ta muốn tự mình tác chủ. Khi có trụ điểm cố định, ở đâu đó, dù ở trong Bát-nhã, đấy là một kết quả nó trói buộc chúng ta, và chúng ta không còn độc lập trong tri thức, đạo đức hay tâm linh. Bát-nhã như thế dạy chúng ta quét sạch mọi trụ điểm cố định có thể có, hay quét sạch mọi vọng tưởng, đấy là vô trụ xứ, hay trụ trong tính Không. Phật hay Bồ-tát nói ra giáo pháp của mình từ chỗ vô trụ xứ đó; cho nên, trong đó, không có người thuyết, không có pháp được thuyết cũng không có người nghe thuyết. Đấy là ý nghĩa của như huyễn.[184]

e. Bát-nhã đối phân biệt

Ngay khi một tư duy phân biệt vừa khởi lên (saṁjñāsyate), chúng ta bỏ lại Bát-nhã đằng sau, dứt mình ra khỏi Bát-nhã.[185] Phân biệt (vikalpa) hay móng tâm là yếu tố phá hoại Bát-nhã, nó chận đứng dòng thắng lợi của Bát-nhã. Phân biệt cố nhiên phát sinh từ Bát-nhã, bởi vì nếu không, sẽ không thể có vọng tưởng (saṁjñā). Nhưng vọng tưởng lại choán chỗ của Bát-nhã, thế mới tai hại. Nó không đếm xỉa đến Bát-nhã, bất chấp hoạt dụng của nó mà có là do Bát-nhã. Thiên chấp này bộc lộ khá rõ nơi tưởng (saṁjñā) khiến cho nó luôn luôn đứng đối nghịch với Bát-nhã, và tạo ra thủ trước (saṅga) để gây ảnh hưởng độc hại của nó trên toàn thể môi trường của tâm thức. Phân biệt thật ra vô hại, nhưng khi nó đi đôi với chấp trước, cố chấp – và cặp này không dễ gì vắng bóng trong tất cả mọi tâm thức – nó gây ra nguy hại lớn. Cho nên kinh nói: “Vì có danh (nāma) nên có thủ trước; vì có tướng (nimitta) nên có thủ trước.” Danh, gọi tên, là phân biệt, do đó nhận ra tướng dạng, và thủ trước hay chấp trước hay cố chấp khởi lên từ gọi tên và nhận tướng dạng đó. Trí năng và phán đoán luôn luôn đi đôi.

“Khi nói sắc tức Không, đấy là thủ trước (saṅga). Khi nói thọ, tưởng, hành và thức là không, đó là thủ trước. Khi nói các pháp trong quá khứ hiện tại, và vị lai như là có thực trong quá khứ, hiện tại và vị lai đó là thủ trước. Khi tự nhận mình là một Bồ-tát vừa mới phát tâm cầu vô thượng giác ngộ và do đó đã tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước. Khi tự nhận mình là một Bồ-tát đã dày công tu tập tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước.”[186]

Vì vậy, hành Bát-nhã có nghĩa là không hành theo sắc, thọ, tưởng, hành và thức; nhưng cứ theo chỗ không hành mà hành. Hành, nhưng không hề có sở hành: đấy là Phương tiện nảy sinh từ Bát-nhã là cách miêu tả Bồ-tát hạnh của các nhà Đại thừa như là “sasaṁgatā ca saṁgatā,” có nghĩa: chấp trước và không chấp trước. Khi đạt tới tâm trạng trong đó không còn có sự phân biệt và chấp trước, chiều sâu của Bát-nhã được nói là đã hoàn toàn thấu triệt.

Vì lý do đó, bắt buộc người ta phải định nghĩa Bát-nhã bằng những từ ngữ tự mâu thuẫn, và cuối cùng tuyên bố nó vượt ngoài môi trường của tri thức tương đối, đối đãi. Sau đây là một vài từ ngữ chúng ta thường gặp bất kỳ đâu trong kinh điển Bát-nhã, tất cả những chứng tỏ rằng có một hố cách sâu giữa trí năng và kinh nghiệm Bát-nhã: 1) Bất khả tư nghì (acintyā); 2) Nan giải (duranubodhā); 3) Viễn ly, lìa xa mọi nhận thức (viviktā); 4) Bất khả liễu tri, hoàn toàn không thể hiểu thấu (na kaścid abhisambudhyate); 5) Phi tâm sở tri, phi tâm sở hành, không thể nhận thức bằng trí năng, không thể đạt tới bằng trí năng (na cittena jñātavyā, nacitagamanīyā); 6) Phi sở tác tính, không là vật bị tạo tác (akṛta); bởi vì tác giả vốn là bất khả đắc (kārakānupalabdhita); 7) Bản tính phi bản tính (prakṛti-aprakṛiti), và phi bản tính bản tính (aprakṛti-prakṛti); 8) Nhất tướng vô tướng (ekalakṣaṇa-alakṣaṇa), bản tướng của vạn hữu là một Tướng nên Không Tướng.

Một đoạn trích từ kinh Đại Bát-nhã[187] sẽ kết thúc phần này:

“Xá-lợi-phất hỏi Tu-bồ-đề: Bồ-tát khi hành Bát-nhã ba-la-mật, phải chăng hành pháp kiên cố (sāra) hay hành pháp không kiên cố?”

“Tu-bồ-đề nói: Bồ-tát không hành pháp kiên cố, cũng không hành pháp không kiên cố. Tại sao? Bởi vì trong Bát-nhã ba-la-mật cũng như trong Nhất thiết pháp (sarvadharma) không có pháp kiên cố. Tại sao? Bởi vì khi Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva-Mahāsattva) thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không nhận thấy trong Bát-nhã cũng như trong Nhất thiết pháp có pháp nào là không kiên cố, hà huống là pháp kiên cố và khả đắc.”

“Ngay lúc đó có vô số các thiên thần từ cõi trời Dục và từ cõi Sắc giới hiện đến, họ nghĩ: Những chúng sinh nào ở trong Bồ-tát thừa, phát tâm vô thượng giác ngộ, chúng thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa không ước lượng nổi. Tuy hành như thế, nhưng họ không tự mình thủ chứng thực tế, (bhūtakoṭi), do đó, họ lìa bỏ cảnh giới của Thanh văn và Độc giác. Vì lý do đó, chư Bồ-tát là những hàng kỳ diệu, hay hành được những công việc khó hành. Hãy nên kính trọng sâu xa các Ngài. Tại sao? Bởi vì mặc dù họ thực hành hết thảy pháp tính nhưng không thủ chứng thực tế.”

“Khi biết tâm niệm của các thiên thần này, Tu-bồ-đề nói: Bảo rằng những ai theo Bồ-tát thừa không tự mình thủ chứng thực tế nên không rơi vào địa vị của Thanh Văn và Độc giác, cái đó chưa có gì là kỳ diệu và khó làm.”

“Cái kỳ diệu nhất là khó làm nhất đối với Bồ-tát là thế này: dù biết rằng hết thảy pháp và hết thảy chúng sinh, trong tự tính của chúng, không có gì là hữu và sở đắc, các Ngài phát Bồ đề tâm vì ích lợi cho vô lượng vô số chúng sinh; và, khi mặc khôi giáp tinh tấn (vīrya), các Ngài kiệt tận nỗ lực hướng tới sự giải thoát cho hết thảy chúng sinh khiến cho chúng cuối cùng được dẫn tới Niết-bàn.”

“Bồ-tát học như vậy là như bắt hư không mà học. Tại sao? Bởi vì tính của hư không là viễn ly (vivikta), là không (śūnya), là phi kiên cố (asāra), và phi sở hữu (na samvidyate); hết thảy chúng sinh cũng vậy, tính là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là phi sở hữu. Nhưng Bồ-tát nỗ lực giáo hóa chúng sinh, dẫn chúng đến cứu cánh Niết-bàn.”

“Các Ngài mặc khôi giáp đại nguyện (mahāpraṇidhāna) để làm lợi ích hết thảy chúng sinh, giáo hóa hết thảy chúng sinh. Nhưng các Ngài thấy rõ chân thật rằng tự tính của chúng sinh và nguyện cũng là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là phi sở hữu. Nhận thức như thế, các Ngài hoàn toàn không kinh, không nhát, không sợ. Các ngài thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa như thế…”

III TỔNG YẾU

Bây giờ đến lúc chúng ta tóm tắt lại những gì đã được coi như là yếu tố thiết lập những giáo nghĩa cốt yếu của Bát-nhã:

1. Chủ đích của các pháp thoại Bát-nhã là tán dương sự thực hành Bát-nhã.

2. Bát-nhã là một trong sáu Ba-la-mật (pāramitā). Với tư cách là bộ phận mẹ, từ đó phát sinh hết thảy chư Phật và Bồ-tát, nó là tinh thần sống động của các Ba-la-mật khác. Không có Bát-nhã, các Ba-la-mật đó vẫn thiếu sinh khí, thiếu hẳn khả năng bồi dưỡng các hành vi công đức.

3. Bát-nhã đưa đến thành tựu Nhất thiết trí (sarvajñatā), dựng lên lý tính của Phật đạo. Nhất thiết trí được dùng đồng nghĩa với Bát-nhã. Bởi vì chính từ Bát-nhã mà chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai xuất hiện, và chính từ Nhất thiết trí mà Bát-nhã phát sinh.

4. Nương vào Bát-nhã, Bồ-tát nhìn vào tự tính Không của hết thảy vạn hữu.

5. Tính Không không chỉ trạng thái trống không. Nó có một ý nghĩa tích cực, và đích thực nó là một từ ngữ tích cực chỉ cho Như tính (tathatā) của vạn hữu. Tùy lúc, Chân như và tính Không là những khái niệm có thể dùng lẫn lộn.

6. Thực tế (bhūtakoṭi) là một thuật ngữ được dùng trong các kinh điển Đại thừa. Ở đây có thể nói là “Biên tế của Thực tại.” Bhūta: thực (hiện thực), và koṭi: tế (biên tế). Vì thường được dùng dồng nghĩa với tính Không, nó chỉ cho cùng đích biên tế của hết thảy thực tại. Nếu tính Không được đồng nhất với Tuyệt đối, nó có một âm hưởng lạnh lùng của trí năng. Các hàng Thanh văn và Độc giác, theo các nhà Đại thừa, cứ bị đắm sâu trong đó với đôi mắt hoàn toàn khép kín trước những thống khổ của quần sinh. Họ thủ chứng Thực tế, bởi vì đồng nhất như thế là chận đứng những rung động của con tim đang rung cảm trước thế giới sai biệt và bất ổn. Nói cách khác, với con mắt của thanh tịnh tuyệt đối, Bồ-tát trực nhận Như tính (tathatā) của vạn hữu, và đó là tính Không, nhưng con mắt kia vẫn mở, nhìn vào thiên sai vạn biệt, nghĩa là nhìn vào thế giới của vô minh và khổ lụy. Nói theo chuyên môn, cái đó gọi là “quán không”: na bhūtakoṭiṁ sāksātkaroti, không thủ chứng Thực tế ở đó.

7. Tại sao, và bằng cách nào, Bồ-tát lại có thể thành tựu được công trình kỳ diệu này: ở trong nhưng không là ở trong? Mâu thuẫn này nằm ngay trong tự thể của Bát-nhã, vì Bát-nhã không chỉ là cái nhìn trí năng soi vào tính Không của vạn hữu; nó là một cái phóng mình của xúc cảm phóng vào những thực tại đang mở rộng cho tâm nguyện. Bát-nhã như thế đích thực là thống nhất trong đó cái thấy biết và cái cảm thấy. Khía cạnh tình cảm được gọi là “Phương tiện Thiện xảo” (upāyakauśalya). Bát-nhã ngay trong tự thể nó tác động Phương tiện thực hiện một kế hoạch cứu độ toàn diện cho hết thảy chúng sinh. Cái luận lý mâu thuẫn này có thể coi như là biện chứng pháp của Bát-nhã.

8. Biện chứng Bát-nhã chi phối toàn thể hệ thống tư tưởng Đại thừa. Bồ-tát là một tinh thần sống động đang sống thực biện chứng này trong cái gọi là Hạnh Bát-nhã ba-la-mật (prajñāpāramitācaryā). Đấy là đời sống là hạnh (caryā) của Bồ-tát, không chỉ là thái độ tuân theo quy ước luận lý của triết gia. Hai nguyên lý mâu thuẫn Trí (prajñā) và Bi (karuṇā), cùng sinh hoạt nhịp nhàng trong nhân cách Bồ-tát. Đây là giáo thuyết chính yếu của Bát-nhã ba-la-mật.

9. Độc giả có thể coi trọng khía cạnh triết lý của tính Không hay Chân như hơn là khía cạnh đạo đức thực tiễn của nó. Sự thực, đó là trường hợp của một vài học giả Phật giáo. Nhưng chúng ta đừng bao giờ nhắm mắt trước ý nghĩa praṇidhāna, Nguyện, thệ nguyện của Bồ-tát, mong giác ngộ và làm lợi ích cho hết thảy quần sinh. Nguyện thường bị xao lãng vì chất xúc tác quá mạnh của tính Không. Tuy nhiên, tính Không là yếu điểm của Tiểu thừa, và theo như tất cả các kinh điển Đại thừa nói, chính trong yếu điểm đó mà Tiểu thừa đứng chọi thẳng với lý tưởng Bồ-tát.

10. Khi Nhất thiết pháp (sarvadharma), hay hết thảy mọi hiện hữu, thường được coi như là Không và vô sở đắc, tất cả phương tiện và nguyện của Bồ-tát thực sự có vẻ “giống như phấn đấu với hư không (ākāśa)“. Đấy là ý tưởng khá kinh sợ, hay khá tuyệt vọng. Kinh sợ, bởi vì tất cả những phấn đấu tinh thần của chúng ta hình như là con số không; tuyệt vọng, bởi vì, bất kể là nguyện hay phương tiện, tất cả vô minh và khổ lụy trong thế gian đều là những hiện tượng như huyễn và không thể thỏa mãn một cách thiết thực phương tiện thiện xảo của Bồ-tát. Đấy là chỗ mầu nhiệm của đời sống tôn giáo, nghĩa là, sinh hoạt của Bát-nhã.

11. Bồ-tát sống cái mầu nhiệm đó; kinh Bát-nhã gọi là cái hi hữu (āścarya). Mắt Bồ-tát xoay vào hai chiều đối nghịch nội tại và ngoại tại; cũng vậy, đời sống của Bồ-tát tiến bước trong hai chiều đối nghịch: chiều tính Không và chiều Nhất thiết hữu tình (sarvasattva). Bồ-tát không trầm mình trong biển thường tịch; vì sự kiện đó trái với bản tính của Bồ-tát; một cách nào đó, Bồ-tát vẫn chịu bồng bềnh trên mặt sóng của đại dương, cùng chịu đựng số phận của một cánh bèo trên nước nhấp nhô. Sẵn sàng lệ thuộc vào bạo lực của sinh tử (saṁsāra), vì biết rằng như thế mới có thể là một người bạn tốt cho hết thảy mọi loài cũng đang bị giày vò, bức bách đến cùng độ như mình.

12. Hạnh Bát-nhã ba-la-mật (prajñāpāramitācaryā) của Bồ-tát ở đây cũng giống như Vô công dụng hành (anābhoga-caryā) trong kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra). Cả hai, không hề có tâm niệm tích tụ các công đức cho riêng mình; mọi lẽ thiện mà Bồ-tát thực thi đều được xoay hướng về (pariṇāmana: hồi hướng) thành tựu tối thượng của tất cả các bậc Nhất thiết trí hay Vô thượng Chính đẳng Chính giác (anuttara-samyak-sambodhi); dù vậy, Bồ-tát vẫn không đắc ý dương dương, không mang tâm niệm thành tựu công trình đáng tán thưởng nào cả. Đây cũng gọi là đời sống của những đóa hoa bách hợp giữa cánh đồng.

13. Để hiểu Bát-nhã, chúng ta phải vứt bỏ hoàn toàn những cái nhìn đáng mệnh danh là “bên này”, và phải đi qua bờ “bên kia” (param). Bên này, cố nhiên là thế giới của chúng ta, nơi hoành hành của những sai biệt. Thay đổi vị trí, đi sang bờ bên kia, bờ của tính Không, Chân như, Viễn ly, và Nhất thiết trí; đó là một cuộc cách mạng, nói theo nghĩa trầm trọng nhất. Cách mạng nhưng cũng là hiển thị. Bát-nhã nhìn vạn hữu từ vị trí mới mẻ đó. Nên chẳng lạ gì, những diễn tả cũng như những thuyết minh của nó đầy cả nghịch lý ngược đời. Chẳng thể mong gì khác hơn.

14. Khi cuộc cách mạng đó hoàn thành, vị trí của chúng ta gây nên nhiều sự phức tạp khó mà thoát ra khỏi. Bởi vì chúng ta đang tưởng tượng đến một lần quay lui hẳn, thì đôi chân chúng ta vẫn càng vướng bụi lâu đời; cứ mỗi lần chúng ta nỗ lực bước đi, thì con đường của thanh tịnh tuyệt đối (atyantaviśuddhi) đã bị vấy bẩn mất rồi. Nói thế có nghĩa là, suy luận và nói năng mà chúng ta vay mượn luôn luôn chỉ lưu tâm đến cái nhìn “bên này” mà thôi. Chúng ta bị cuộn vào trong tấm lưới do chính mình bủa ra. Do đó; Bát-nhã tận dụng khả năng xảo diệu để bảo vệ chúng ta tránh khỏi mê cung tự mình tạo ra đó. Bát-nhã bát thiên tụng (Aṣṭasāhasrikā) vì vậy, đã triển khai thành Bách thiên tụng (Śatasāhasrikā).

15. Một trong những lý do tại sao các kinh này thường lặp lại quá nhiều, trùng tuyên quá nhiều, làm mệt óc các độc giả tân tiến như chúng ta, đấy là do sự kiện rằng tất cả các kinh điển Đại thừa, nhất là Bát-nhã ba-la-mật, không cốt ý gợi lên những sự dễ dãi của suy luận, của sự lãnh hội bằng trí óc; nó gợi lên một lối lãnh hội khác, mà chúng ta có thể gọi là bằng trực giác. Khi Bát-nhã ba-la-mật được đọc bằng tiếng Sanskrit, tiếng Trung hoa hay tiếng Tây tạng, không cố gắng lượm nhặt ý nghĩa luận lý của nó, chỉ một mực thành tâm và quyết định đi ngang qua những khối trùng lặp, con mắt Bát-nhã – Tuệ nhãn – dần dần mở rộng và càng lúc càng nhìn thấu suốt hơn. Cuối cùng, rồi sẽ thấy, bất kể những mâu thuẫn, những tối tăm, những trừu tượng, huyễn hoặc, sẽ thấy sự thể trong suốt lạ lùng vén mở “bên kia” cùng với “bên này”. Đây là sự phát khởi của Bát-nhã và sự học tập Bát-nhã ba-la-mật sâu xa. Nơi đó là chỗ bí mật của sự tụng đọc kinh Bát-nhã.

16. Bấy giờ, cái bí ẩn của “quán Không bất chứng“ trở thành dễ hiểu hơn. Chừng nào chúng ta còn ở “bên này”, thì chưa dễ gì chấp nhận nỗi hai ý tưởng đối chọi thẳng nhau và chối bỏ lẫn nhau. Có, không thể chối là không-có; làm, không thể bảo là không-làm; có và không có, làm và không làm, thị và bất thị là những thứ chống đối nhau. Giữa hai nhóm tư tưởng, có một cái hố khó vượt qua. Tuy nhiên, Bồ-tát đã vượt qua cái hố đó và ngồi ở “bên kia”, bên đó là cảnh giới của Chân như. Ở đây, Bồ-tát thấy rằng trước kia những gì khó thành tựu thì nay đã thành tựu tưởng chừng chẳng có gì phi thường.

Cái cày nằm trong đôi tay, nhưng cày đất lại bằng tay không. Ngồi trên lưng ngựa, nhưng trên yên không kỵ sĩ, dưới yên không kỵ mã. Bước qua cầu, nước không chảy mà cầu trôi. Thanh văn vẫn còn “bên này”, dù đã chứng đạo, cho nên sự chứng đạo đó lại khác hẳn với kinh nghiệm của mình. Ý niệm đích thực về tính Không đang cản trở sự sống thực của mình. Với Bồ-tát thì tính Không không còn là tính Không, Bồ-tát sống thực đời sống mình không bị phân vân giữa cái Không hay Bất Không, giữa Niết-bàn và Sinh tử, giữa Giác ngộ và Vô minh. Cái đó Bát-nhã nói là “ở trong Không tam-ma-địa mà không thủ chứng Thực tế“. Và đấy là một trong những thái độ đặc sắc nhất của Bồ-tát đối với cõi đời.

17. Nói rằng do Phương tiện nội tại trong Bát-nhã mà Bồ-tát chịu đựng những khốn khổ của sinh tử để sống chung với đám quần sinh, đấy là mô tả đời sống hiện thực của Bồ-tát. Chính vì Bồ-tát chịu đựng cái đau khổ hiện thực đó nên mới có thể nhận biết đâu là ý nghĩa của đời sống và đâu là ý nghĩa của khổ đau. Nếu không vì cái sống thực đó, tất cả “phương tiện thiện xảo“ của Bồ-tát chẳng gì hơn là một thứ trừu tượng và là sản phẩm không hiệu năng gì ráo. Rồi ra, những thệ nguyện của Bồ-tát cũng không thể vượt ngoài ước vọng sôi bỏng suông. Ở đây có thể nhắc tới những “bản nguyện” của Bồ-tát Pháp Tạng (Bodhisattva Dharmakāra), làm nền tảng cho pháp môn Tịnh độ Ý tưởng cốt yếu được trình bày trong những bản nguyện này là nói Bồ-tát sẽ không chứng đạo giác ngộ tối thượng cho tới lúc hết thảy chúng sinh thảy đều qua hẳn đến “bên kia“. Bởi vì Ngài đã tu tập tất cả Phật pháp trải qua vô số kiếp, nên đã đủ yếu tố để giác ngộ rốt ráo. Nhưng Ngài không thể quyết tâm bỏ lại những chúng sinh đang đau khổ. Cho nên Ngài không khứng nhận thọ hưởng kết quả của công hạnh mình trong một thời gian. Đấy đích thực là lập trường của Bồ-tát trong Bát-nhã, và thực sự cũng là của tất cả các Bồ-tát, khác hẳn với Thanh văn và Độc giác.

18.Tính cách đặc dị của Bồ-tát đạo tỏ ra rằng đạo Phật đã từ bỏ chế độ Tăng lữ ẩn tu của nó. Một tôn giáo sắp đến chỗ nguy hiểm vì chỉ dành riêng cho phần tử ưu tú bấy giờ đã được chữa trị tinh thần trưởng giả cực đoan này, nó hoàn toàn không phù hợp với tinh thần của người sáng lập.

19. Bát-nhã chỉ điểm đời sống khước từ, đời sống viễn ly (viviktavihāra) của Bồ-tát thực sự có nghĩa là gì? Với Thanh văn, khước từ hay viễn ly có nghĩa là bỏ thế gian mà đi, bỏ đời sống thành thị, bỏ đời sống chung đụng với đồng loại trong xã hội; cho nên họ chuồn khỏi đám đông, sống nơi hoang dã tưởng rằng đó là nơi an toàn xa lánh những nhiễu nhương thế sự.[188] Nhưng đời sống viễn ly của những người thực hành Bát-nhã, thực hành tâm nguyện đại bi và từ ái đối với đồng loại bằng cách sống với chúng, sống giữa chúng, và sống vì chúng. Viễn ly bằng cái thân này không, chẳng có nghĩa lý gì. Bồ-tát viễn ly, khi nhìn thấy bản tính Không của vạn hữu. Tinh thần đại chúng, đại đồng, tạo nên tinh thể cho đời sống của Bồ-tát.

Với tinh thần đó, được các hành giả của Bát-nhã ba-la-mật gieo rải một cách hăng say và cả quyết, Phật giáo Đại thừa đã lan rộng trên khắp Á châu. Người ta nghi ngờ rằng hình như Phật giáo trong hình thức gọi là nguyên thủy của nó cũng đã từng có khả năng được sự kiện này. Sáu Ba-la-mật đích thực là những phạm trù sinh hoạt của Đại thừa, và những môn đệ của Bát-nhã đã tách riêng phạm trù Bát-nhã ra để cho sáu Ba-la-mật có một nguyên lý chỉ đạo thống nhất. Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, và thiền định bấy giờ mới có một ý nghĩa quyết định được gắn chặt vào sự thực thi của chúng.

Các ngành Mật giáo cố nhiên được khích lệ bởi sự bành trướng của giáo nghĩa Bát-nhã ba-la-mật, nhất là tại Trung hoa. Những tinh hoa trong tôn giáo, là đời sống chứ không phải là triết lý. Và đời sống đó, mà Đại thừa gọi là Bồ-tát hạnh (bodhisattvacaryā hay prajñā-pāramitācaryā), là một điều ẩn mật huyền bí vĩ đại. Khi một người đối diện với cái ẩn mật đó, một ngày nào đó trong cuộc đời của mình, thì đời y ngập tràn ý nghĩa ẩn mật hoàn toàn vượt ngoài khả năng trí thức. Không thể diễn tả bằng lý luận, nên cuối cùng rồi cách tường thuật thể tài được trao tay cho Thiền sư.

Còn nhiều chủ điểm nữa, mà tôi muốn khai triển từ Bát-nhã, nhưng vì tôi nghĩ rằng những gì được nói trên đây đã cho độc giả một cái nhìn đại cương về chủ ý của Kinh, vậy xin kết thúc phần này, một lần nữa, bằng những trích dẫn từ các Thiền sư, mong rằng chúng cũng sẽ minh thị tinh thần Mật giáo trong tông chỉ của Bát-nhã ba-la-mật:

Một hôm, một giảng sư đến kiếm Mục Châu.[189] Châu hỏi:

“Nghe nói thầy có thể giảng bảy bộ kinh luận, phải vậy không?”

Giảng sư: “Bẩm, đúng vậy.”

Mục Châu không nói gì hết, đưa gậy lên đánh giảng sư.

Giảng sư: “Nếu không vì Ngài, bẩm Hòa thượng, tôi đã hoang phí đời mình rồi.”

Mục Châu: “Ông nói gì thế?”

Giảng sư sắp mở miệng nói thì bị Sư giáng cho một gậy nữa.

Giảng sư: “Xin tạ ân huệ tái diễn của Hòa thượng.”

Mục Châu: “Ông nói khôn ngoan, nhưng việc Tăng thì chưa làm xong đâu nhá!”

Một thầy tăng học giả hỏi Nam Dương Trung Quốc sư:[190] “Tông chỉ của Ngài truyền những gì?”

Sư hỏi vặn lại: “Tông của thầy truyền những gì?”

Thầy tăng học giả: “Tôi truyền ba Kinh và năm Luận.”

Sư: “Quả nhiên! Thầy là sư tử con.”

Thầy tăng học giả cung kính làm lễ, vừa sắp sửa bước ra thì sư gọi giật lui lại, bảo: “Học tăng!”

Thầy tăng học giả: “Dạ, bẩm Hòa thượng”.

Sư: “Cái gì đó?.

Thầy tăng học giả không đáp.

Quảng Huệ Liên[191] hỏi một giảng sư: “Nghe nói thầy giỏi về ba Kinh và năm Luận. Đúng vậy không?”

Giảng sư: “Không dám.”

Sư dựng cây gậy lên và hỏi: “Cái này giảng như thế nào?”

Giảng sư lưỡng lự, tức thì Quảng Huệ giáng một gậy.

Giảng sư: “Sao nóng nảy dữ vậy?”

Sư: “Cái thứ giảng sư lường gạt như ông sống trên những chuyện lắm lời của người ta! Ông đã nói gì?”

Giảng sư không đáp.

Sư bảo ông lại gần một chút. Ông lại gần. Quảng Huệ vẽ một đường trên đất và nói: “Cái này có trong Kinh hay Luận nào không?”

Giảng sư: “Không có trong Kinh Luận nào cả.”

Sư: “Một bức tường sắt không kẽ hở! Lui về Giảng đường đi!”

Một thời gian, giảng sư đó trở lại tham Quảng Huệ, vừa chào hỏi.

Quảng Huệ: “Ông ở đâu tới?”

Giảng sư: “Vừa chào hỏi đó.”

Sư: ““Ông nghĩ chỗ này là cái gì? Gã kia.”

Nói xong, Sư xô ông ta ngã xuống. Vừa trỗi dậy, ông nói ngay: “Hiểu rồi! Hiểu rồi!”

Sư nắm lấy ông và hỏi: “Đồ quỷ, ông nói gì? Nói ngay không chần chờ!”

Giảng sư tát cho Sư một cái.

Sư vẫn hỏi: “Lão gà mờ, ông làm thế để làm gì? Nói tức khắc!”

Giảng sư cung kính làm lễ.

Sư kết luận: “Nếu con không hơn cha, dòng họ nhà nay tuyệt diệt trong một đời.”

***

Thái Nguyên Phu,[192] trưóc tiên là một nhà Phật học quảng bác. Nhân lúc giảng kinh Niết-bàn trong thời gian ở Dương châu, một Thiền tăng bỗng đến ngụ cùng chùa và nghe giảng. Phu khởi sự giảng về Pháp thân, bầt chợt Thiền tăng bật cười ha hả. Sau đó, Phu mời thầy tăng uống trà và hỏi: “Sở học của tôi không quảng bác lắm, nhưng tôi biết tôi đã trình bày trung thực nghĩa kinh phù hợp với văn tự. Sau khi thấy Thượng nhân cười bài giảng của tôi, tôi nhận ra là nhất định có sai lầm đâu đó. Xin Thượng nhân hoan hỉ chỉ giáo.”

Thiền tăng: “Tôi chỉ không nín cười được lúc đó mà thôi, bởi vì bài giảng của Tòa chủ về Pháp thân hoàn toàn sai lạc.”

Phu hỏi: “Sai chỗ nào?”

Thầy tăng bảo sư lặp lại bài giảng, tức thì Phu bắt đầu như thế này:

“Pháp thân như hư không không cùng tận, trải rộng khắp cả mười phương, ngập tràn cả tám hướng, bao hàm cả hai thái cực, trời và đất, hoạt dụng tùy theo các duyên, đáp ứng tất cả mọi cơ cảnh, không đâu là không hiển thị…”

Thầy tăng nói: “Tôi không nói rằng lối trình bày của Tòa chủ hoàn toàn sai lạc nhưng đó không phải là nói về Pháp thân. Đối với pháp như là pháp, Tòa chủ không hiểu gì hết.”

Phu: “Nếu vậy, xin chỉ cho biết nó là gì.”

Thầy tăng: “Tòa chủ có tin tôi không?”

Phu : “Tại sao không?”

Thầy tăng: “Nếu quả tình như vậy, Tòa chủ hãy dẹp bỏ việc diễn giảng đi một thời gian, rút lui vào thất khoảng mười ngày; ngồi thẳng lưng, yên lặng, tập trung tư tưởng, vứt hết tất cả những phân biện thiện hay ác, và nhìn vào trong thế giới nội tâm của mình.”

Phu theo lời khuyên một cách nhiệt thành, trải qua suốt đêm đắm mình trong tư duy sâu thẳm. Trời vừa hừng sáng, sư bỗng nghe tiếng sáo, đột nhiên bừng tâm tỏ ngộ. Sư chạy thẳng đến nơi thầy tăng trú ngụ và gõ cửa.

Thầy tăng : “Ai đó?”

Phu: “Tôi.”

Thầy tăng cất tiếng chửi rủa khủng khiếp: “Hòa thượng đó ư? Tôi muốn Hòa thượng nhìn thấy Pháp để thừa truyền. Tại sao lại nhậu nhẹt say sưa rồi ngáy suốt đêm ngoài đường?”

Phu: “Thiền sư, nghe đây. Trước kia, tôi giảng bằng cái miệng của cha mẹ tôi cho.[193] Bây giờ không còn cái miệng đó nữa.”

Thầy tăng: “Bây giờ hãy đi đi. Trưa rồi trở lại gặp tôi.”

Nhân đó Thái Nguyên Phu làm bài kệ như sau:

Ta nhớ ngày nào chưa tỏ ngộ

Mỗi lần nghe sáo dạ buồn lây

Ảo tưởng qua rồi trên gối mộng

Mặc tình tài tử điệu buông lơi

Đoạn dưới đây sẽ là một kết luận thích nghi cho triết học của Bát-nhã:

Triệu Châu, trên bước đường hành cước, tham kiến Đại Từ Hoàn Trung, hỏi: “Thể của Bát-nhã là gì?”

Đại Từ lặp lại: “Thể của Bát-nhã là gì?”

Tức thì Triệu Châu cười lớn và bỏ đi.

Một thời gian sau, Đại Từ thấy Triệu Châu đang quét sân. Đại Từ hỏi: “Thể của Bát-nhã là gì?”

Triệu Châu liệng cây chổi, cười lớn và bỏ đi. Đại Từ liền trở về phương trượng.

[156] Tiểu phẩm, 58b.

[157] Aṣṭa, p. 352; Phật mẫu, 49b (T8n228, tr. 646a24).

[158] Đại Bát-nhã, quyển 587 (tr. 37a2)

[159] 不怖法空不墮實際 không sợ pháp Không, cũng không chứng Thực tế. TS

[160] Huyền Trang, q 413, phẩm “Tam-ma-địa.” (T7n220, tr.72c6)

[161] Lược trích Phật mẫu, quyển 20, phẩm “Thiện tri thức.”

[162] Phật mẫu, quyển 14, phẩm “Thí dụ” (aupamya). Đại thể, có 4 thí dụ được nêu; ở đây chỉ dẫn 2. Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548 (tr. 819c26).

[163] Đại Bát-nhã, q. 548, tr. 820b20何以故。法爾如是故。Hà dĩ cố? Pháp nhĩ như thị cố. „Vì sao vậy? Vì pháp nhĩ như thị.”

[164] Phật mẫu, quyển 14, phẩm “Hiền Thánh” (tr. 635b17). Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548, phẩm “Thiên tán;” tr. 821a5.

[165] Ibid., quyển 15 (nguyên bản Anh, quyển 16), phẩm “Chân như“ (tr. 640c15); Aṣṭa, p. 321.

[166] Huyền Trang, quyển 587 (nguyên bản Anh: 387), Hội 12 “Tịnh giới ba-la-mật-đa phần”, tr. 36a21.

[167] Tức là năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

[168] na śūnyatām sākṣātkaroti. Cf. Phật mẫu, quyển 18, phẩm “Thiện xảo phương tiện” (T8n228, tr. 649a14); Đại Bát-nhã, quyển 550 (tr. 834a17). TS

[169] parijayasyāyam kālo nāyaṁ kālaḥ sākṣātkriyāyā.

[170] Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 834b12. TS

[171] Na tveva bhūtakoṭim sākṣātkaroti. Trong suốt Kinh, bhūtakoṭi (thực tế) được dùng như đồng nghĩa với śūnyatā. Nghĩa đen là “giới hạn của hiện thực.” Từ này có âm hưởng rất hiện đại.

[172] Cf. Gaṇḍavyūha mô tả hai thừa là bhūtakoṭīpratiṣṭhitā (an trụ thực tế) và atyantaśāntaniṣṭhāṅgatā (thông đạt tất cánh tịch tĩnh). Xem Thiền luận III, thiên luận 2, về lý tưởng Bồ tát đạo trong Hoa nghiêm.

[173] Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 834c27. TS

[174] Ibid., tr. 835a03. TS

[175] Aṣṭasāhasrikā, p. 375: “Bấy giờ, Phật nói với Tu-bồ-đề: Đúng thế, đúng thế! Đấy thực là khó khăn; đấy thực là vô cùng khó khăn, Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập tính Không, trụ nơi Tánh Không, đạt Không tam-ma-địa, nhưng không thủ chứng Thực tế. Tại sao? Bởi vì Bồ tát phát đại nguyện tối thắng (praṇidhānaviśeṣāḥ) không rời bỏ chúng sinh; nguyện dẫn chúng đến giải thoát cứu cánh. Sau khi phát những đại nguyên đó, Bồ tát bước vào các Tam-ma-địa Giải thoát môn, là Không, Vô tướng và Vô nguyện; nhưng bấy giờ Bồ tát không lấy đó mà thủ chứng Thực tế, vì Bồ tát được trang bị đầy đủ (samanvāgata) bằng Phương tiện Thiện xảo. Được hộ trì bởi Phương tiện Thiện xảo, Bồ tát biết rõ lúc nào nên thủ chứng Thực tế, trước khi thành tựu hết thảy Phật pháp. Bồ tát quyết tâm không thọ hưởng kết quả hành Không của mình cho đến khi hết thảy chúng sinh thoát khỏi triền phược và thống khổ.” (Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 835a15).

Đoạn khác (ibid, p. 28): “Xá-lợi-phất hỏi Tu-bồ-đề: Nếu tôi hiểu đúng lời Ngài thì Bồ tát vốn không sinh; nếu không sinh, làm sao đảm phụ công việc nặng nhọc làm lợi ích chúng sinh như thế? Tu-bồ-đề đáp: Tôi không nói Bồ tát nghĩ đó là công trình thành tựu và khó thực hiện. Nếu thế, có vô số chúng sinh, và Bồ tát sẽ không thể làm lợi ích cho chúng. Trái lại, Bồ tát phải thấy công trình đó dễ và thích, nghĩ rằng hết thảy chúng sinh đều là cha mẹ con cái của mình; vì đó là con đường làm lợi ích vô lượng vô số chúng sinh.” (Ibid., quyển 538, tr. 768a24).

[176] Phật mẫu, 43b, quyển 19, phẩm “Thiện xảo phương tiện (2)”, tr. 651a11.

[177] te ca sattvā atyantatayā na samvidhyante.

[178] Phật mẫu, 59b (quyển 21, tr. 658b16); Huyền Trang, quyển 552, 56bff (tr. 846a24); Cưu-ma-la-thập, 77a-b (T8n227, tr. 574a4). Bản Huyền Trang khác nhiều với 2 bản kia ở chỗ nó phủ định những điều bản La-thập khẳng định. Tôi (Suzuki) đưa ra kết luận của riêng mình.

[179] Huyền Trang, quyển 552, 57b (tr. 847a10); Phật mẫu, 60a (quyển 21, tr. 658c27); Tiểu phẩm, 77b (quyển 8, tr. 574a29).

[180] Xem Cưu-ma-la-thập, Tiểu phẩm, 60b, 63b, 64b, 78b, v.v. (quyển 5, tr. 557c7).

[181] Ibid., 46b.

[182] Ibid., 47, 49a, và tản mạn.

[183] Prajñāpāramitā Kauśika bodhisattvena mahāsattvenāyuṣmataḥ bhūteḥ parivartād gaveṣitavyā. Aṣṭa, p. 44.

[184] Xem ibid., 49a, v.v.

[185] Aṣṭa, pp. 189-190.

[186] Aṣṭa, p. 190; Phật mẫu, 25b.

[187] Huyền Trang, quyển 558, 61a.

[188] Aṣṭa, p. 394; Phật mẫu, 55a.

[189] Xem Cổ Tôn túc ngữ lục, quyển 6.

[190] Xem Thiền lâm loại tụ, quyển 8.

[191] Thiền lâm loại tụ, quyển 8.

[192] Phu Thượng tọa, Thiền lâm loại tụ, quyển 8.

[193] Điều này có nghĩa rằng giáo nghĩa cứu cánh của Đại thừa cốt được chứng nghiệm chứ không phải là đề tài cho trí óc phân tích. Cũng nên lưu ý sự thay đổi thái độ nơi Thiền tăng khi Thái Nguyên Phu thực sự nhìn thấy Pháp thân. Vậy, chúng ta thấy những nhận xét có vẻ vô nghĩa này, những lời nhiếc mắng hay châm biếm cay nghiệt vốn thường gặp trong văn học Thiền tông là kết quả tất nhiên của một cuộc cách mạng tâm linh xảy ra ngay lúc ngộ.