THIỀN LÀ GÌ?
Tác giả: Thích Thông Huệ

Lời nói đầu
Chương một: Thiền là gì?
I. Dẫn nhập
II. Những nét khái quát về Thiền
III.Những điều cần cho một hành giả tu Thiền
IV. Kết luận
Chương hai: Như huyễn
I. Khái lược
II. Nội dung
III. Ý nghĩa trong sự tu hành
Chương ba: Tri vọng
I. Khái niệm về vọng
II. Pháp biết vọng
A. Biết vọng liền buông
B. Biết vọng không theo
III. Tánh biết vọng
IV. Một số ngộ nhận về thiền pháp Tri vọng
Chương bốn: Thuật tác động thẳng
I. Chỉ thẳng tâm người
II. Thấy tánh thành Phật
III. Một số thủ thuật khai tâm
Chương năm: Vô sư trí
I. Trí tuệ hữu sư và vô sư.
II. Những vấn đề liên quan đến vô sư trí
Chương sáu: Tâm Thiền
I. Từ một câu chuyện...
II. .... Ðến ý nghĩa tâm Thiền
III. Con đường thể nhập tâm Thiền
1. Kinh Niệm Xứ và Thiền Nguyên Thủy
2. Các kinh điển Ðại Thừa
3. Thiền đốn ngộ
Kết luận.

LỜI NÓI ÐẦU

Nền văn minh nhân loại đang ở trên một tầng cao mới, khi nhiều bước tiến có tính đột phá của khoa học kỹ thuật và công nghệ đã liên tiếp hình thành. Con người đã có những hiểu biết rộng rãi về vũ trụ, về thế giới và về cấu tạo cơ thể của chính mình, từ tầng bao quát vĩ mô đến những góc độ vi mô nhất. Con người cũng có tham vọng chinh phục thiên nhiên, biến thiên nhiên làm công cụ phục vụ cho nhu cầu tồn tại và phát triển của nhân loại.

Thế nhưng, trong quá trình vận động và tiến bộ với vận tốc ngày càng lớn, thế giới đang đứng trước những xu hướng đối nghịch nhau: hữu nghị và thù địch, hợp tác và đối đầu, thống nhất và phân rã. Và vượt lên tất cả, đó là sự đối lập giữa một bên là giá trị tinh thần, đưa con người xích lại gần nhau, hòa đồng cùng toàn thể vũ trụ; với bên kia là văn minh vật chất, là lối sống buông thả hưởng thụ, là nhịp điệu quay cuồng hối hả chạy đua với thời gian, gây ra những hệ lụy khó lường.

Ngạn ngữ phương Tây có câu: “Khoa học không lương tâm chỉ là sự hủy hoại linh hồn”.

Tổng thư ký UNESCO Frederico Mayer nói: “Nên để khoa học và lương tâm bước song hành”. Phương Tây được xem là một nền văn minh lớn, một dòng chảy lớn có tính thời đại, nhưng thật ra, đây không phải là phương thuốc vạn năng cho nhân loại trên đường phát triển và tìm được hạnh phúc đích thực. Những thế kỷ qua, nhân loại đã chịu nhiều mất mát kinh hoàng, nhiều tuyệt vọng khổ đau do chiến tranh và bạo lực; số phận toàn thế giới đôi lúc trở nên hết sức mong manh trước sức mạnh hũy diệt của chính con người. Vì thế, con người đã nhìn về cội nguồn phương Ðông, nơi luôn rạt rào sức sống văn hóa, sức sống tinh thần và sức sống tâm linh, hy vọng tìm được bình an phúc lạc. Từ đó, THIỀN đi vào cuộc đời như một phương tiện chữa bệnh, một phương thức an tâm; và cao hơn, là một phương pháp khai phát trí tuệ, tăng khả năng hoạt động và tư duy, để phục vụ cho cuộc sống đời thường. Và cũng từ đó, Thiền được khảo sát, minh chứng và nhận định như một đối tượng nghiên cứu. Rồi tùy theo phương pháp nghiên cứu và góc độ tư duy, Thiền đã bị mang nhiều bộ mặt, nhiều màu sắc mà nó chưa bao giờ có. Cuối cùng, càng phân tích lý luận về Thiền, người ta càng không hiểu gì về nó cả!

Thiền không phải được hiểu bằng những định nghĩa thông thường, bằng kiến thức và tri thức để lý giải, bằng ý thức để suy luận phân tích. Thiền phải được thể nhập khi hành giả tự mình đi sâu vào tận cùng bản thể của vạn pháp, khi tự thân chứng nghiệm vào mảnh đất tâm của chính mình. Bởi vì Thiền là sống - sống đúng và sống thật sự theo ý nghĩa sâu xa của sự sống. Sự sống ấy luân chuyển trong cơ thể mỗi người và hòa nhập với hiện hữu vô cùng của vũ trụ. Sự sống ấy chỉ có trong thực tại, biểu hiện qua từng hơi thở, từng động tác, từng lời nói, từng oai nghi. Khi tất cả những cử chỉ hành động của chúng ta đều hiển lộ một trạng thái siêu việt của nội tâm, không còn dấu vết của mọi vọng tưởng đảo điên, mọi ý niệm lăng xăng phân biệt, thì mới biết, Thiền thật bất khả tư nghì!

Trong quyển sách này, chúng tôi không nói về Thiền như phương pháp hồi phục và phát triển khả năng hoạt động thể chất và tinh thần. Chúng tôi cũng không đề cập đến Thiền như một cách thức để thi triển thần thông hay khai mở một quyền năng tâm linh bí hiểm nào đó. Thiền ở đây được đặt vào vị trí tôn quý vốn có của nó, là cốt tủy của đạo Phật, là bản hoài của chư Phật Bồ-tát, và là cứu cánh của một đời tu. Với ý nghĩa đó, Thiền không thể được diễn đạt bằng lời mà phải được thể nhập trong trạng thái vô ngôn. Vì thế, những lời lẽ dài dòng trong sách mà quý vị sẽ xem qua sau đây, cũng chỉ nói được phần nào kiến giải của chúng tôi, vốn dĩ còn rất nhiều hạn chế; càng không thể trình bày ý nghĩa uyên áo huyền nhiệm của Thiền. Chỉ mong quý độc giả được ý quên lời, có được phần nào lợi lạc, để quyển sách này có thể làm vai trò một hạt cát xây dựng tòa nhà chánh pháp. Nếu ở đây có điều nào khả dĩ phù hợp với tâm Phật ý Tổ, đó là nhờ sức gia bị linh diệu của các Ngài. Còn nếu có gì sai lạc khiếm khuyết, đó là vì sở học và năng lực tu trì của chúng tôi còn yếu kém. Chúng tôi xin thành tâm sám hối những sai sót phạm phải trong quyển sách này, và kính xin các bậc tôn túc cao minh vui lòng chỉ dạy.

THIỀN THẤT VIÊN GIÁC

Nha Trang - Khánh Hòa

Mùa an cư - Năm Tân Tỵ - 2001.

THÍCH THÔNG HUỆ.

CHƯƠNG MỘT. THIỀN LÀ GÌ?

I. DẪN NHẬP .

Làm thế nào định nghĩa được Thiền?

Thiền không phải là một quang cảnh để mô tả, không phải một phương pháp để trình bày; cũng không là một biểu tượng triết học để hình dung hoặc một nghi thức tôn giáo để tu tập. Ta không thể dùng ý thức để hiểu, càng không thể dùng ngôn từ để diễn đạt lý Thiền. Cho nên, càng suy nghĩ, càng tranh luận về Thiền thì người ta càng thêm vọng tưởng, không cách nào thâm nhập được thực chất của chân lý tuyệt đối này.

Nói như thế, tại sao kinh điển ngữ lục của Phật - Tổ, cho đến sách báo viết về Thiền lại nhiều đến vậy? Không nói được cho thấu đáo mà vẫn cố gắng nói, có phải đây là công việc vô bổ, không có ý nghĩa gì? - Ðó chẳng qua vì lòng từ bi, các Ngài thấy chúng sanh tuy đồng thể tánh cùng chư Phật, vì vô minh cứ mãi chịu trầm luân, nên phát đại nguyện giáo hóa chúng sanh không biết mệt mỏi. Không nói được cho thấu đáo, các Ngài phải dùng nhiều lời diễn tả quanh co, dẫn dắt người từng bước làm quen rồi đến gần với Ðạo, cuối cùng tự thân nỗ lực thể nhập tự tánh.

Người tu chúng ta, do khát vọng học hiểu và công phu thiền tập, đầu tiên cũng cần có một số khái niệm về Thiền. Ðiều cần lưu ý là, những gì được diễn đạt bằng văn tự chỉ là ước-lệ-pháp của thế gian. Chúng ta dựa vào kiến thức thu nhập được từ văn tự ấy (văn huệ), rồi suy gẫm và đối chiếu với thực tại đời sống và nội tâm của mình, ấy là trí huệ do tư duy (tư huệ). Văn huệ và tư huệ soi sáng đường tu. Tu hành có kết quả phát sinh trí huệ, trí huệ ấy mới thật là của báu trong nhà (tu huệ).

Một cách khái quát, Thiền có thể hiểu là trạng thái tâm linh vút cao của một hành giả đã chứng ngộ. Với nghĩa này, Thiền cũng là Ðạo, là Phật, là Tâm... Thiền cũng có thể được nhìn dưới một góc độ gần gũi hơn, là trạng thái của tâm khi thấy nghe hay biết tất cả sự vật hiện tượng xảy ra xung quanh, mà không có một ý niệm phân biệt so sánh. Người có Thiền chứng là người không bị dính mắc đối với mọi thăng trầm vinh nhục của cuộc đời, không động tâm đối với tất cả các pháp thế gian và xuất thế. Có thể nói, lúc nào và ở đâu tâm ta thanh tịnh mà thường biết, ta sẽ có kinh nghiệm trực tiếp Thiền là gì? Như vậy, Thiền nằm trong mọi sinh hoạt thường nhật, rất đơn giản, rất thực tế và rất gần gũi với cuộc sống - con người.

Những điều tiếp thu được qua kinh sách, chúng ta nên áp dụng vào thực hành. Lời dạy của Phật - Tổ giúp chúng ta thăng hoa trên đường đạo; nhưng nếu chỉ nghiên cứu trên lý thuyết mà không tự mình hành trì thì không bao giờ thấm nhuần được những lời dạy ấy. Hiểu Phật pháp không phải từ bên ngoài mà phải từ tâm lưu xuất. Phật là Phật tâm, pháp cũng do tâm khởi; chỉ khi nào tâm an định mà hằng tri, khi ấy mới có Phật pháp; chỉ khi nào trực tiếp đi sâu vào cảnh giới tâm chứng, ta mới thấu triệt những bí ẩn ngàn đời của vũ trụ vạn hữu; chỉ khi nào tâm ta tương ưng với tâm Phật - Tổ, chúng ta mới hiểu một cách thấu thể những điều các Ngài muốn truyền trao.

II. NHỮNG NÉT KHÁI QUÁT VỀ THIỀN .

A.- Một tấm gương nếu bị bụi bám đầy, không soi được các vật đặt trước nó. Bụi là duyên bên ngoài, còn bản chất của gương là trong và soi sáng. Bản chất gương không bao giờ mất, chỉ vì bụi che nên tạm ẩn mà thôi. Muốn gương trở lại sáng trong, phải lau sạch bụi. Tự tánh bản nguyên vốn thanh tịnh và thường biết, do bụi phiền não từ vô lượng kiếp che khuất nên mãi đắm chìm trong sinh tử. Tu hành cũng như lau bụi trên gương, khi dẹp sạch phiền não thì tự tánh hiện bày. Ðạo Phật không chủ trương tiêu diệt sự sống, mà chỉ đoạn trừ tham - sân - si để hiển lộ bản tâm. Ðây là khái niệm của người tu trên những bước đầu vào đạo.

Ðối với Thiền tông, những khái niệm phân biệt nhị nguyên đều là sản phẩm của ý thức, là quy ước pháp tương đối của thế gian. Khi được hỏi: “Thế nào là đại ý Phật pháp? ”, có vị Thiền sư nói: “Cứng như bông, mềm như sắt” . Câu trả lời có vẻ nghịch thường, nhưng thật sự chứa đựng một ý nghĩa sâu sắc. Bản thân bông và sắt đâu có ý niệm mềm - cứng, mà do vọng tưởng so sánh đối đãi của con người gán cho chúng những tính chất khác nhau. Những vị đã có cái nhìn đúng như sự vật đang là, thấu suốt tột cùng bản chất của các pháp, không theo ước lệ thông thường. Các Ngài nhận rõ, phiền não và Bồ-đề không phải là hai phạm trù đối lập nhau, mà là hai mặt của cùng một thực thể. Cũng như biển dậy sóng khi có gió thổi, khi không có gió thì sóng trở về với nước. Bỏ hết sóng sẽ không còn nước, đoạn trừ phiền não không thể thủ chứng Bồ-đề. Ðiều này thật khó hiểu khó tin, nhưng đó là tinh thần bất nhị của nhà Thiền, là yếu lý của Ðạo.

B.- Người tu thường chán cõi Ta-bà uế trược nên tinh tấn tu hành, mong có ngày về một nơi an lạc, giải thoát mọi phiền não và sinh tử. Ðây là quan niệm đúng đắn, có đạo lý. Nhưng có khi nào chúng ta tự hỏi: “Bậc Thánh triết ở đâu? Tìm giải thoát phương nào? ”.

Bước đầu học Phật, ta đã hiểu hoàn cảnh chánh báo và y báo của mỗi người đều do nghiệp tạo tác. Nghiệp lành đưa đến thuận lợi trong cuộc sống, thân tâm tươi nhuận, vật chất sung mãn. Nghiệp ác gây nên quả xấu về vật chất và tinh thần, thậm chí khi phát tâm tu hành vẫn gặp nhiều chướng duyên trở ngại. Nghiệp do thân - miệng - ý phát sinh, trong đó ý dẫn đầu. Khi đã biết Ðạo, chúng ta không làm điều gì để tâm ý vẩn đục, luôn giữ gìn cấm giới, mở cõi lòng để hiểu, để thương và để giúp ích mọi người tùy khả năng của mình. Ðó là căn bản đạo đức của người tu.

Ðối với nhà Thiền, cả hai nghiệp thiện và ác đều là đầu mối của luân hồi sinh tử. Ðức Phật Thích Ca có 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp chỉ là Phật ứng hóa thân, còn sinh diệt, tùy duyên ứng hiện vào các cõi giáo hóa chúng sanh. Phật báo thân đang ở thế giới Vô Thắng, như đã đề cập trong Kinh Ðại Niết-Bàn (*) vẫn chưa phải là cứu cánh. Chỉ có Ðức Phật pháp thân không bao giờ sinh diệt mới thật là Ðấng Thánh triết đích thực mà mọi người phải nương về. Nhận ra Phật pháp thân, hành giả mới thật sự giải thoát. Thiền tông không hứa hẹn giải thoát ở thế giới bên kia, mà kéo thế giới lý tưởng trở về với thực tại hiện tiền. Không có cái vô hạn ở ngoài hữu hạn, không có cái thường hằng bất biến ở ngoài sinh diệt vô thường. Thân tâm chúng ta do duyên sinh giả hợp nên vô thường, nhưng ngay trong thân này có cái chân thường hằng hữu, mà nếu sống được với nó, ta sẽ đạt được mục đích tối hậu của người tu, là giác ngộ và giải thoát.

Ðây là ý nghĩa của hoa sen trong lò lửa: dù đang ở trong lò, sen vẫn nở hoa thơm ngát, cũng như Pháp thân vẫn thường trụ, dù đang ở trong thân ngũ uẩn ngày đêm bị thiêu đốt bởi lửa vô thường.

C. - Chủ đích của Thiền tông là chỉ cho người nhận ra và sống với bản tâm bất sanh bất diệt của mình.

Trong Bộ Luận nổi tiếng về kinh Bát-Nhã, Bồ-tát Long Thọ viết: “Giới hạnh là da, Thiền định là thịt, Trí tuệ là xương, Diệu tâm là tủy”. Giới - Ðịnh - Huệ là Tam vô lậu học, con đường đưa đến Niết-Bàn, chúng ta thường được nghe giảng nói. Giới Luật là rào cản bảo vệ người tu khỏi sa xuống hố sâu tội lỗi. Ðây là bước căn bản rất cần thiết trên đường đạo. Nhưng nếu chỉ biết giữ giới mà chưa tu tập Thiền định, chưa có trí tuệ, chưa nhận được tự tánh, thì mới chỉ là người tu đáng kính, nhưng chưa đến chỗ rốt ráo. Vì thế, Bồ-tát nói người ấy mới được phần da bên ngoài.

Giữa Giới và Ðịnh có sự liên hệ mật thiết. Tu tập Thiền định mà không có giới hạnh, cũng khó đạt kết quả như ý muốn. Ví như một kẻ sát nhân, dù vô tình hay hữu ý, có phải luôn thấy bất an không? Do hối hận, do lo sợ người khác phát hiện, do viễn ảnh sẽ bị trừng phạt..., kẻ ấy làm sao an định dù có siêng năng tọa thiền? Tàng thức như cái kho chứa vô số điều hay dở thiện ác, bình thường khi mải mê làm việc, ta không thấy khởi niệm nhiều; nhưng lúc tọa thiền, nhiều khi vọng tưởng nổi lên lừng lẫy. Ðó là tập khí nhiều đời; nếu đời này ta còn huân tập thêm các nghiệp, thì biết đến bao giờ tàng thức mới được rỗng không? Tu hành đúng nghĩa là loại bỏ tất cả, từ phần cực ác đến những ý niệm tột thiện trong tâm ý. Khi mọi tập khí đều bị loại trừ, tàng thức trở thành Như Lai tạng. Ðây là kết quả của Thiền định, tức được phần thịt của Phật pháp.

Tiến thêm một bước, nhờ giữ giới và tâm an định, hành giả thấu suốt mọi lẽ thật hư của cuộc đời, phân biệt rõ ràng mọi điều tốt xấu, chánh tà, thiện ác. Vị ấy hiểu rõ lý vô thường và duyên sinh của vạn pháp, quán triệt Bình-đẳng-tánh của mọi sự vật. Ðó là Trí huệ, tinh thần hệ Bát Nhã, phần xương của Phật pháp; nhưng chưa phải là cứu cánh của đời tu.

Thiền sư Suzuki khi luận về “Cốt tủy của Ðạo Phật”, cố ý chỉ rõ bản tâm thanh tịnh của mỗi người là mục đích cuối cùng mà người tu phải nhắm đến. Ðây là phần tủy của Ðạo, là bản hoài của Chư Phật, là sinh mạng của Thiền. Có thể nói, không khai ngộ được Diệu tâm thì không phải Thiền, nên các Thiền sư luôn tìm mọi cách để đưa môn đồ vào chỗ khai sáng bản tâm. Khi Tổ Bồ-đề Ðạt Ma thấy cơ duyên của mình sắp mãn, Ngài gọi các môn đồ vào trình bày chỗ sở đắc của từng người. Ðến lượt Ngài Huệ Khả, không thưa trình câu nào, chỉ bước ra đảnh lễ Tổ ba lạy rồi lui. Vậy mà Tổ lại bảo: “Ngươi được phần tủy của ta!”. Và truyền y bát cho Ngài làm Tổ thứ hai của Thiền tông Trung Hoa. Vậy phần tủy của Tổ là gì? Là cái lặng yên hay là ba cái lạy?

Trong hệ thống kinh A Hàm của Phật giáo nguyên thủy và hệ thống Bát-nhã của Phật giáo phát triển, Ðức Phật đều dạy về lý Vô ngã. Ðây là chủ trương độc đáo và đặc thù của Ðạo Phật, so với tất cả các tôn giáo khác. Theo lý Duyên sinh, quán chiếu thân ngũ uẩn đều là hợp thể bởi các duyên. Tự tánh của chúng là Không, nhờ duyên hợp nên giả có. Phân tích đến tận cùng, rõ ràng thân này được tạo ra từ những vật không phải nó, nên nó không có tính đồng nhất; nó luôn luôn biến đổi trong từng giây phút, nên không bất biến; con người không thể điều khiển nó theo ý mình, nên nó không có chủ tể. Vì không đồng nhất, không bất biến và không có chủ tể, nên thân này là Vô ngã. Nhận được lý Vô ngã, hành giả tiến lên phá trừ pháp chấp. Phá ngã chấp là đoạn trừ Phiền não chướng, phá pháp chấp là đoạn trừ Sở tri chướng, người tu giải thoát khỏi phiền não và luân hồi.

Ðối với các hành giả tu Thiền, khi nghe giảng về “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, về những phương tiện phá chấp, sẽ có những câu hỏi đặt ra: “Nếu tất cả các pháp, kể cả thân tâm ta, đều là giả, vậy có cái gì thật? Nếu ta không có thật thì ai được giải thoát, ai nhập Niết-bàn? Ta cố công tu hành là mong có ngày tìm được an lạc và hạnh phúc vĩnh cửu, nay Phật dạy tu đến cuối cùng không còn gì cả, hóa ra uổng phí cả cuộc đời ta ư? ”.

Thật ra, Phật và chư Tổ đều muốn chúng ta đi đến Bảo sở, không dừng lại ở Hóa thành. Từ lúc thành đạo dưới cội cây Tất-bát-la sau 49 ngày đêm thiền định, Ðức Phật đã thấy tất cả chúng sanh đều bình đẳng với chư Phật Bồ-tát ở một điểm tối thiết: mọi hàm linh, dù là hạ đẳng, đều có thể-tánh bản nguyên thanh tịnh hằng giác. Thể tánh ấy không có hình tướng nên không hề sinh diệt, không thấy được bằng mắt và không thể dùng ý thức để tư duy. Thể tánh không có tên nhưng lại rất nhiều diệu dụng, do vậy nó được đặt rất nhiều tên: Phật tánh, Pháp thân, Diệu tâm, Bản lai diện mục... Cuối cùng, Lục Tổ gọi nôm na bằng từ “Vô nhất vật” trong bốn câu đối lại bài kệ trình kiến giải của Ngài Thần Tú. Vì không một vật nên không bị khách trần làm ô nhiễm; chỉ vì chúng sanh quên tánh giác, dong ruổi theo trần cảnh, nên đời kiếp chịu luân hồi. Tánh giác tuy bị lãng quên nhưng vẫn luôn hiện diện, lung linh chiếu rọi qua sáu căn. Chúng ta lâu nay để sáu căn dính mắc với sáu trần phát sinh sáu thức, chỉ nhớ cảnh mà không nhớ bản tâm. Nhà Thiền dạy người phản quan tự kỷ, soi sáng chính mình để nhận ra Pháp thân hằng hữu và luôn sống với nó. Nhận được bản tâm, mới quán triệt ngã và pháp đều không thật, tự nhiên được giải thoát.

Như vậy, tu theo thứ lớp thì trước dễ sau khó: Trước phải quán triệt tinh thần Vô ngã, phá luôn pháp chấp; sau đó đủ thời tiết nhân duyên mới thể nhập tự tánh. Thiền Ðốn ngộ theo đường ngược lại, tu từ trong tu ra: Nhận được Pháp thân chân thật, luôn sống với cái chân thật thì không còn lầm theo bất cứ pháp sinh diệt nào. Phiền não tham sân si chỉ là những đợt sóng, thân ngũ uẩn chỉ là hoa đốm, tự nhiên ta thấy an nhiên trước cuộc đời. Pháp tu này trước khó sau dễ, rất nhẹ nhàng mà kết quả phi thường, như Lục Tổ nói: “Phật dạy tất cả pháp để độ tất cả tâm; Ta không tất cả tâm, đâu cần tất cả pháp”.

Thiền sư Huyền Giác có bốn câu rất hay diễn đạt tinh thần này:

Pháp thân giác liễu vô nhất vật

Bổn nguyên tự tánh Thiên Chân Phật

Ngũ ấm phù vân không khứ lai

Tam độc thủy bào hư xuất một.

Vô-nhất-vật, tức tánh giác thanh tịnh tự thuở nào, đó là Pháp thân, là Bổn nguyên, là Tự tánh, là Ðức Phật chân thật sẵn có của mỗi người. Nhận ra Ðức Phật ấy, thì thân năm ấm chỉ là mây trắng bay qua lại trong hư không, và ba độc tham-sân-si chỉ huyễn ảo như bọt nước khi còn khi mất. Vì thế, Thiền sư khi đã liễu ngộ, ngay cả nghiệp chướng cũng thấy không thật có, nên tự tại trước mọi nhân nghĩa oán cừu. Trong một sát na, các Ngài rủ sạch nợ của bao A-tăng-kỳ kiếp:

Chứng thực tướng, vô nhân pháp

Sát-na diệt khước a-tỳ nghiệp

Có thể nói, đối với nhà Thiền, vấn đề cốt lõi và mục đích tối hậu của đời tu chỉ có một: Nhận ra và hằng sống với Phật tâm của chính mình. Chư Phật Bồ-tát thị hiện nơi đời cũng chính vì muốn tất cả chúng sanh sống và tu theo mục đích ấy, để tất cả đều thành Phật như các Ngài. Thiền tông được gọi là Phật tâm tông vì chỉ y cứ vào bản tâm để tu, để ngộ, để chứng và để thành đạo quả. Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn đã dạy trong Luận Tối Thượng Thừa: “Giữ chân tâm là trên hết”. Thiền sư Minh Chánh cũng thật thiết tha:

Chẳng hiểu bản lai vô nhất vật

Công phu luống uổng một đời ai!

D.- Làm thế nào nhận ra được bản tâm?

Trong quá trình tìm hiểu về Thiền, chúng ta phải vận dụng chất xám để tư duy, để có một kiến giải bằng tri thức. Nhưng nếu dùng kiến thức và tri thức để mong hiểu thấu đáo được Thiền, thì đó là sai lầm nghiêm trọng. Chúng ta phải qua công phu thiền tập, phải tự mình kinh nghiệm vào mảnh đất tâm của mình; khi trực giác phát sinh mới có một lý giải bằng tâm chứng. Cho nên, Thiền cần sự hiện hữu của ý chí và trực giác. Dù có ý thức phụng sự tha nhân mà chưa có trực giác và ý chí để khai phá tự tâm, thì công việc phụng sự ấy vẫn còn nằm trong hữu vi, tương đối.

Nội dung Thiền tập tựu trung là Chánh niệm. Lâu nay tâm ta như khỉ vượn chuyền cành, hết suy tính việc này lại lo toan chuyện khác, lăng xăng lộn xộn không lúc nào dừng. Phật dạy Chánh niệm là luôn đặt tâm vào giờ phút hiện tại, không dong ruổi về quá khứ hay mơ màng chuyện tương lai. Chánh niệm cũng là phản tỉnh lại thân tâm mình, biết rõ mọi sự vận động của thân và mọi biến chuyển ở tâm. Tất cả sự việc xảy ra như thế nào, ta chỉ cần BIẾT như thế đó; biết mà không thêm một niệm nào để phân biệt chia chẻ, để so sánh suy lường. Như vậy, Thiền không tùy thuộc vào tư thế của thân, vào giờ giấc và nơi chốn, vì Thiền chỉ cho trạng thái tâm bản nhiên vốn lặng mà biết. Lặng là thể-định, biết là dụng-huệ, vốn có sẵn từ vô thủy đến vô chung. Khi ánh bình minh của trực giác phóng xuất, ta mới thấy từ bao giờ cho đến bây giờ, muôn pháp vẫn ở trong đương xứ - “đương” là hiện tại, “xứ” là ở đây. Tại đây và bây giờ chúng luôn biến đổi nhưng vẫn hằng hữu, và Thiền định chính là định tâm vào thời điểm tại đây và bây giờ này. Nếu rời mảnh đất thực tại, ta sẽ không hiểu gì về các pháp. Các pháp diễn biếân trong từng sát-na, nhưng trong vô thường biến dịch có một cái gì vẫn thường hằng bất biến. Ðây là thực tại sống động khi hành giả có thể nắm vô biên từ trong đóa hoa dại, nắm muôn năm trong một niệm. Ðây cũng là phút giây vĩnh cửu mà nhà Phật gọi “sát-na Tam muội”. Chư Phật Bồ-tát lý hội được cái sát-na bất động này nên các Ngài đã giải thoát, còn chúng ta mãi để tâm chạy đuổi theo ý niệm thời - không, nên cứ bị lôi cuốn theo dòng trầm luân bất tận!

Trong kinh A- Hàm, Phật dạy: “Này các Tỳ-kheo! Nếu thấy pháp tức là thấy ta, nếu thấy ta tức là thấy pháp; vì thấy pháp nên thấy ta, thấy ta nên thấy pháp”. TA và PHÁP ở đây có ý nghĩa gì?

- Thông thường, Pháp (Dharma) có rất nhiều nghĩa: Là phương cách, mẫu mực, luật lệ; là sự vật, tình trạng; là lời Phật dạy... Một cách tổng quát, có thể hiểu pháp là “nhậm trì tự tánh” (giữ gìn tính chất của nó) và “quỹ sanh vật giải” (tính chất đặc thù khiến người ta có thể dựa vào đó để nhận ra nó). Các pháp theo ý nghĩa này đều có hình tướng, đều do duyên hợp, nên gọi là Pháp tướng. Ngay cả lời Phật dạy, nếu căn cứ trên chữ nghĩa cũng là kinh hữu tự, chưa phải yếu chỉ. Thấy pháp này chưa phải là thấy TA, tức Phật Pháp thân Tỳ-Lô-Giá-Na của chính mình.

Tất cả những gì có hình tướng đều là giả dối không thật. Ví như mặt trăng soi bóng xuống đáy hồ. Bóng mặt trăng là có hay không có? Nếu có, sao ta vớt lên không được; nếu không, sao mắt ta nhìn thấy? Có - Không là hai bên, dính mắc hai bên là không thấy đúng lẽ thật. Người hiểu đúng như thật sẽ nói: Bóng mặt trăng dưới hồ bản chất là không, và chỉ là giả có. Tự tánh của tất cả các pháp là KHÔNG - đây chính là Pháp tánh của loài vô tình.

Một ví dụ khác: Một dòng suối bình thường nước trong vắt; khi có lũ đầu nguồn, nước suối bị ngầu đục. Nước suối lúc trong lúc đục là do không hoặc có bùn đất đổ vào theo lũ, còn tánh ướt của nước thì không biến đổi bao giờ. Cũng vậy, tâm ta lúc suy nghĩ lăng xăng là vọng, khi lặng yên không dấy niệm là chơn; tâm có chơn có vọng, nhưng bản tánh thanh tịnh thường nhiên, hằng tỉnh sáng. Ðây là Phật tánh, là Chánh pháp nhãn tạng Niết-bàn Diệu tâm Thật tướng vô tướng, cũng là Kinh Vô Tự. Phật và Pháp không hai - đều là thể tánh bất sanh bất diệt. “Thấy pháp” là nhận ra thể tánh này, là sống với chơn tâm thường trụ, nên “thấy pháp tức thấy ta, thấy ta tức thấy pháp”.

Toàn thể vũ trụ pháp giới đều không ngoài tâm. Nếu tâm ta vô thường thiên biến vạn hóa, ta sẽ thấy các pháp vô thường thiên hình vạn trạng. Nếu tâm ta an định, rõ biết tất cả mà không khởi niệm thì Ta-bà trở thành Tịnh độ. Lúc tâm toan tính tư duy, cái thấy biết của ta hữu hạn vì duyên theo trần cảnh bên ngoài. Khi tâm lặng lẽ, cái thấy biết trở nên mênh mông bát ngát. Khi vào định sâu, cái biết trở về pháp giới, mỗi sự vật đều đại diện cho toàn thể vũ trụ, như một giọt nước biển cũng có đủ tính chất của cả đại dương bao la. Như vậy, lúc tọa thiền, nếu một phút giây tâm ta lặng lẽ mà hằng tri, thì phút giây ấy ta là Phật; nếu tâm cứ dong ruổi lăng xăng thì ta mãi làm chúng sanh trong ba cõi. Làm Phật hay làm chúng sanh đều do mình quyết định, không ai làm thế cho mình và mình cũng không thể làm thay cho ai.

E.- Kinh Kim Cang có bài kệ:

Nhược dĩ sắc kiến ngã

Dĩ âm thanh cầu ngã

Thị nhơn hành tà đạo

Bất năng kiến Như Lai.

nghĩa:

Nếu dùng sắc thấy ta

Dùng âm thanh cầu ta

Người ấy hành đạo tà

Không thể thấy Như Lai.

Bốn câu này có sức công phá mạnh mẽ những tư tưởng lầm lẫn của con người, kể cả người tu. Lầm lẫn thứ nhất, chúng ta thờ lạy kính ngưỡng Phật, nhưng chấp tượng gỗ hay xi măng là Phật thật. Mỗi ngày lau quét tượng, ngày lễ tắm cho tượng và xem đó là tu hành. Có nơi còn dùng nước rửa tượng làm nước thánh trị bệnh. Niềm tin không có chánh kiến nên đã trở thành mê tín, biến một bậc trí tuệ giác ngộ thành một vị thần linh, biến chốn già-lam truyền bá chánh pháp thành nơi cầu danh khấn lộc. Và như vậy, người tu vô tình biến thành người trung gian giữa một bên là ông thần ban phước giáng họa, và bên kia là những kẻ cầu xin. Chúng ta thờ lạy, chiêm ngưỡng tượng Phật phải hiểu đúng ý nghĩa, là kính trọng một Bậc Ðạo sư có nhân cách và nghị lực vĩ đại; là để theo gương từ bi trí huệ của Ngài, nguyện làm đúng lời Ngài dạy, rồi một ngày nào đó cũng được giác ngộ giải thoát như Ngài. Chúng ta thờ lạy tượng Phật cũng để xoay lại chính mình, nhớ rằng mình có một vị Phật luôn luôn hiện hữu, đó là tự tánh Kim Cang bất hoại.

Ðiều lầm lẫn thứ hai, chúng ta thường nghĩ Phật là vị Thái tử có 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, đi tu và thành đạo tại Ấn Ðộ cách đây trên 25 thế kỷ. Nếu người ấy là Phật thật, thì Phật bây giờ ở đâu? Thân xác Ngài đã được thiêu hóa, chỉ còn để lại những viên ngọc xá lợi cho người sau chiêm bái. Chẳng lẽ Thái tử hy sinh tất cả lạc thú thế gian, gia công tu hành cần khổ bao năm chỉ để thành Phật trong 49 năm rồi hoại diệt? Nếu thật vậy, thì sự hy sinh, sự tu hành của Ngài đâu có ý nghĩa siêu tuyệt xuất thế, là tìm được con đường giải thoát khổ đau và giải thoát khỏi vòng sinh tử? Nhà Thiền giản trạch vấn đề này rất rõ: Ðức Phật có hình tướng ấy chỉ là Phật ứng hóa thân có sinh có diệt. Còn thể tánh tịch lặng hằng tri hằng giác, là Phật pháp thân, mới là Phật thật, không bao giờ sinh diệt. Vì thế trong Kinh Pháp Hoa, Ðức Phật bảo Ngài thành Phật đã từ vô lượng vô biên trăm nghìn muôn ức na-do-tha kiếp. Chúng sanh ai cũng sẵn có vị Phật này, và Thiền tông luôn nhắc nhở môn đồ thường niệm vị Phật ấy.

Do chủ trương y cứ vào tâm tu hành, nên Thiền tông không theo thinh sắc quang ảnh mà cầu thấy Phật, vì ngoài tâm cầu Phật đều là ngoại đạo, dù đang là Phật tử. Ðức Phật bảo, những người ấy hành đạo tà, không thể thấy Như Lai. Như Lai ở đây không có nghĩa là Phật Thích Ca đang ngồi tòa thuyết pháp. “Như” chỉ thể tánh bất động hằng hữu; “Lai” là từ thể tánh ấy mà đến, mà khởi ra diệu dụng. Như là bất biến, Lai là tùy duyên; Như là tâm thể, Lai là tâm dụng. Ta nhìn thấy cái hoa là Lai, thấy mà không khởi niệm là Như. Mọi người đều có Như Lai, nhưng bị tập khí nhiều đời che phủ, như mây che khuất mặt trăng. Mây tan thì trăng hiện, nhưng không phải khi tan mây mới có trăng, mà trăng vẫn sáng tự thuở nào. Nếu ta biết rõ có trăng sáng đàng sau đám mây, thì không cần đợi mây tan, ta vẫn cảm nhận ánh trăng; như ngay nơi sóng ta đã nhận ra nước, ngay nơi vọng đã là chơn. Ðây là tinh thần liễu vọng, một tư tưởng vút cao của Tối thượng thừa Thiền.

F.- Thiền không giới hạn trong một đất nước, một tôn giáo hay một ý thức hệ. Do trí huệ phát sinh tri kiến như thật, nên Thiền giả có sự hiểu biết đúng đắn về con người và cuộc đời, đặt nặng lý trí hơn là tình cảm tôn giáo. Tình cảm Phật giáo thể hiện ở mái chùa cong, ở chánh điện trang nghiêm nhưng thân thương đầm ấm, rất cần cho những người mới vào đạo. Nhưng nếu ta chỉ chú trọng tình cảm mà không xem trí tuệ là mục đích, thì chưa thẩm thấu được triết lý thâm sâu của Ðạo Phật. Ðức Phật khuyên chúng ta phải hiểu trước khi tin, nên Chánh kiến đi đầu trong Bát Chánh Ðạo. Mỗi ngôi chùa vì thế phải là nơi tuyên dương chánh pháp, cho Phật tử biết cách tu hành, mới khỏi rơi vào mê tín và tà đạo.

Thiền tông không mang màu sắc tôn giáo thần quyền, mà đề cao vị trí của con người. Mọi người đều bình đẳng vì đều có Phật tánh như nhau, nên ai cũng có quyền định đoạt lấy số phận và tương lai của mình. Ðây là điều rất thực tế, chúng ta không cầu giải thoát ở nơi nào hay với một ai, vì bớt tham sân si đến đâu, ta thấy an lạc đến đó. Cũng như khi uống vào một ly nước, ta đỡ được cơn khát ngay; và hương vị của ly nước như thế nào, chỉ một mình ta cảm nhận, không ai có thể biết như ta, và ta cũng không thể nói cho ai hiểu. Do đó, muốn bước vào nhà Thiền, chúng ta không chỉ dựa vào lòng tin, mà trước tiên phải có Chánh kiến. Có trí tuệ nhờ nghiên cứu và tư duy, ta mới có đủ nghị lực tự mình làm chủ vận mạng mình, mới đủ niềm tin kiên cố để đi đến chỗ cứu cánh.

Mặt khác, vì biết mọi người đều bình đẳng, nên Thiền tông không phân biệt giữa tứ chúng. Thân tứ đại có hình tướng nên khác nhau về giới tính, tại gia hay xuất gia; còn Phật tánh thì như nhau, nên ai cũng có cơ hội giống nhau để tu hành và thành tựu đạo quả. Nhiều Thiền sư là cư sĩ như Bàng Long Uẩn ở Trung Hoa, Tuệ Trung Thượng Sĩ ở Việt Nam, đều tự tại trong sinh tử. Người nữ như cô Linh Chiếu, bằng một câu hát trong bài ca vô sanh tấu cùng cha mẹ, cho thấy trình độ chứng ngộ rất sâu của mình: “Dã bất dị, dã bất nan, cơ lai khiết phạn khốn lai thùy” (Cũng không dễ cũng không khó, đói đến thì ăn mệt ngủ khò)! Trong kinh Pháp Hoa kể chuyện Long nữ mới 8 tuổi thành Phật, cũng nói lên tinh thần này. Vì thế, Ðức Phật dạy trong Trường A Hàm: “Tất cả hoa sen đều mọc từ bùn nhơ, mầm sen nào cũng có khả năng nở hoa”.

III.- NHỮNG ÐIỀU KIỆN CẦN CHO MỘT HÀNH GIẢ TU THIỀN.

Trong đời sống thế tục, muốn tinh thông một nghề, người ta phải tốn công sức và thời gian học hỏi, thực tập; sau đó còn phải vừa làm vừa rút kinh nghiệm, để ngày càng thăng tiến trong nghề nghiệp. Người tu càng hơn thế nữa, muốn thành Phật tác Tổ đâu phải một sớm một chiều, đâu phải chỉ nghe hiểu đôi điều, công phu một thời gian đã tự cho mình chứng đắc. Nhất là đối với Thiền Ðốn ngộ, có người đọc Thiền sử thấy các Ngài dễ dàng đại ngộ, cứ tưởng mình cũng “một nhảy vào liền đất Như Lai”. Trong thời đại văn minh khoa học mà tri thức cũng được xem như một ngành kinh tế, mọi vấn đề đều phải được phân tích giảng giải rõ ràng, nên yếu chỉ nhàø Thiền cũng được trình bày cặn kẽ. Chúng ta không mất thời gian và tâm huyết để tìm hiểu một công án như các thiền khách thuở xưa. Nhưng vì quá dễ dàng hiểu được vấn đề, nên cái hiểu của chúng ta không sâu sắc, không gây ấn tượng mạnh, do vậy dễ lãng quên và dễ xem thường. Và cũng vì hiểu dễ nên tưởng tu cũng dễ, mới có một chút kết quả đã cho là đủ, mặc tình nói năng hành động buông lung, không biết đó là nhân địa ngục.

Người tu chúng ta, mong thực hiện sự chuyển hóa tự thân để có sự bình an nội tâm, rồi trang trải sự bình an ấy cho người khác, với mục đích tối hậu là cả mình và người đều giác ngộ và giải thoát. Nhưng đường tu lại quá dài, đầy dẫy chông gai thử thách, nếu không trang bị đầy đủ tư lương thì khó lòng đến được điểm cuối.

Sau đây là những điều kiện cần cho một hành giả tu Thiền, xem như một số tư lương trong hành trang thiên lý ấy:

1.) Tâm thiết tha cầu đạo:

Tiền thân Ðức Phật Thích Ca, lúc còn là một vị Ðại tiên, vì muốn cầu nghe chánh pháp mà lột da làm giấy, chẻ xương làm bút, lấy máu làm mực để viết bài kệ mới học được, theo điều kiện của một vị Bà-la-môn. Một tiền kiếp khác của Ngài là Thái tử Ðàm-Ma-La-Kiềm, con vua Phạm Thiên ở Châu Diêm-Phù-Ðề. Ðối trước Pháp sư, Ngài đào hố sâu mười trượng, đốt than nóng rồi nhảy vào hố, mới được Pháp sư nói cho nghe một bài kệ về hạnh Bồ-tát .   Những gương cầu pháp quên thân của Ðức Phật, chúng ta khó thể bắt chước. Gần hơn, trong thiền sử kể rất nhiều câu chuyện các thiền khách quảy gói du phương, tìm thầy học đạo. Ngày xưa, những bậc đã chứng ngộ thường ở trên núi cao, đường đi gian nan vất vả, làm gì có phương tiện giao thông thuận lợi như bây giờ. Vậy mà các thiền khách đâu nề khó nhọc xa xôi, chỉ cốt sáng được lý đạo, vì biết rõ Phật pháp rất khó gặp, trăm ngàn muôn kiếp chưa chắc đã được nghe.

Người học đạo chúng ta phải xem Phật pháp là cao quý bậc nhất, không có gì sánh được. Nếu có duyên được gặp, phải biết đây là cơ hội hy hữu ngàn năm chỉ một lần. Khổng tử, người được tôn xưng là “Vạn thế sư biểu” (Bậc thầy của muôn đời) mà còn có tâm cầu đạo thiết tha như thế này: “Triêu văn đạo, tịch tử khả hỷ” (Sáng được nghe đạo, chiều chết cũng cam lòng); còn chúng ta là phàm nhân, lòng thành đối với đạo được đến đâu?

Khi nghe pháp, chúng ta cần có lòng trân trọng và biết ơn, như tâm trạng của người bị đắm tàu giữa biển, nhờ pháp như chiếc phao đưa mình vào bờ. Một lần nào đó trong đời, khi nghe giảng hay đọc một đoạn kinh mà tâm ta chấn động, phải biết hạt giống Phật đã gieo vào đất tâm của ta. Dù trải qua bao nhiêu lần sanh tử, hạt giống ấy vẫn không bao giờ mất. Ðến lúc gặp thuận duyên, hạt giống sẽ nẩy mầm. Luôn mang mặc cảm mình nghiệp chướng sâu dày, hoặc ngược lại, tự cao cho mình bình đẳng với chư Phật rồi không cần học không cần tu, đó là hai cực đoan phải tránh. Người hiểu đạo lúc nào cũng hạ mình cầu thị, luôn khiêm cung tìm học chánh pháp, sau đó áp dụng vào công phu.

2.) Ý chí .

Thiền tông không chủ trương mong cầu sự giúp đỡ bên ngoài, dù là của ai. Mỗi người phải tự nỗ lực hành trì để trực tiếp kinh nghiệm, khi đi sâu vào vùng đất muôn đời bí mật của bản tâm. Ðiều này không ai có thể làm thay cho mình, kể cả Ðức Phật đại từ đại bi và đầy đủ thần thông diệu dụng. Vì thế, ý chí là điều kiện tối cần để Thiền giả tiến bộ trong đạo nghiệp, thăng hoa trong sự tu hành. Ý chí như đôi chân, không có chân thì không thể đi được.

Tinh thần tự lực của nhà Thiền trung thành với lời dạy “tự thắp đuốc lên mà đi” của Ðức Phật. Khi con còn nhỏ dại, chưa đủ điều kiện thể chất và trí tuệ, phải nương nhờ cha mẹ nuôi dưỡng. Ðứa con nào có thể tự quyết định cuộc đời nó, tự biết tạo sinh kế cho nó, đứa con ấy đã trưởng thành và đáng tin cậy. Trong tình Thầy trò, người Thầy cũng chỉ nâng đỡ dạy dỗ học trò một thời gian thôi, sau đó để tự trò đảm đương và đối phó với mọi thăng trầm vinh nhục của cuộc đời, người trò ấy mới vươn lên được.

Ðối với những người mới vào đạo, Ðức Phật cũng dùng tha lực như một phương tiện khuyến tu; nhưng giai đoạn sau, Ngài luôn đề cao tinh thần tự lực. Ví như, phàm phu chúng ta còn vọng tưởng lăng xăng (đa niệm), nên Ngài dạy chúng ta niệm lục tự Di-Ðà để tâm chuyên chú vào câu niệm Phật. Ðây là phương tiện nhiếp tâm, để tâm trở về nhất niệm. Nhưng sau đó Ngài nhấn mạnh: Khi niệm Phật đến nhất tâm bất loạn, lúc mạng chung sẽ thấy Phật Di Ðà và chư Thánh chúng hiện đến tiếp dẫn. “Nhất tâm bất loạn” của Tịnh-Ðộ tông có khác gì “vô tâm vô niệm” của Thiền tông; giai đoạn cuối cùng là Phật tự tâm hiện bày, cũng chính là Ðức Di-Ðà tự tánh, có gì khác biệt?

Một số người hiểu lầm câu: “Ðới nghiệp vãng sanh”, cho là phàm phu tuy còn mang nghiệp, nếu biết niệm Phật Di-Ðà thì lúc chết cũng được vãng sanh về Tây phương. Thật ra, các bậc Bồ-tát Thập địa vẫn còn nghiệp vi tế, chính các bậc ấy mới có thể mang nghiệp vãng sanh. Kinh Di-Ðà có đoạn: “Bất khả dĩ thiểu thiện căn phước đức nhơn duyên, đắc sanh bỉ quốc”. Nếu chỉ có công phu tu hành đôi chút, không thúc liễm thân tâm, tự do tạo tội, gieo một ít căn lành như câu niệm Phật mà có thể về Cực-lạc, hóa ra lý nhân quả không còn là chân lý tuyệt đối nữa sao? Cho nên, dù tu theo pháp môn nào, tự mình cũng phải nỗ lực tiến tu chứ không thể cầu xin Phật Bồ-tát hoàn toàn làm thay cho mình. Các Ngài có thể gia bị một phần, khi tâm chúng ta thanh tịnh, phần nào tương ưng với tâm các Ngài, mới mong lời nguyện cầu của mình có cảm ứng.

Ý chí của Thiền giả còn phải được hỗ trợ bằng tâm kiên cố và trường viễn. Tâm kiên cố là giữ lòng mình vững chắc không đổi thay, không dao động trước mọi chướng ngại thử thách, chỉ một bề tiến tu theo phương pháp mình đã thực hành có kết quả. Tâm trường viễn là giữ lập trường từ đầu đến cuối, không do dự, không thối lui. Chúng ta từng nghe bài kệ của Tổ Hoàng-Bá, thường được truyền tụng trong nhà thiền:

Trần lao quýnh thoát sự phi thường

Hệ bã thằng đầu tố nhất trường

Bất thị nhất phiên hàn triệt cốt

Tranh đắc mai hoa phốc tỷ hương.

dịch:

Vượt khỏi trần lao việc phi thường

Ðầu dây nắm chặt giữ lập trường

Chẳng phải một phen xương thấm lạnh

Hoa mai há dễ ngửi mùi hương.

3.) Niềm tin.

Niềm tin của một hành giả tu Thiền có phần đặc biệt: Tin rằng mình có sẵn bản tâm chân thật trong thân ngũ uẩn hư giả này. Ðó là bộ mặt xưa nay không hề thay đổi, mà nếu nhận ra và hằng sống với nó, người tu sẽ đạt được mục đích tối hậu là giác ngộ và giải thoát, đồng với chư Phật mười phương. Có niềm tin mãnh liệt, hành giả càng vững mạnh về ý chí. Ý chíù và niềm tin liên hệ hỗ tương với nhau: Ý chí khiến hành giả gắng công tu hành, tu có kết quả làm tăng trưởng niềm tin; ngược lại, có niềm tin chắc chắn mình sẽ đến đích, hành giả như được tiếp thêm sức mạnh, ý chí càng kiên định.

Niềm tin trong nhà Thiền không mang tính cách thần quyền mê tín, vì luôn có trạch pháp đi đầu. Phật dạy: “Tin ta mà không hiểu ta là phỉ báng ta”. Ðạo Phật là đạo trí tuệ, nên từ lúc bước chân vào đạo, chúng ta phải vận dụng chất xám để hiểu rõ lời Phật dạy, sau đó suy nghiệm xem lời dạy ấy có phải là chân lý không. Cuối cùng, khi phát khởi niềm tin, chúng ta mới gia công hành trì để một ngày nào đó, Trí vô sư bừng sáng. Như vậy, tin mình có Phật tánh là Chánh tín, cũng là chánh nhơn tu hành (Tín nhơn). Có tín nhơn, lập tức có nguồn lực tạo nên quả đức, tức kết quả đời tu. Khi bí mật của pháp giới được phơi bày trọn vẹn, ta sẽ thấy sự vi diệu thù thắng của quả đức. Ðịa vị thấp nhất của Thanh Văn là Tu-Ðà-Hoàn, phải kiến đạo mới khởi tu, cũng như trong Thiền tông, phải kiến tánh mới được xem như bắt đầu cuộc hành trình; vì như thế, hành giả không sợ sai lầm hay lạc vào ngã rẽ.

4.) Nghi tình .

Mới nghe qua, điều kiện này có vẻ mâu thuẫn với niềm tin: Ðã tin sao lại còn nghi? - Ðây là nét đặc thù của nhà Thiền. Theo nghĩa của năm triền cái (tham, sân, trạo cử, hôn trầm, nghi), sự nghi ngờ làm chướng ngại và ngăn che việc tu hành. Mối nghi ở đây không phải theo nghĩa ấy, mà là dồn hết tâm tư vào một vấn đề cốt tủy, và sống chết với nó. Víù dụ hành giả đặt câu hỏi: “Ai cũng có Phật tánh, sao ta nhận không ra? ”. Câu hỏi này theo thời gian đúc kết thành khối (nghi đoàn), làm hành giả luôn luôn trăn trở khắc khoải (nghi niệm), thôi thúc hành giả nỗ lực giải quyết cho xong, quên tất cả những chuyện khác. Các Thiền sư thường dùng thủ thuật này dồn môn đệ vào chỗ bế tắc, nên khi được thưa hỏi, các Ngài chỉ trả lời bằng một câu không có ý nghĩa gì hết. Lúc khối nghi bùng vỡ, tự người môn đệ nhận ra toàn bộ lời giải đáp, và suốt đời không bao giờ quên. Những câu trả lời như thế được gọi là lời nói sinh động (hoạt ngữ); trái với lời giải đáp cặn kẽ rõ ràng, người học trò lúc ấy có thể hiểu ra, nhưng sau đó lại quên, nên gọi là tử ngữ.

Khai thị bằng nghi tình khác với khai thị bằng thuật tác động thẳng. Các vị Thiền sư tùy căn cơ và trình độ của môn đồ mà có những thủ thuật thích hợp. Ðối với người có căn cơ đặc biệt, hiểu Thiền không qua trung gian ý thức suy luận mà bằng trực giác, các Ngài dùng cách chỉ thẳng để người ấy thấy toàn triệt vấn đề một cách chớp nhoáng. Ðây là tinh thần “trực chỉ nhân tâm” thường được tán dương trong nhà Thiền, nhưng khó có người lãnh hội. Ðối với người ưa suy luận phân tích, các Ngài dồn họ vào con đường bí cùng, tức khai thị bằng nghi tình. Thiền môn thường chú trọng đến kinh nghiệm thực chứng hơn là tri thức và nghĩa giải, vì người hiểu Thiền ở lĩnh vực thực chứng khác xa với người chỉ hiểu qua lý luận ngôn từ. Nhờ ý thức, con người có thể nhận định tư duy về nhiều vấn đề; nhưng sự hiểu biết này luôn luôn tương đối, phiến diện, không thể nào có cái nhìn xuyên suốt và thấu thể về bản chất của muôn pháp.

IV. KẾT LUẬN

Con người luôn bị chi phối nhiễm ô theo hai phương diện: tình và lý. Nhiễm về tình là bị tham dục thô và tế lôi kéo, gây phiền não chướng. Nhiễm về lý tức vô minh, nhận định sai lầm về các pháp: vô thường cho là thường, vô ngã cho là có ngã thật, khổ cho là vui, bất tịnh cho là thanh tịnh. Không thấy lý như thật của các pháp là sở tri chướng. Các bậc Bồ-tát ở quả vị Thập-nhất-địa đã cắt đứt sự ô nhiễm về tình, nhưng vẫn còn ẩn tàng ô nhiễm về lý, đến địa vị Diệu giác (Phật) mới hoàn toàn chấm dứt. Ðức Phật gọi đó là “vi tế sở tri ngu”. Bồ-tát mà còn như vậy, phàm phu chúng ta thì chướng ngại cỡ nào?

Lại nữa, tâm người thường biến đổi theo hai chiều: thuận và nghịch. Thấy một vật vừa ý, ta khởi lòng tham muốn chiếm lấy: đây là chiều thuận. Nếu ý muốn không được thỏa mãn, ta khởi tâm sân hận: đây là chiều nghịch. Thuận là tham, nghịch là sân. Khi đối duyên xúc cảnh, ta thấy biết rõ ràng mà không có một niệm phân biệt chia chẻ, đó là tâm bình thường. Ngài Nam-Tuyền định nghĩa: “Bình thường tâm thị đạo”. Ðạo là ngay ở tâm bình thường, chứ không ở một nơi nào xa xôi. Kinh Duy-Ma-Cật viết: “Trực tâm là đạo tràng” - Tiếp xúc với các pháp mà không khởi niệm, đó là trực tâm. Người có trực tâm thì ngay đương xứ là đạo tràng, ngay đó là giải thoát. Như vậy, người tu chúng ta học đạo ra sao, tu đạo thế nào để được giác ngộ và giải thoát như Ðức Phật và chư vị Tổ sư? Ðó là những điều chúng ta cần suy gẫm.

Một điều cần nhấn mạnh đối với các thiền giả, là chủ trương của nhà Thiền: Thứ nhất, phải nhận ra lẽ thật của các pháp là vô thường, là duyên sinh, nên chúng vốn là không, vì duyên hợp nên giả có. Ðây là Bình-đẳng-tánh của tất cả các pháp. Thứ hai, phải nhận ra cái chân thường ngay trong vô thường, cái hằng hữu ngay nơi muôn pháp sinh diệt. Ðó là Phật tánh, là chân tâm, là bản lai diện mục, ở Phật không thêm mà nơi phàm cũng chẳng bớt. Tu hành là trở về với con người thật xưa nay của chính mình, và giúp mọi người cùng nhận ra con người ấy; là biết phương cách và thực hành phương cách ấy để đạt mục đích cuối cùng. Ý nghĩa tu hành cao cả như vậy, nên Thái tử Sĩ-Ðạt-Ta mới bỏ cung vàng điện ngọc, xuất gia tìm đạo thành Phật Thích-Ca; Hoàng tử thứ ba con vua Hương-Chí ở Nam Ấn đi tu thành Tổ Bồ-Ðề-Ðạt-Ma; và vua Trần Nhân Tông hành hạnh đầu đà, trở thành Sơ Tổ Trúc-Lâm Yên-tử. Các Ngài tu trong tinh thần vô ngã vô vi nên được quả xuất thế. Chúng ta ngày nay tinh tấn tu hành, chuyên tâm làm nhiều Phật sự, nhưng lại có ý mong cầu kết quả, còn ý thức chấp ngã chấp pháp, nên chỉ tạo nghiệp lành, tạo phước đức hữu vi, chứ chưa thể ra khỏi nhà tam giới.

Tóm lại, người tu Thiền nếu chỉ học trên lý thuyết mà không có từng bước Thiền tập, thì không thể nào thẩm thấu được chất Thiền. Có thiền tập mới là thiền sinh, có thiền chứng mới là Thiền sư. Thời gian công phu lâu mau tùy căn cơ và sự cố gắng tinh cần của mỗi người. Sự tham lam và nóng vội muốn chứng ngộ nhanh chóng thường là chỗ sơ hở để ngoại đạo tà sư lừa gạt. Thời gian tu hành thật ra chỉ có tính cách ước lệ. Ðối với người có thiên chất kỳ đặc, như Tổ Qui-Sơn ngộ đạo năm 23 tuổi, Sa-di Cao chỉ hơn 10 tuổi đã tỏ ngộ lý Thiền, Lục Tổ không biết chữ nhưng nghe câu kinh Kim Cang liền thấy được chỗ vào..., đó là những trường hợp ngoại lệ. Còn bao nhiêu người khổ công tu tập, mấy mươi năm hành khước, được nói đến rất nhiều trong hành trạng của các Thiền sư, là những gương sáng chúng ta cần rọi soi và suy nghiệm. Những điều trình bày trong quyển sách này không có ý giúp thêm kiến giải vốn đã quá dằng dặc miên man ở những người học đạo, càng không có ý làm rõ thêm những khái niệm về Thiền, mà chỉ mong tất cả chúng ta khéo lãnh hội để áp dụng vào công phu. Ðức Phật có lần quở Ngài A-Nan: “Một người học huệ ngàn ngày không bằng một ngày học đạo. Người tu không học đạo thì một giọt nước cũng không tiêu”. “Học huệ” là văn tư, là kiến giải sanh diệt. “Học đạo” là nhận ra bản tâm thanh tịnh hằng hữu của chính mình. Nếu không nhận được bản tâm, thì người tu không trả nổi - dù chỉ một giọt nước - của đàn na tín thí. Ða văn bậc nhất, thông minh bậc nhất trong mười đệ tử lớn của Phật mà còn bị quở trách nặng nề như thế, thử hỏi chúng ta, nếu chỉ dựa vào một ít kiến thức sách vở đã cho là đủ, không chịu gia công tu hành, thì liệu có đền trả được nợ áo cơm của đàn tín hay không?

CHƯƠNG HAI. NHƯ HUYỄN

I.- KHÁI LƯỢC

Lý Như-Huyễn là một quan niệm về nhân sinh và vũ trụ độc đáo của nhà Phật. Trong thiền định sâu xa, Ðức Phật thấy rõ tất cả các pháp đều là những hiện tượng không thật có, vì chúng do nhiều duyên tụ hội lại mà thành. Bản chất của chúng là không, vì chúng không có tự thể. Như vậy, nhìn trên hiện tượng (SẮC) là duyên hợp tạm có, nhưng bản thể lại là KHÔNG. Nói khác đi, SẮC là biểu tướng của KHÔNG, KHÔNG là bản chất của SẮC. Ðây là tinh thần Bát-Nhã, mà chỉ những người ở trong Như-Huyễn tam-muội, tức trong chánh định quán triệt lý Như-Huyễn, mới thẩm thấu được.

Các pháp không thật có nên là huyễn, nhưng tự tánh các pháp là không, nên tuy huyễn mà vẫn thường ở trong Như tánh. Như là thể của Huyễn, Huyễn là dụng của Như. Như là thể tánh bất động, không bao giờ thay đổi; Huyễn là tùy duyên mà hình tướng đổi thay. Chúng ta từ Như đến đây, mang thân huyễn mộng này, rồi khi mất đi lại trở về Như. Nhưng không phải đợi lúc hình tướng tan hoại mới trở về Như, mà ngay khi còn thân huyễn, nó đã là Như rồi. Cũng như nước là hiện tượng, có thể thay đổi từ thể lỏng sang thể rắn, thể hơi, nhưng không bao giờ mất đi tánh ướt. Vì Huyễn không bao giờ rời Như, nên nhà Phật gọi là Như-Huyễn.

Lý Như-Huyễn là một vũ khí lợi hại, quét tận gốc rễ mọi tham đắm chấp trước của con người về thân, tâm và cảnh. Hàng ngày, chúng ta nhìn và hiểu các pháp bằng thức tâm phân biệt và bằng sự tưởng tượng phong phú của mình, cho các pháp là thật có. Do thấy không đúng lẽ thật (si) nên sinh tham. Nếu lòng tham được thỏa mãn, lại càng tham đắm nhiều hơn, nặng hơn; nếu không thỏa mãn sẽ phát sinh sân hận. Phiền não vì thế càng tăng trưởng, không có ngày dừng. Khi lắng sâu tâm thức, hiểu rõ lý Như-Huyễn, ta sẽ thấy cuộc đời ta trải qua bao nhiêu năm vui-buồn sướng-khổ thịnh-suy, chỉ như một giấc mộng dài! Cảnh vật bên ngoài cũng thế, căn nhà ta ở, khung cảnh xung quanh ta..., có phải chúng đang biến đổi trong từng giây phút? Trong phạm trù không gian, thân-tâm-cảnh là duyên sinh giả hợp; trong phạm trù thời gian, chúng biến đổi không dừng trụ; như thế không phải huyễn là gì?

II. NỘI DUNG.

1) Từ Lý Nhân-duyên đến Tánh Không.

Về mặt tục đế, Ðức Phật thuyết giảng lý Nhân-duyên giải thích sự thành hình của tất cả các pháp, đồng thời bài bác 4 luận thuyết của ngoại đạo đương thời:

1- Thuyết tự sanh: Các pháp được sanh ra từ chính bản thể của nó.

2- Thuyết tha sanh: Các pháp sanh từ bản thể của những pháp khác.

3- Thuyết cộng sanh: Pháp này nhờ pháp kia mà sanh và ngược lại.

4- Thuyết vô nhân sanh: Các pháp ngẫu nhiên mà hiện hữu, không cần có điều kiện hay nguyên nhân nào.

Lý Nhân-duyên cắt nghĩa sự thành lập của các pháp là do nhân và duyên kết hợp và tác động. Trong đó, nhân là yếu tố quyết định, không thể thiếu; duyên là những điều kiện hỗ trợ. Ví dụ: Ðể có cây lúa (một pháp), phải có hạt lúa là nhân, cùng kết hợp với các duyên là đất, nước, ánh sáng mặt trời, người nông phu... Từ lý Nhân-duyên, Ðức Phật triển khai thành lý Nhân-quả thế gian và xuất thế (tức Tứ Diệu Ðế) cho các vị Thanh Văn, và Thập nhị nhân duyên cho các bậc Duyên Giác. Tu theo con đường này, hành giả phá được ngã chấp, cuối cùng là giải thoát khỏi luân hồi sanh tử. Chúng ta thường gọi đây là con đường của Nhị thừa.

Ðối với Bồ-tát Ðại thừa, các Ngài do quán triệt lý Nhân-duyên đưa đến nhận thức đúng đắn về các pháp. Từ những pháp hữu hình đến vô hình (không thấy được bằng mắt thường như không khí), từ hiện tượng vật chất đến tinh thần (cảm thọ, nhận thức...), chúng đều không thể tự mình hình thành mà phải nhờ nhân và duyên sanh ra. Ðến lượt các nhân duyên ấy, vì chúng cũng là các pháp, nên cũng phải cần các nhân duyên khác tạo nên. Từ đó, chúng chuyển biến sinh diệt, làm nhân duyên cho pháp này rồi lại là quả của những nhân duyên khác, không biết đâu là bắt đầu và đâu là tận cùng. Ðức Phật gọi là “trùng trùng duyên khởi” .

Như vậy, các pháp đều không phải thật không và cũng không thật có. Chúng không thật là không, vì con người có thể cảm nhận chúng bằng giác quan; chúng không thật có vì chúng do các pháp khác tạo thành, nên không có tự thể. Vì thế, tánh của chúng là Không, nhờ duyên hợp nên giả có. Ðây là tinh thần của hệ Bát-nhã, hiển bày Tánh Không của tất cả các pháp. Dùng trí tuệ Bát-nhã quán chiếu tường tận thật tánh các pháp, thấu triệt Pháp tánh, Bồ-tát phá được ngã chấp và pháp chấp, cả pháp thế gian lẫn pháp xuất thế gian. Nhà Phật gọi là con đường của Bồ-tát thừa.

2.) Tánh Không và Lý Như-Huyễn.

Ðức Phật tuyên bố, vạn pháp đều như huyễn, để nói lên tính bất thực của chúng. Ðó là đứng trên bình diện chơn đế, nhìn vạn pháp bằng cái nhìn “đương thể tức không”.

Ðối với các nhà khoa học, thuyết Big Bang là một giả thuyết táo bạo và vĩ đại nhằm giải thích sự thành lập của vũ trụ. Nhưng trong giáo lý nhà Phật, vũ trụ không chỉ trải qua một chu kỳ thành - trụ - hoại - không, mà đã - đang và sẽ tiếp diễn vô lượng chu kỳ như thế, không có khởi đầu cũng không có kết thúc - tiền tiền vô thủy, hậu hậu vô chung. Thế giới hiện tượng là hữu vi duyên khởi, sanh sanh diệt diệt tương duyên tương tác. Không pháp nào trong vũ trụ lại đứng yên, mà luôn luôn chuyển động đổi mới. Ngay cả phần vĩ mô nhất là toàn bộ vũ trụ, cũng thay đổi mỗi ngày. Hình thái của vũ trụ, mà một số nhà Vật lý học hàng đầu thế giới đã phác hoạ trong những công trình thực nghiệm và tư duy, thật ra chỉ là một phần rất nhỏ những cảnh giới mô tả một cách tuyệt vời trong Kinh Hoa Nghiêm. Tuy nhiên, từ những hạt Quartz (được cho là yếu tố nhỏ nhất cấu tạo thế giới) cho đến toàn thể thực tại trùng trùng duyên khởi, không có pháp nào hiện hữu mà không được tạo thành từ những nguyên nhân khác. Do vậy, tất cả chỉ là huyễn mộng, dù là thế giới vi mô hay vĩ mô.

Con người chúng ta, từ trước đến giờ đã trải qua bao kiếp sống; và từ giờ trở về sau, sanh sanh tử tử vẫn tiếp nối không dừng. Gọi là “tử” nhưng thật sự, chỉ là sự thay đổi của thân từ dạng thái này sang dạng thái khác, từ thân tiền ấm (con người hiện tại) chuyển qua trung ấm (lúc lìa đời); khi đủ duyên lại gá vào thân hậu ấm, tiếp tục một chu kỳ sanh tử khác với một hoàn cảnh chánh báo và y báo khác. Ðáo cùng, nhắm mắt lìa đời không phải là thật sự xa lìa trần tục, mà chỉ là tạm thời ngưng cuộc sống ở nơi này để tiếp nối cuộc sống nơi kia. Cho nên, không có thật sanh cũng không có thật diệt, tất cả chỉ trong huyễn mộng mà thôi.

Ðiều lầm lẫn nhất của con người là chạy theo hình tướng mà quên bản chất, chạy theo Sắc mà quên tự tánh Không, nên không có sự hiểu biết như thật về tất cả các pháp. Sắc là do đủ duyên mà hiện hữu nên là Huyễn, còn Không là bản thể nên Như. Huyễn từ Như mà có, biểu hiện tác dụng; muốn thâm nhập Như thì phải từ Huyễn mà vào. Nói cách khác, Sắc là dụng của Không, Không là thể của Sắc; khi đủ duyên thì khởi ra Sắc, khi duyên tan thì Sắc trở về Không. Do vậy, Huyễn không bao giờ rời Như, Sắc chẳng thể nào lìa Không được. Hiểu điều này, ta sẽ thấy rõ ràng Ta-bà là Tịnh-độ, phiền não tức Bồ-đề.

Vì hiện tượng không thể nào tách rời khỏi bản chất và ngược lại, nên các vị Thiền sư ngộ đạo là ngộ ngay sự hữu, từ đó thấu thể cả sự vô. Các Ngài thấy rõ vạn pháp đều vô thường theo thời gian và duyên sinh trên bình diện không gian, nên chúng hiện hữu trong sự chuyển động và giả hợp. Nhưng trong lòng những chuyển động và giả hợp của sự hữu, luôn luôn hiện diện đặc tính bất biến và thống nhất của sự vô. Mặt khác, do con người luôn khởi niệm duyên theo trần cảnh, tâm không lúc nào dừng trụ, nên các pháp biểu hiện bên ngoài đều vô thường. Trái lại, các Ngài trở về trạng thái như của tâm, nên thấy các pháp đều Như. Có thể nói, tâm tịnh thì thế giới tịnh, tâm Như các pháp Như, tâm bình thế giới bình. Các Ngài vẫn ở trong cuộc đời làm lợi ích cho chúng sanh, ở trong thường tục mà vẫn siêu tục, tự tại an nhiên trước mọi khó khăn chướng ngại, ngay cả trước tử thần!

Bài Minh của Tổ Qui Sơn có đoạn:

Huyễn thân mộng trạch

Không trung vật sắc

Tiền tế vô cùng

Hậu tế ninh khắc.

Thân huyễn trong nhà mộng, tất cả vật sắc đều ở trong hư không. Vật sắc ấy, mé trước là vô cùng, còn mé sau có ai biết được? Thân chúng sanh là huyễn, thân Thánh nhân cũng huyễn, sống trong nhà mộng tam giới; nhưng phàm phu si mê chấp thân là thật nên không từ một thủ đoạn nào để bảo vệ và tô bồi cho cái ngã, đôi khi còn nhân danh Thượng Ðế tiến hành những cuộc thánh chiến đẫm máu. Còn các bậc Thánh nhân, tuy mang thân huyễn mà tâm vẫn ở trong Như, vì thấu rõ lý Sắc - Không. Vũ trụ vạn pháp là vô thủy vô chung, nhưng luôn hiển hiện một chân lý ngàn đời: Tất cả vật sắc, lúc đủ duyên thì giả hợp thành sự hữu, khi hết duyên lại trở về sự vô. Sự hữu (Sắc) là giả tướng, biểu tướng; sự vô (Không) là tự thể, bản chất. Cả hai không thể tách rời nhau, cũng như giữa tâm và cảnh, giữa tạo chủ và tạo vật, đều bất khả phân ly như thế.

Trang tử Nam Hoa kinh kể chuyện Trang tử nằm mộng thấy mình hóa bướm, khi tỉnh dậy không biết “Chu là bướm hay bướm là Chu” . Câu chuyện này có một ý nghĩa rất sâu sắc, nhằm diễn tả một thực tại ly ngôn ngữ. Ðây là trạng thái vô tâm, hòa nhập nhất như giữa tâm và cảnh, giữa mình và vạn pháp. Khi tâm hoàn toàn tĩnh lặng, vẫn thấy nghe hiểu biết mà không xen tạp một ý niệm nào, chúng ta sẽ nhận ra vũ trụ rất nhiệm mầu vi mật, không thể đem thức tình tầm thường mà đo được. Chúng ta cũng nhận ra rằng, cõi giới của mình là cõi phàm - Thánh đồng cư, như cõi Cực lạc của Phật A-Di-Ðà. Không phải tìm Niết-bàn ở một nơi nào xa lạ, mà chỉ ngay mảnh đất hiện tại bây giờ và ở đây.

Một điều quan trọng cần lưu ý, chúng ta đừng bao giờ hiểu lầm Ðức Phật thuyết lý Như-Huyễn là phủ nhận sự hiện hữu của các pháp. Ngài không từ chối thế giới hiện thực mà nhằm phát sinh tri kiến như thật, để chúng ta nhận ra các pháp đang là. Thiền sư Từ Ðạo Hạnh có bài kệ soi sáng ý nghĩa này:

Tác hữu trần sa hữu

Vi không nhất thiết không

Hữu không như thủy nguyệt

Vật trước hữu không không.

tạm dịch:

Chấp có, thảy đều có

Chấp không, tất cả không

Có - Không, trăng đáy nước

Chớ chấp Có cùng Không.

Nếu cho mọi pháp là thật thì chúng đều thật có - đây là cực đoan thứ nhất; nếu chấp tất cả đều không, thì chúng sẽ thật không - cực đoan thứ hai. Cả hai cực đoan, chấp thường và chấp đoạn, đều không hội được liễu nghĩa thượng thừa. Thường và đoạn, có và không ví như bóng trăng dưới nước, nhìn thì thấy nhưng không vớt lên được, nên không thật có cũng chẳng thật không. Nhà Phật phủ nhận cả chấp thường lẫn chấp đoạn mà theo con đường Trung đạo, tinh thần của Lý Như Huyễn.

3.) Như Huyễn và Chân Không .

Theo giáo lý Phật Ðà, chúng sanh do nghiệp thức dẫn lôi, luân hồi trong ba cõi:

1. Cõi Dục: Chúng sanh còn đam mê ngũ dục, thân thô tâm thô. Tùy nghiệp thiện ác mà vào ra trong sáu đường: Ðịa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, A-tu-la, Người, Trời. Cảnh giới thuần khổ là Ðịa ngục, nửa khổ nửa vui là Người, thuần vui là Trời gồm 6 cõi Trời Dục, dành cho người tu phước báo hữu vi.

2. Cõi Sắc: Ðây là cảnh giới của người tu Thiền định, gồm bốn bậc: Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền. Thân tướng tuy vẫn là sắc chất nhưng là vật chất vi tế, rất cao lớn đẹp đẽ, không còn giới tính nam nữ. Thân vi tế, tâm thiền định.

3. Cõi Vô Sắc: Gồm Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Ở cõi này, chúng sanh tự tại vô ngại, dùng “thân định quả” tức lấy sức Thiền định làm thân; không còn thân sắc chất nhưng còn tâm phân biệt vi tế.

Các cõi trên có chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức khác nhau, nhưng tất cả không ngoài lý Như-Huyễn. Bởi vì, những gì có hình tướng, dù thân thô hay tế, dù tâm Thiền định mà còn một niệm nhỏ nhiệm, cũng thuộc về sinh diệt, cũng đều là Huyễn.

Mặt khác, những loài chúng sanh khác nhau có nhận thức về thế giới khác nhau. Như trên cùng một dòng sông, loài người nhìn thấy toàn nước, con cá thấy đó là thế giới cho nó sống và bơi lội, ngạ quỷ thấy toàn là máu, chư Thiên lại cho là một dải lưu ly. Cho nên, thế giới mà con người tưởng-tri thức-tri được, không phải là thế giới tồn tại khách quan ngoài tâm thức, mà chính do tâm thức biến hiện ra. Duy thức sở biến duy tâm sở hiện, vì thế tất thảy đều là mộng ảo. Như khi nằm mộng, ta thấy rõ ràng có người có cảnh, tâm ta cũng biến thiên theo cảnh theo người; đến lúc tỉnh giấc, những gì xảy ra trong chiêm bao có phải là thật đâu? Ðó là tiểu mộng, còn bao nhiêu năm cuộc đời ta, là một trường đại mộng, cũng qua đi như một giấc chiêm bao. Thuần Vu Phần nằm ngủ dưới gốc cây hòe, mơ thấy mình thi đỗ làm quan, được vua gả công chúa; sau đó nhận lệnh vua đánh giặc, thất trận, công chúa chết, vua bắt tội xử đi đày. Giật mình tỉnh giấc mới biết chỉ là giấc mộng, trên cành cây ở hướng Nam chỉ có một ổ kiến. Thật là:

Giấc Nam-kha khéo bất bình

Bừng con mắt dậy thấy mình tay không.

Biết cuộc đời là mộng huyễn, không phải để chúng ta cam phận, chấp nhận khổ đau; càng không phải để chúng ta chán nản buông trôi, mặc dòng đời xô đẩy. Chúng ta ý thức mình đang hiện hữu nơi cảnh giới này cùng mọi người, là do nghiệp thức cộng trụ kết hợp với biệt nghiệp của từng người. Biệt nghiệp thì không ai giống ai, nên số phận mỗi người mỗi khác; nhưng cộng nghiệp người không khác nên sống chung một môi trường, chịu chung một hoàn cảnh thiên tai dịch họa... Và rồi, dù chánh báo hay y báo, dù biệt nghiệp hay cộng nghiệp, tất cả đều là huyễn, vậy thôi!

Dù sao đi nữa, ở cõi người có khổ có vui mới dễ làm ta thức tỉnh, tinh tấn tu hành dễ được thoát khổ. Nếu thuần khổ như Ðịa ngục, đói khát như Ngạ quỷ hoặc si mê như Súc sanh, làm sao có cơ hội tỉnh giác? Ngược lại, cõi trời quá vui quá sướng, chúng sanh đắm chìm trong đó còn ước ao gì hơn nữa; đến khi hết phước hiện tướng đọa đày, thức tỉnh thì đã muộn. Chư Phật Bồ-tát thương xót chúng sanh vô minh tăm tối, nên bằng mọi phương tiện cứu độ muôn loài thoát khỏi ngục tù tam giới.

Thiền sư Thanh-Ðàm Minh-Chánh nói:

Công danh cái thế màn sương sớm

Phú quý kinh nhân giấc mộng dài.

Chẳng hiểu bản lai vô nhất vật

Công phu luống uổng một đời ai.

Dù công danh cao tột thế gian hay phú quý đến độ người người đều khiếp sợ, cũng chỉ như màn sương buổi sớm hay giấc mộng đêm qua, có gì là thật. Vậy thì, con người phải định vị mình ở nơi đâu? Ðây là câu hỏi thiết yếu mà mỗi chúng ta cần tự đặt ra và tự giải đáp.

Ðối với người thế gian, “công phu” là kiến thức kinh nghiệm học hỏi thu thập được trong quá trình sống và làm việc, là sự nghiệp công danh, là thành công trong xã hội và hạnh phúc trong gia đình. Mọi người hầu như đem hết tâm lực cốt đạt được những điều mong ước đó. Ðối với hàng xuất gia, “công phu” là tích lũy một số kiến thức Phật học và thế học, có trú xứ ổn định, có tăng thân thanh tịnh hòa hợp cùng giúp đỡ nhau tu hành, ngày càng giảm thiểu phiền não khổ đau ở thân và tâm. Tuy nhiên, cả hai khía cạnh vật chất và tinh thần nêu trên chưa phải là hạnh phúc tột cùng, miên viễn và đích thực. Ðời tu chỉ thật sự có ý nghĩa khi hiểu được và đạt được mục đích: Trở về với con người thật của chính mình và sống bằng con người thật ấy. Muốn không để “luống uổng một đời”, người tu phải quán triệt tư tưởng “vô nhất vật”, danh từ của Lục Tổ Huệ-Năng.

Chúng ta nhớ lại câu chuyện ngộ đạo của Lục Tổ: Khi Ngũ Tổ Hoằng-Nhẫn gọi Ngài vào phương trượng giảng kinh Kim Cang, Ngài vẫn còn là cư sĩ làm việc dưới nhà trù. Trong kinh có đoạn Ðức Phật trả lời câu hỏi của Ngài Tu Bồ Ðề: “Làm sao an trụ tâm? ”. Phật dạy rằng: “Không nên trụ vào sắc mà sanh tâm; không nên trụ vào thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm. Phải ngay nơi chỗ không trụ mà sanh tâm ấy”. “Tâm ấy” tức tâm Vô thượng Bồ-đề. Lời dạy của Ðức Phật, mới nghe chúng ta chỉ hiểu là phải đặt trọng tâm ở chỗ không dính mắc với sáu trần. Vì sao không nên dính mắc vào trần cảnh? - Vì trần cảnh là duyên sinh giả hợp, tự tánh của chúng là không. Nhưng nếu khéo nhìn sâu hơn, hành giả phải tự nghi vấn: “Nếu tất cả các pháp đều Không, thân tâm cũng Không, vậy cái gì giải thoát? Cái gì rõ biết Tánh Không? “Cư sĩ Huệ-Năng là một bậc pháp khí thượng thừa, nên từ lời dạy ấy, Ngài nhận ngay ra tâm thể thường hằng của chính mình. Tâm này lặng lẽ, không có hình tướng nên không thuộc về có; nhưng nó hằng tri hằng giác, biết một cách thấu thể mọi sự vật hiện tượng trong tận cùng pháp giới, nên không thuộc về Không. Vì vậy, nó được gọi là Chân - Không, cũng là Phật tánh, là Pháp thân, là Bản lai diện mục, là tâm Thiền...

Bằng tâm Thiền, các Ngài nhìn toàn thể sự vật bằng cái thấy như thị, không xâm phạm đến bản vị của các pháp mà vẫn hiểu một cách tột cùng bản chất của chúng. Ðức Phật gọi đó là Phật tri kiến - Cái thấy biết Phật. Có cái thấy biết này, các Ngài khởi phát diệu dụng không thể nghĩ bàn. Chính là Chân Không sinh Diệu Hữu. Chân Không là tâm thể, Diệu Hữu là tâm dụng. Nhờ Diệu Hữu, các Ngài có vô số phương tiện quyền xảo để giáo hóa chúng sanh. Các Ngài dọc ngang tung hoành, làm ngược làm xuôi, đôi lúc có những hành động ngôn ngữ vượt thường mà người đời không đoán định nổi. Bàng Long Uẩn khi liễu đạt lý Thiền, đem hết của cải đổ xuống sông. Thiền sư Ðơn Hà đốt tượng Phật ở chùa Huệ Lâm, làm Viện chủ Hướng “rụng cả lông mày”. Thiền sư Nam Tuyền giơ con mèo lên, cả đại chúng không ai nói được, Ngài đành chém con mèo. Gia tài sự sản bị vất hết, tượng Phật bị đốt, con mèo bị chém..., tất cả vì ai? Tất cả chuyện này có ý nghĩa gì? Cũng như Ðức Phật, đã thành Bậc Chánh Giác nhưng mỗi ngày Ngài đều tọa thiền. “Na-Già thường tại định”, Ngài đạt định trong mọi thời khắc, mọi nơi chốn, cần chi phải tọa thiền? Ðây là những điều chúng ta cần suy gẫm.

III. Ý NGHĨA TRONG SỰ TU HÀNH.

* Một Thiền sinh sau giờ tọa thiền, bạch cùng sư phụ: “Hôm nay con thấy rỗng rang tự tại”. Vị Thiền sư trả lời: “Rồi nó sẽ qua đi!”. Ngày kế, trò lại trình Thầy: “Hôm nay con lại thấy nặng nề mệt mỏi”. Thầy bảo: “Rồi nó sẽ qua đi!”. Thiền sư đang khai thị chân lý cho trò: Tất cả các pháp, dù pháp thế gian hay xuất thế gian, cũng đều qua đi, như dòng sông luôn luôn trôi chảy không dừng. Thấy rõ các pháp là huyễn, không có gì vĩnh viễn thường trụ, chúng ta không ước ao thân mình luôn mạnh khỏe, hoàn cảnh luôn thuận lợi đối với mình. Bằng tinh thần lực chế ngự mọi đau khổ bất an, ta sẽ tích cực sống và làm việc vì mình, vì người.

* Tánh Không là nền tảng mọi hoạt động của các pháp; nhờ Không, các pháp trở nên linh động. Từ Không biểu hiện Sắc, lúc tan hoại thì Sắc trở về Không. Sắc là do duyên mà có nên lệ thuộc vào duyên, Không là tự tánh nên hoàn toàn độc lập. Sắc là hiện tượng có sanh diệt, Không là bản chất thường hằng. Hiện tượng là biểu tướng không thật nên Sắc tức Không, còn Không là thể tánh chân thật nên Không tức Sắc. Ðây là ý nghĩa của Tánh-tướng bất nhị, Lý-sự vô ngại.

Quán triệt được điều này, chúng ta mới thấu rõ tinh thần Ðương thể tức không - ngay có mà nhận ra không, từ không mà biểu hiện có. Không là nguồn cội của vũ trụ, vũ trụ tuy Huyễn nhưng nguồn cội Không ấy là Như, nên gọi là Như-Huyễn. Kinh Pháp-Hoa dùng một hình ảnh thật đẹp biểu trưng người đã thấu triệt “nhất thiết pháp không”: hình ảnh ngồi tòa Như-Lai. Do bản thể các pháp vốn không, nên chúng dung thông vô ngại. Phàm phu do tâm chấp trước các pháp là thật có, nên thấy chúng ngăn ngại lẫn nhau, đặc biệt đối với các vật thể rắn: thân người không thể đi xuyên qua vách đá, hòn gạch ném vào tường liền bị dội lại... Ðức Phật dạy, do tâm chấp trước kiên cố nên các pháp biểu hiện thành chất rắn, do tâm sân hận nên sanh có lửa, do tâm tham ái nên có nước, do tâm dao động nên sanh ra gió. Tâm bên trong như thế nào thì biểu hiện các pháp bên ngoài thế ấy. Ðối với các bậc ngộ đạo, lậu hoặc đã dứt, đã đạt lý tánh tuyệt đối, các vị có thể tùy ý thi triển thần thông, vì các pháp không còn ngăn ngại lẫn nhau. Ðây là tư tưởng vút cao trong kinh Hoa-Nghiêm: Sự-sự vô ngại hay Pháp giới dung thông. Tư tưởng này làm sáng tỏ thêm lý Như-Huyễn, vì các pháp như huyễn nên thật sự không có ranh giới chướng ngại.

* Một linh hồn gõ cửa Thượng-Ðế xin vào ở chung. Thượng-Ðế từ trong hỏi vọng ra:

- Ai đó?

Linh hồn trả lời:

- Tôi.

- Tôi là ai?

- Tôi là tôi.

Vì “tôi là tôi” nên không có đủ chỗ cho linh hồn. Trở về tu luyện một thời gian thật lâu, lần này khi nghe hỏi: “Tôi là ai? ”, linh hồn trả lời:

- Tôi là Thượng-Ðế.

Do linh hồn trở thành một với Thượng-Ðế, nên trên thiên đàng có thể dung được anh ta. Tương tự như thế, khi nào ta niệm Phật mà thấy mình và Ngài là một, thì tâm ta mới tương ứng với tâm của các Ngài. Ðiều đó có nghĩa là, khi thấu rõ tự tánh các pháp đều không, tất cả đều như huyễn, cái ngã tiêu dung, thì tự nhiên ta thể nhập vào quỹ đạo của chư Phật Bồ-tát . Lúc ấy:

Năng lễ sở lễ tánh không tịch

Cảm ứng đạo giao nan tư nghì.

Cả người lễ (năng) và chư Phật (sở) tánh đều không, khi ấy sự tương cảm tương ứng thật không thể nghĩ bàn!

Trên thực tế, ý thức chấp ngã vừa mãnh liệt vừa thâm sâu. Phân biệt ngã chấp là dạng thô phù dễ thấy, tuy mạnh mẽ nhưng có thể nhận diện và giải trừ; còn Câu sanh ngã chấp là dạng vi tế ẩn tàng tùy miên (ngủ ngầm), mà người có công phu sâu dày miên mật mới khám phá nổi. Như thế mới biết việc tu hành thật gian nan tinh tế, đòi hỏi ý chí, nghị lực và lòng kiên nhẫn vô bờ, chứ không phải một sớm một chiều mà thu được kết quả lớn như nhiều người lầm tưởng. Nhưng một khi sự chấp ngã tiêu dung, ta sẽ có sức mạnh tinh thần rất lớn để sống và làm việc. Ta sẽ vượt qua mọi chướng duyên nơi thân tâm và cảnh, thường độc hành độc bộ mà không điều gì không biết, không việc gì không làm để tròn bản nguyện tự lợi lợi tha.

* Sau đây là bài kệ của Thiền sư Vạn Hạnh:

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô

Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô

Nhậm vận thịnh suy vô bố úy

Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.

tạm dịch:

Thân như bóng chớp có hoàn không

Cỏ xuân tươi tốt thu héo nồng

Mặc cuộc thịnh suy không sợ hãi

Thịnh suy như cỏ giọt sương đông.

Thân như ánh chớp lóe lên rồi tắt, sống trên đời vài mươi năm rồi lại ra đi. Nhất tức bất hồi thiên thu vĩnh biệt, mạng sống chỉ trong hơi thở, một hơi thở ra không hít vào là từ giã cuộc đời. Vạn vật bên ngoài cũng vô thường như thế, xuân đến trăm hoa đua nở, mùa thu đã tàn tạ héo úa rồi. Không những vô thường theo năm tháng, mà trong từng sát-na, các pháp luôn thay đổi chuyển dịch. Không những cõi Người bị vô thường chi phối, mà cả sáu cõi ba đường đều sinh sinh diệt diệt không dừng nghỉ. Hiểu rõ vô thường là quy luật tất yếu của cuộc sống, người tu không còn động tâm trước cảnh thăng trầm thịnh suy, vì tất cả chỉ như giọt sương trên lá. Các Thiền sư tự tại trước sinh tử, xem như đắp chăn đông cởi áo hạ, chính vì thẩm thấu đến tột cùng lý Vô thường; và cũng vì các Ngài thấy rõ, trong vô thường biến động có cái chân thường bất biến, tuy các pháp là huyễn mà luôn ở trong Như.

Thật ra, lý Như-Huyễn Phật dạy rất sâu mầu, không thể chỉ vận dụng tư duy mà hiểu thấu. Nhờ công phu Thiền tập, quán chiếu sự duyên sinh, vô thường và tự tánh Không của thân tâm cảnh, dần dần ta mới có thể hội được đôi phần. Một người mắt nhặm, nhìn ra nắng thấy hoa đốm loạn xạ trong hư không. Hoa đốm thật có hay thật không? - Do mắt nhặm nên cho là có sanh ra, thật sự chỉ là huyễn sanh. Vì huyễn sanh nên huyễn diệt. Năm uẩn của con người và mọi pháp trong vũ trụ cũng như vậy. Chính lý trùng trùng duyên khởi của Hoa-Nghiêm cho ta thấy sự sinh khởi và hoại diệt huyễn mộng của pháp giới. Sự giả huyễn này là vô cùng vô tận, sinh sinh hóa hóa không có ngày cùng.

Lại nữa, nhờ quán sát kỹ mọi pháp hữu vi đều là mộng huyễn, là bóng bọt, là sương mù điện chớp, như lời Phật dạy trong kinh Kim Cang, ta mới lần lần cảm nhận sự hư ảo bất thực của chúng. Khi đọc kinh hay nghe giảng, chúng ta dễ dàng hiểu ý Phật Tổ muốn chỉ dạy điều gì, ngay cả những điều khó tin khó hiểu. Tuy nhiên, từ hiểu biết đến hành trì có kết quả là một chặng đường rất dài và rất đỗi gian nan. Chưa nói đến từng sát-na sinh diệt của tâm mà chỉ Phật trí mới thấu suốt, đối với những niệm vi tế, nếu không có sự tỉnh giác thường trực thì ta cũng đã bị chúng dẫn lôi rồi. Ðây là lý do khiến chúng ta phải miên mật công phu, theo dõi từng biến chuyển của thân tâm, nhận diện và vô hiệu hóa chúng bằng chánh niệm.

Tiến thêm một bước, hành giả nên tự hỏi rằng: “Thân tâm cảnh đều là pháp huyễn, vậy các pháp huyễn này lấy gì làm chỗ sở quy? “- Chỗ sở quy ấy là bản tâm chân thật bất sanh bất diệt của chính mình. Bản tâm ấy là tự thể của mọi huyễn thân, huyễn tâm và huyễn cảnh, nên các pháp tuy huyễn mà vẫn ở trong Như tánh. Chỉ khi nào hành giả ở trong trạng thái vô tâm hoặc trong Như-Huyễn tam-muội, mới hoàn toàn quán triệt lý Như-Huyễn. Và chính Như-Huyễn tam-muội là phương tiện thù thắng để hành giả trực nhận bản tâm. Dó đó, tu là phải khéo ở trong Huyễn mà nhận ra Như, từ đó phát khởi đại nguyện Như-huyễn, vận dụng thân tâm Như-huyễn, thi thiết mọi phương tiện Như-huyễn, độ tận chúng sanh Như-huyễn. Và cuối cùng, thành Phật Như-huyễn, an trú trong Niết-bàn Như-huyễn. Thế gian đã huyễn mộng thì Niết-bàn thật có được sao?

* Chương Phổ-Hiền trong kinh Viên-Giác, Ðức Phật dạy rất kỹ về lý Như-Huyễn, trong đó có hai cách tu tùy trình độ căn cơ của hành giả:

Ðối với bậc thượng căn đốn ngộ, bằng trực giác Bát-Nhã, các Ngài nhận ra các pháp đều huyễn, tức thì lìa huyễn mà không kinh qua thứ lớp tu tập. Lìa các pháp huyễn nhưng không sanh tâm trên nó, ngay đó là giác chứ không theo cấp bậc (Tri huyễn tức ly bất tác phương tiện, Ly huyễn tức giác diệc vô tiệm thứ). Khi biết rõ ràng các pháp mà nội tâm vẫn bất động, đây là cái Biết của tự tánh. Biết huyễn tức lìa huyễn, lìa huyễn liền là Giác.

Ðối với chúng sanh căn cơ bậc trung và hạ, Ðức Phật từ bi lập bày phương tiện tiệm thứ, phá hết lớp này đến lớp khác cho đến tận cùng gốc rễ chấp trước của chúng sanh: Sáu căn là huyễn, sáu trần là huyễn, thức tâm phân biệt cũng là huyễn nên phải xa lìa: đây là giai đoạn thứ nhất. Ðến cái tâm biết về sự xa lìa này vẫn là huyễn, cũng phải xa lìa: đây là giai đoạn thứ hai. Giai đoạn thứ ba, Phật gọi là “lìa cái xa lìa huyễn”, tức niệm vi tế về cái tâm xa lìa này, cũng còn là huyễn, do vậy cũng phải buông sạch. Các huyễn diệt hết, hành giả bặt hết vọng niệm, từ thô đến tế, nhưng không rơi vào trạng thái ngoan không, mà cái “liễu liễu thường tri” rõ ràng hiện bày, như mây tan trăng hiện. Lúc này, hành giả an nhiên tự tại trong dòng đời, làm ngược làm xuôi không xa rời tự tánh, dạo chơi các cõi mà vẫn ở trong chánh định. Tế-Ðiên Hòa-thượng nửa thực nửa hư là hình ảnh sống động của một người đạt đạo, thanh thản vân du đây đó, tùy duyên hóa độ chúng sanh:

Người bảo Ngài điên, Ngài chẳng điên

Ðói đến thì ăn, mệt ngủ liền

Hóa độ chúng sanh phiền não dứt

Ðường trần thanh thản bước thần tiênchut nu

CHƯƠNG BA. TRI VỌNG

I. KHÁI NIỆM VỀ VỌNG

Các Thiền sinh đang áp dụng pháp môn Tri vọng, trước tiên cần biết rõ thế nào là vọng, thế nào là tinh thần Tri- vọng. Hiểu thật tường tận, công phu của chúng ta mới có kết quả như ý.

Vọng là hư dối, không thật có. Ðối với thân, Phật dạy đó là do tứ đại hợp thành. Chất cứng như răng, tóc, móng, da, thịt, gân, xương là đất; chất lỏng như máu, mủ, mồ hôi, nước mắt, nước bọt là nước; chất nóng như hơi ấm trong người là lửa; chất động như hơi thở ra vào là gió. Các thành phần trên gọi là tứ đại bên trong (sở tạo), phải vay mượn từ tứ đại bên ngoài (năng tạo) mới có: mượn thức ăn và nước uống là đất và nước; mượn hơi ấm từ mặt trời là lửa; mượn không khí để thở là gió. Mượn vào một thời gian phải trả ra. Tựu trung, sự sống chỉ là vay và trả. Con người mạnh khỏe khi việc vay trả điều hòa thông suốt; nếu có trở ngại ở bất cứ giai đoạn nào, bệnh tật sẽ phát sinh. Ngày nay chúng ta đã biết, đơn vị cấu tạo thành thân là tế bào; nhưng tế bào cũng được tạo nên từ nhiều yếu tố, trong đó có những đoạn rất nhỏ của phân tử DNA nằm trong nhân, gọi là Gen. Bản đồ Gen người được công bố chi tiết vào ngày 12/2/2001 cho thấy một điều đáng ngạc nhiên: Tất cả những đặc điểm về hình dạng, bệnh tật, chức năng của toàn bộ cơ thể con người chỉ được quyết định bởi 30.000 - 40.000 gen, số gen tương đương với gen của một con ruồi giấm! Như vậy, rõ ràng tấm thân mà lâu nay chúng ta tôn quý, nâng niu, đáo cùng chỉ là tập hợp của những yếu tố vật chất nhỏ nhoi và mong manh. Do nó không chắc thật, không có chủ thể, không nương cậy được vĩnh viễn, nên Phật gọi nó là “Vọng thân”.

Suy xét tận tường bản chất của tâm, ta càng thấy rõ vấn đề. Những tư tưởng, tình cảm, ý niệm lưu chuyển trong trí óc, lâu nay chúng ta cho đó là tâm mình. Chính vì nhận tâm ấy là thật có, là mình, nên luôn luôn cho điều mình nghĩ là đúng, ai nghĩ khác là sai. Từ đó sinh ra tranh chấp cãi vã để giành phần thắng về mình. Ðây là nguyên nhân của những xung đột trong gia đình, xã hội, của những cuộc chiến tranh tôn giáo và ý thức hệ, gây biết bao đau thương tang tóc cho hàng triệu gia đình. Nhưng xét lại, những tư tưởng tình cảm ấy thoạt biến thoạt hiện không chừng, lúc đến không biết đến từ đâu, khi đi cũng chẳng hiểu đi về phương nào. Bây giờ ta nghĩ thế này, lát sau có thể đổi ý; bây giờ ta cảm thấy vui, lát sau đã có thể nổi giận rồi. Nếu cho cái nghĩ này cái vui này là mình, thì cái nghĩ kia, cái buồn nọ là ai? Mỗi ngày chúng ta trải qua biết bao nhiêu tâm trạng, nghĩ suy biết bao điều, chẳng lẽ trong mỗi chúng ta lại có nhiều người khác nhau đến vậy? Cho đến những kiến thức, kinh nghiệm về chuyên môn và đời sống, dù là kiến thức bác lãm, cũng chỉ là vay mượn tom góp từ người khác, có gì là thật mình? Ðức Phật thấy rõ điều này, nên dạy tất cả đều là “Vọng tâm”.

Các pháp bên ngoài, không có vật nào tự nó thành hình, mà phải nhờ những yếu tố không phải nó kết hợp lại để thành nó. Các pháp cũng không bao giờ dừng trụ, bất biến, mà luôn luôn thay đổi, sinh sinh diệt diệt trong từng sát-na. Sự hiện hữu của chúng như vậy chỉ là biểu tướng chỉ do duyên hợp mà có, và tồn tại trong sự chuyển động, sự biến đổi vô thường. Cho nên, đó là “Vọng cảnh”.

Trong cuộc sống thường nhật, nếu thấu triệt được tính chất hư dối của thân-tâm-cảnh, chúng ta có thể phần nào an lạc và bớt xao động trước mọi chuyện buồn-vui, thăng-trầm, được-mất. Do biết thân là vọng, chúng ta không mất nhiều thời gian và công sức để cung phụng, tô điểm cho nó, hay thỏa mãn mọi đòi hỏi dù quá đáng của nó. Ðời sống của chúng ta trở nên giản dị và thong dong, ngày ba bữa cốt để no bụng đói, đêm một giấc chỉ để lấy lại sức khỏe sau một ngày làm việc. Tất cả tài sản, quyền lợi và khả năng sẵn có chỉ là những phương tiện để chúng ta giúp mình giúp người. Khi đau ốm hay gặp tai nạn, chúng ta không buồn lo sợ hãi vì biết thân là vô thường, không có chủ thể, cũng là đối tượng nhận chịu những nghiệp báo mình đã gây ra từ trước. Ðến khi hấp hối, chúng ta không hoảng hốt và đắm luyến thân, nên dù chưa được tự tại trong sinh tử, cũng có thể tái sinh về các cõi lành.

Biết tâm là vọng, chúng ta không còn chấp chặt những kiến giải, những tình cảm của mình. Ta có sự thông cảm và độ lượng đối với người khác, không bảo thủ ý kiến của mình, biết lắng nghe để hiểu và thương được mọi người. Cho đến sự đổi thay tráo trở của người thân, của bạn bè nếu có, ta cũng không xem đó là điều đả kích. Nhưng cần lưu ý ở chỗ: Chúng ta không động tâm trước sự phê bình khích bác của người khác, không bận lòng trước tình cảm thương - ghét, trọng - khinh, không có nghĩa là chúng ta phó mặc hoàn cảnh đẩy đưa, mặc người xung quanh muốn làm sao cũng được. Hiểu như thế là không thấy mặt tích cực của sự tu hành. Chúng ta luôn bình tĩnh an nhiên trước mọi biến động của các pháp, nhưng vẫn đánh giá đúng mức những việc xảy ra để sắp xếp chu đáo, giải quyết ổn thỏa. Người thật tu không ngã mạn cũng không tự ti; những khó khăn trở ngại hay thuận cảnh thuận duyên đều không làm họ rối trí hay kiêu ngạo, mà tùy nghi xử lý một cách chu toàn. Cố gắng làm tròn trách nhiệm đối với bản thân và với mọi người, nhưng họ biết tất cả đều là vọng, nên tự nhiên họ ổn cố được tâm mình.

Ðối với các pháp, khi biết chỉ là vọng cảnh, chúng ta không dao động trước những biến đổi vô thường của kiếp sống. Mọi sự vật hiện tượng xảy ra đều chỉ như giấc mộng đêm qua, đủ mùi tân khổ. Do biết tất cả là mộng, chúng ta không còn đam mê những thú vui trần tục, dù hàng ngày vẫn phải đáp ứng các nhu cầu thiết yếu của bản thân. Từ đó, phần nào ta bớt phiền não, cuộc đời ta bắt đầu đổi mới, từng bước tiến trên lộ trình mà Ðức Phật và chư Tổ đã đi. Nếu thường xuyên quán chiếu sáu trần bên ngoài, sáu căn nơi thân và sáu thức ở tâm đều là huyễn mộng, chúng ta sẽ phá được cái chấp ngã nơi thân tâm và chấp pháp nơi cảnh, tức vào cửa nhà Thiền.

Nhưng có khi nào thiền sinh chúng ta tự hỏi: “Tu theo pháp môn Tri vọng, sao lâu nay ta chú trọng đến vọng tâm hơn vọng thân và vọng cảnh? Có pháp Tri vọng, tại sao không có pháp Tri chơn? “- Ta đã biết, chúng sinh lên xuống trong sáu đường là do nghiệp thức dẫn lôi, dù tạo nghiệp lành hay ác. Nghiệp phát sinh từ thân miệng ý, trong đó tâm ý dẫn đầu. Nếu ý khởi niệm, ta hiểu là hư dối không theo, thì miệng và thân không có cơ hội tạo nghiệp. Như vậy, không để vọng tâm dẫn lôi là tu ngay gốc. Mặt khác, do vọng tâm đưa đẩy khắp nơi, chúng ta không thể tỉnh giác để biết thân và cảnh cũng đều là vọng, nên trước tiên phải phản tỉnh, không đồng hóa mình với vọng niệm; từ đó mới có thể thấy thân mình và các pháp bên ngoài không thật có, không đáng nương theo. Biết rõ những cái hư dối, không bị chúng lừa gạt sai sử, đó đã là giác. Ðiều này có nghĩa, tri vọng tức là chơn, nên không cần thêm pháp “Tri chơn” nữa. Nếu có pháp ấy, “chơn” trở thành đối tượng bị biết, tức trở thành vọng mất rồi!

II. PHÁP TRI VỌNG

Tùy công phu của mỗi hành giả mà có kiến giải khác nhau, đôi khi trái ngược nhau, về pháp Tri vọng. Tuy nhiên, nguyên tắc căn bản chỉ là một.

Pháp biết vọng là khi tọa thiền hoặc lúc đối duyên xúc cảnh, niệm khởi lên ta liền biết đó là vọng tưởng, không bị nó lôi dẫn. Không chạy theo vọng tưởng, vọng tự nhiên biến mất, ngay đó tâm liền an. Ðây là phương tiện cho những hành giả có chí tu hành nhưng chưa thấy tánh, phải tạm dùng phương tiện này để phá chấp ngã về tâm. Ðến khi vọng tưởng lặng dứt thì pháp đối trị cũng dừng, đủ nhân duyên liền hội nhập tự tánh.

Trong pháp Biết vọng có hai lối tu: Biết vọng liền buông và Biết vọng không theo.

A. BIẾT VỌNG LIỀN BUÔNG:

1. Công phu buông vọng:

“Buông” là một hành động của ý thức, có tác ý và có đối tượng rõ ràng. Khi một niệm dấy lên, ta thầm nhủ đó là vọng và khởi thêm niệm “buông!”. Ðây là công phu theo hữu vi, có phân biệt đối tượng buông là vọng và chủ thể buông là mình, tức còn năng và sở. Giai đoạn này tuy tu trong đối đãi, nhưng rất cần cho những người sơ cơ, vì dù sao, tỉnh giác biết được hành tung bất định và bản chất hư giả của vọng, không để vọng lôi cuốn, là đã tiến một bước trên đường đạo.

Trong thực tế, khi mới bắt đầu công phu, ta không thể nào xa lìa ý niệm phân ranh năng- sở, luôn luôn ta thấy có cái vọng nổi lên ở phía trước, rồi bên trong ta hiện ra một cái hay biết vọng, dường như có cái này biết được cái kia. “Cái này” là năng tri, “cái kia” là sở tri. Ta lúng túng ở cái năng sở này, cứ đem cái năng tri năng vọng buông cái sở tri sở vọng. Khi sở tri biến mất, ta thấy cần thiết phải duy trì cái năng tri như người gác cửa; mà không hiểu rằng, do có niệm “duy trì cái năng tri”, nên năng tri ấy đã biến thành sở tri mất rồi! Năng đã biến thành sở, nên hết lớp vọng này lại nổi lên lớp vọng khác. Ðây là lối bắn cung của Thạch Củng, một mũi bắn một con, nên sau buổi tọa thiền, ta cảm thấy có phần nặng nề mệt mỏi.

Công phu một thời gian, có tiến bộ, tọa thiền ta thấy yên ổn. Ta rất thích trạng thái yên ổn này nên đâm ra sợ vọng, tự nhiên có một cái gì luôn hờm sẵn, cứ lom lom nhìn vào khoảng trống vắng đó. Thật ra, trạng thái trống vắng cũng chỉ là sở tri, dù vi tế hơn. Hành giả cần cảnh giác, vì dễ lầm nhận đó là bản tâm thanh tịnh của mình.

Như vậy, khởi đầu của công phu là còn suy nghĩ lăng xăng, tức vọng còn nhiều, khá hơn thì vọng thưa bớt, sau đó là hết vọng. Cả ba giai đoạn vọng nhiều, vọng thưa và hết vọng đều là sở tri. Do còn sở tri nên cái năng tri phải chực chờ mãi, không dám lơi lỏng. Ví như có căn nhà sáu cửa (thân sáu căn), một tên trộm từ một cửa lẻn vào nhà (một căn tiếp xúc với trần phát sinh thức, tức khởi niệm). Vì nhà có người gác nên phát hiện ra, tên trộm liền trốn mất. Nhưng tên này rất ranh ma, lát sau nó lại từ cửa khác đột nhập vào. Người gác cứ phải canh chừng suốt ngày đêm, chờ có trộm vào liền điểm mặt. Canh cửa như thế chỉ được vài ngày thì kiệt sức, lăn ra ngủ. Tên trộm tha hồ vào nhà, tha hồ ở bao lâu tùy thích. Ðây là lúc hành giả dụng công theo hữu vi một thời gian vẫn thấy vọng hoài, đâm ra nghi ngờ pháp tu này. Cho nên, trong công phu mà gia tâm trên bất cứ trạng thái nào cũng đều không đúng, dù gia tâm để buông vọng hay để biết mình đang hết vọng. Vọng tự sanh tự diệt, chỉ là hư ảo, là rỗng không, nên không cần bạo động tác ý lên nó. Buông vọng một cách triệt để, buông luôn cả ý niệm phân ranh người buông và đối tượng buông, buông trong trạng thái vô vi, thì mới có cơ hội để trực giác phát sinh. Chúng ta sẽ đi sâu vào điểm này trong phần kế tiếp.

2. Năm giai đoạn buông vọng:

Nói về lý thì giác ngộ không qua thứ lớp, giác ngộ là Phật, mê là chúng sanh. Tuy nhiên, nói về sự thì trong công phu phải trải qua nhiều trình tự. Ở đây, chúng tôi tạm phân chia 5 giai đoạn từ thấp lên cao. Sự phân chia này chỉ có tính cách tương đối, và chỉ có vai trò của những cột mốc tạm dựng trên đường:

a/ Giai đoạn 1: Người mới tu, nhờ đọc kinh sách và nghe giảng mà hiểu được mọi tư tưởng tình cảm đều là vọng tưởng hư dối. Lúc tọa thiền thấy vọng khởi, người ấy nghĩ “buông!”. Có khi không tỉnh giác kịp, bị vọng dẫn lôi một lúc mới quay về. Cũng có khi vọng lẫy lừng, buông không hết, phải quở mắng: “Mày đã dẫn ta đi luân hồi nhiều kiếp, giờ lại muốn lôi ta đi nữa sao? ”. Ðây là giai đoạn chăn trâu, trâu còn tánh hoang dã nên cần kết hợp dây vàm là giới luật. Vọng là sở tri, người buông vọng là năng tri; năng sở phân biệt rõ ràng.

b/ Giai đoạn 2: Hành giả hiểu được sở là vọng, năng cũng là vọng. Ðem vọng buông vọng thì đến bao giờ mới xong? Do vậy, khi vọng khởi, họ biết và buông; khi hết vọng, họ buông luôn cái biết vọng ấy.

c/ Giai đoạn 3: Cả năng vọng và sở vọng đều được xa lìa, nhưng còn một cái lom lom nhìn chừng và thấy mình đang xa lìa. Cái lom lom ấy cũng là vọng, dù vi tế, nên phải buông luôn.

d) Giai đoạn 4: Hành giả đang trong trạng thái vắng lặng thanh tịnh, nhưng lại còn một niệm biết mình thanh tịnh. Ðây là lớp vọng rất vi tế, giai đoạn mà Duy thức học gọi là “thường chuyển như bộc lưu”. Một dòng thác, ở xa tưởng như dải nước đồng nhất, nhưng thật sự là tập hợp chuyển động của vô số giọt nước li ti. Lớp vọng vi tế này như chuyển động của những giọt nước li ti ấy, mà nếu không tinh tế nhận ra, hành giả tưởng mình đã thể nhập tự tánh. Do vậy, cần hết sức thận trọng.

e) Giai đoạn 5: Hành giả thấy nghe hiểu biết các pháp rõ ràng mà không khởi một niệm nào. Ðây là giai đoạn rõ ràng thường biết mà bặt hết các duyên, là tự biết trong trạng thái vô vi, là tri kiến vô kiến. Ðây chính là thấy biết của tự tánh, bặt hết là tự tánh định tức giải thoát, rõ ràng thường biết là tự tánh huệ tức giác ngộ. Ðây cũng là cảnh giới của Thiền sư Duy Tín “ba mươi năm sau thấy núi sông vẫn là núi sông”, của Thiền sư Thiền Lão “trăng trong mây bạc hiện toàn chân”. Các Ngài ở trong cảnh động mà vẫn bất động, biết rõ tất cả các pháp một cách như thị mà không xâm phạm các pháp, không nói tu mà chẳng phải không tu, làm tất cả vì chúng sinh mà cũng như không làm.

B. BIẾT VỌNG KHÔNG THEO.

“Không theo” cũng là một hành động của ý thức, nhưng không có tác ý và không cụ thể. Khi một niệm khởi lên, ta biết đó là vọng tưởng, không dính mắc trên nó, vọng tự nhiên lặng. Có thể nói, không theo vọng nghĩa là không có chủ ý tác ý trên vọng, cũng không dính mắc để bị vọng lôi kéo, chỉ đơn thuần BIẾT đó là vọng, thế là vọng tự mất. Chỉ cần rõ vọng, không cần làm gì khác, ngay đó đã là giác.

Trong kinh Niệm Xứ, Phật dạy chánh niệm trên mười sáu loại tâm hành sinh diệt, tựu trung cũng chỉ một chữ BIẾT: Tâm tham biết có tham, không tham biết không tham, sân si... cũng như vậy. Phật không dạy phải diệt tâm tham hay giữ tâm không tham, mà chỉ cần BIẾT. Mười sáu loại tâm hành chính là vọng tưởng ở đây muốn nói.

Pháp Biết vọng không theo là một lối tu nhẹ nhàng, nhưng cần có kiên nhẫn và ý chí. Bởi vì trong giai đoạn đầu, do chúng ta quen để tâm dong ruổi lăng xăng như vượn chuyền cành, nên không theo vọng này thì lại có vọng khác tiếp tục nổi lên. Cứ bền chí nhận diện chúng, một thời gian chúng sẽ thưa dần. Biết rõ vọng là hư dối tức từng bước chúng ta phá chấp ngã về tâm; nếu ngoài giờ tọa thiền, chúng ta quán chiếu về sự giả hợp của thân và cảnh, đó là chúng ta đang đi trên đường giác ngộ vô ngã. Khi đủ thời tiết nhân duyên, chúng ta sẽ có cơ hội nhận ra bản tâm thanh tịnh thường nhiên của chính mình. Có thể nói, pháp Biết vọng phù hợp với kinh điển, càng xem kinh càng rõ thêm pháp tu, càng tu lại càng sáng được ý kinh. Ðây là lý do vì sao chúng ta cần thực hiện phương châm “Thiền-Giáo song hành”.

Ðối với những hành giả có duyên nhiều đời với Thiền tông, khi tọa thiền biết vọng, họ còn nhận ra điều này: Khi có vọng và khi không vọng ta đều biết, biết nhưng không có tác ý trên vọng. Không có tác ý nên không còn đối đãi, không còn phân biệt người biết (là mình) và đối tượng biết (là trạng thái có vọng hay không vọng). Không còn phân ranh năng và sở, chủ thể và đối tượng, thì ngay tức khắc ở trong trạng thái nhất như. Vì sao được như thế? - Bởi vì vọng tưởng là huyễn nhưng luôn ở trong như, vọng và chơn chỉ là hai mặt của một thực thể và bình đẳng trong Như tánh; cũng như sóng rõ ràng là nước, muốn tìm nước phải ngay sóng mà tìm. Ðây là ý nghĩa mà Phật dạy trong pháp Quán tâm trên tâm: Bao nhiêu vọng niệm sinh rồi diệt đều nằm trong vùng ánh sáng của chánh niệm, không thoát khỏi chánh niệm dù ta không tác ý. Ðây cũng là mũi tên của Mã Tổ, một mũi bắn một bầy. Công phu như thế này, người tu rất thảnh thơi, ít tốn công sức mà kết quả lại tốt đẹp; vì tu trong tinh thần vô vi, do nhân vô sanh nên được quả Phật thường trụ. Dĩ nhiên, cần giản trạch với lối dung vọng của phàm phu. Dung vọng là mặc tình để vọng khởi lên và lôi dẫn ta quay cuồng theo các cảnh, đó là thất niệm, là gốc tạo nghiệp khiến quẩn quanh trong lục đạo. Còn biết vọng mà không tác ý là tỉnh giác thường xuyên để nhận diện mọi hành tung của vọng, là chánh niệm trên từng đợt sinh diệt của tâm, là lối tu chân chính đưa đến giác ngộ và giải thoát.

Chúng ta có thể dùng bốn câu kệ sau đây của Thiền sư Huyền Giác, để áp dụng vào công phu Biết vọng không theo:

Tỉnh tỉnh lặng lặng phải

Tỉnh tỉnh tán loạn sai

Lặng lặng tỉnh tỉnh phải

Lặng lặng hôn trầm sai.

Tỉnh tỉnh lặng lặng phải: Một niệm dấy lên, ta tỉnh giác biết rõ. Biết nhưng không tác ý, không khởi thêm niệm “buông” hay “không theo”, nên là lặng. Tỉnh tỉnh là huệ, lặng lặng là định, tức định - huệ đồng thời, thể - dụng không hai.

Tỉnh tỉnh tán loạn sai: Tỉnh là biết có vọng khởi, nhưng lại thêm niệm “không theo” nên có tác ý, là tán loạn, tức sai với ý chỉ.

Lặng lặng tỉnh tỉnh phải: Tâm yên tĩnh lặng lẽ nhưng vẫn rõ ràng biết khi có vọng hay không vọng. Biết tất cả mà không có một niệm, kể cả niệm “ta đang yên tĩnh”.

Lặng lặng hôn trầm sai: Hôn trầm ở đây chỉ chung ba trạng huống mờ mịt của tâm thức, từ nhẹ đến nặng gồm Vô ký (lơ mơ), Hôn trầm (không biết gì chung quanh) và Thùy miên(ngủ gục). Nhà Thiền gọi là “hang động của quỷ”.

Nói chung, tọa thiền đúng pháp là tỉnh và lặng phải đi đôi, định- huệ đồng đẳng, tỉnh giác biết rõ vọng khởi mà không tác ý gì trên vọng. Có thể nói, tọa thiền là chỉ ngồi tỉnh biết, không phải ngồi dụng công nhưng cũng không phải chẳng dụng công; vì dụng công là hữu vi tác ý, mà chẳng dụng công là dung túng vọng tưởng. Chúng ta không thể dùng ngôn ngữ diễn tả cách hành trì như thế nào, chỉ tạm nói là “Biết tất cả mà không khởi niệm”. Hành giả nên khéo hội lấy.

Ðể làm sáng tỏ thêm lối tu vốn dĩ vi mật này, xin trích dẫn bài kệ của một Thiền sư đời Tống:

Học đạo du như thủ cấm thành

Trú phòng lục tặc dạ tinh tinh

Trung quân chúa tướng năng hành lệnh

Bất động can qua trị thái bình.

Nghĩa:

Học đạo giống như giữ cấm thành

Ngày ngừa lục tặc, tối tinh tinh

Trong Quân chúa tướng hay hành lệnh

Chẳng động gươm đao trị thái bình.

Người học đạo giống như người giữ một thành cấm có sáu cửa, không cho giặc vào làm loạn, ngày đêm đều tỉnh giác, tinh ròng không xen tạp. Trong đội quân có viên chúa tướng chỉ huy canh gác bố phòng nghiêm mật, nhưng đặc biệt là chẳng động gươm đao mà thiên hạ tự thái bình. Cấm thành sáu cửa dụ cho thân người có sáu căn, nếu không ròng rã ngày đêm canh giữ, thì sáu trần như sáu loại giặc sẽ thừa cơ hội đột nhập. Viên chúa tướng là trí dụng hằng soi của mỗi người, luôn tỉnh luôn sáng. Nhưng vì sao không cần đến gươm đao mà vẫn yên ổn? - Không động gươm đao nghĩa là vô vi, là hành động vô hành. Mọi vọng tưởng phát sinh do sáu căn tiếp xúc sáu trần, như lũ giặc tìm cơ hội quấy phá. Người tu chỉ cần luôn tỉnh giác biết rõ lúc nào vọng sinh, lúc nào vọng diệt. Chỉ cần biết là vọng tự lặng mà không cần khởi thêm niệm nào, nên nói không sử dụng vũ khí mà giặc tự lui binh.

Trên đây là một vài vấn đề đóng góp trong công phu từ kinh nghiệm bản thân. Mong rằng tất cả chúng ta, khi thực hành pháp Biết vọng, cần nắm vững yếu lý để công phu được nhẹ nhàng. Chính trong công phu nhẹ nhàng mà có kết quả ấy, chúng ta mới đến gần chỗ vốn dĩ bình yên xưa nay. Chỗ đó không phải ở nơi đâu xa vời khiến chúng ta phải nhọc lòng tìm cầu, đuổi bắt; nó ở ngay tại đây và bây giờ, nếu tâm ta lặng lẽ mà hằng tri. Ðây là điều thật đơn giản nhưng cũng thật diệu kỳ, mà mỗi thiền giả phải tự mình thể nghiệm.

III. TÁNH BIẾT VỌNG:

Phần trên, chúng ta đã khảo sát về pháp Biết vọng. Gọi là “pháp” vì vẫn còn có phương pháp hành trì, vẫn còn thứ lớp và diễn tiến từ từ. Ở đó vẫn còn có cái vọng bị biết và cái tâm hay biết, nghĩa là còn phân ranh năng sở chủ khách trong công phu. Pháp Biết vọng được xem là giai đoạn đầu của pháp môn Tri vọng.

Những thiền sinh tu tập nhiều năm, hoặc có căn cơ nhạy bén, nên khéo đi vào tinh thần Bất nhị. Khi chim hót, ta nghe có tiếng chim; khi chim không hót nữa, ta nghe không có tiếng chim. Rõ ràng cái nghe không bao giờ vắng mặt, dù có tiếng hay không có tiếng. Có vọng hay không vọng cũng thế, chỉ là hai tình huống đắp đổi thay phiên nhau, còn cái biết luôn luôn hiện hữu. Trong ánh sáng chánh niệm, các trạng huống luân phiên ấy không hai không khác. Và cái quán triệt tất cả mọi hoàn cảnh tình huống ấy, cái ánh sáng chánh niệm hằng tỉnh hằng giác ấy, không bao giờ thiếu vắng, dù đang ở thời điểm nào, nơi chốn nào. Ðây là Tánh biết vọng.

Chúng ta cùng xem qua một số ví dụ sau đây, minh họa cho phần này:

1/Ví dụ 1:

Kinh Lăng- Nghiêm có đoạn mô tả cảnh Ðức Phật bảo La-Hầu-La đánh một tiếng chuông, nhân đó Ngài giảng cho đại chúng về tánh nghe. Tiếng chuông lúc có lúc không, nhưng tánh nghe luôn luôn có mặt. Cũng vậy, các tâm niệm lăng xăng khi khởi khi diệt, nhưng có một cái gì luôn quán xuyến chúng. Trong kinh Niệm-Xứ, Phật dạy tuệ tri 16 loại tâm hành, cũng trong ý nghĩa này. Cái quán xuyến tuệ tri được tất cả tâm sinh diệt, đó là Tánh biết vọng.

2/ Ví dụ 2:

Một đoạn khác trong kinh Lăng-Nghiêm, lúc Ðức Phật đưa cánh tay lên, tôn giả A-Nan thấy có tay. Nhưng khi Phật bỏ tay xuống, Tôn giả thưa rằng không thấy. Thật ra, lúc ấy Tôn giả thấy không có tay chứ không thể nói không thấy. Nếu cái thấy không còn, làm sao Tôn giả biết không có tay? Cho nên, giống trường hợp tánh nghe ở trên, có vật hay không vật là chuyện bên ngoài, còn thấy nghe là chuyện của mình, không lúc nào vắng thiếu. Tánh biết vọng cũng như thế.

3/ Ví dụ 3:

Người bị nhặm mắt thấy hoa đốm loạn xạ trong hư không. Vì sao có hoa đốm? - Vì mắt bệnh. Hoa đốm sanh ra đối với người bệnh mắt, còn không sanh với người có mắt bình thường. Như thế, hoa đốm không thật sanh; do không thật sanh nên cũng không thật diệt.

Hoa đốm thật ra không có sanh và diệt, bởi vì nó không thật có. Vọng cũng như vậy. Ý thức dấy khởi khi căn trần giao thoa. Căn và trần đều do duyên sinh không thật, nên thức khởi cũng chỉ là vọng tưởng. Chúng ta tọa thiền, những hình ảnh lưu trong tàng thức được dịp trổi dậy với đủ mọi hình thái. Nếu cho đó là thật, bị nó dẫn dắt là phàm phu; nếu đè ép diệt trừ nó là tu chưa đúng pháp. Tọa thiền chỉ cần luôn luôn tỉnh giác, bao nhiêu vọng tưởng sinh diệt đều biết rõ, thế là đủ. Lục Tổ dạy: “Chẳng sợ niệm khởi, chỉ sợ giác chậm”. Giác chậm nghĩa là không kịp thời phản tỉnh ngay khi vọng vừa sinh, không theo dõi suốt quá trình sinh khởi, tồn tại và đoạn diệt của vọng, cũng như không thấu suốt tính hư ảo huyễn mộng của chúng. Nhận chân được tiến trình của vọng cũng như thấu triệt bản chất hư huyễn ấy, chính là Tánh biết vọng.

4/ Ví dụ 4:

Một đóa hoa được đưa ra trước mắt. Ðóa hoa là một vật có hình tướng rõ ràng. Vật có hình tướng nằm trong hư không chẳng hình chẳng tướng, vật ấy cách hư không bao xa? Mặt khác, đóa hoa được tạo nên từ nhiều yếu tố nên nó không đồng nhất, không có chủ tể, vì thế tánh nó là Không. Tự tánh không nhưng hình tướng giả có: Chúng ta đi vào tinh thần “Sắc tức thị không, không tức thị sắc”, ngôn ngữ Bất nhị của Phật môn.

Hiểu tường tận hai vấn đề trên, ta trực nhận ra rằng: Hoa là vật thể hư vọng đổi dời nhưng không rời khỏi hư không chẳng hề dời đổi; hoa là hiện tượng sinh diệt trong bản thể hư không bất diệt. Lúc đủ duyên, hoa thành hiện tượng; khi hết duyên, nó trở về bản thể hư không. Rõ ràng, hiện tượng và bản thể không hai không khác. Tương tự, vọng tức là chơn, chơn tức là vọng. Nếu cho vọng là cái phải trừ diệt, chơn là cái cần thủ đắc, ta đã rơi vào trạng thái thủ xả nhị biên.

Kinh Duy-Ma nói: “Bất tận hữu vi, bất trụ vô vi”. Bồ Tát không dẹp trừ hết hữu vi và cũng không an trụ vào vô vi, không thấy Ta-bà đáng chán bỏ và Tịnh-Ðộ đáng ưa thích, không diệt tận phiền não cũng không thủ chứng Bồ-Ðề. “Bồ-Tát thương chúng sanh, không nỡ dẹp trừ hết vọng tưởng”, vì như vậy sẽ không còn trở lại cõi Ta-Bà làm lợi lạc quần sinh. Ðối với các Ngài, phiền não tức Bồ-đề, sinh tử tức Niết-bàn. Ðây là tinh thần Bất nhị độc đáo của Phật giáo Ðại thừa và Tối thượng thừa Thiền, cũng là tinh thần của Tánh biết vọng.

5/ Ví dụ 5:

Trên biển có muôn ngàn đợt sóng. Sóng là hiện tượng có sinh có diệt, còn bản thể nước thì chưa từng sinh diệt bao giờ. Lại nữa, sóng dù sinh hay diệt cũng không ra khỏi nước, cho nên sóng và nước không hai.

Phiền não là những đợt sóng. Muôn ngàn đợt sóng phiền não dù biến dù hiện cũng không khi nào rời khỏi biển chân-như. Tại sao ta thấy sóng phiền não là đáng sợ mà biển chân như là miền đất hứa? Bỏ phiền não rồi, liệu ta tìm được chân-như chăng?

Thân năm uẩn khi còn khi mất cũng là đợt sóng lúc sinh lúc diệt. Sóng năm uẩn là hình tướng, biển tự tánh là bản thể, sóng và biển không hai. Tại sao ta không ngay nơi sóng mà khéo thầm nhận biển, ngay vọng tưởng biến thiên mà nhận ra tánh biết thường hằng?

Một điều khác, thân ta là sóng thì thân người khác có phải là sóng không? Rõ ràng tất cả chúng sanh đều là những đợt sóng, dù hình thái khác nhau nhưng cùng có bản chất là nước. Thấu triệt điều này, ta cảm nhận một sự hòa điệu tột cùng với tất cả mọi loài chúng sanh, nỗi khổ niềm vui của kẻ khác cũng chính là khổ vui của chính mình. Tự nhiên ta sẽ có ý nguyện dâng hiến trọn vẹn cho tha nhân, xa lìa ngã tướng; và tinh thần “mỗi người vì mọi người, mọi người vì mỗi người” mới được thực hiện với đầy đủ ý nghĩa cao quí của nó.

Lại nữa, chúng sanh là những đợt sóng còn chìm đắm nổi trôi trong giòng sinh tử, do quên bản thể của mình. Ðức Phật là bậc giác ngộ, trở về với tự tánh thường nhiên nên Ngài là nước. Nước không khác sóng nên Phật nào khác chúng sanh, chỉ vì có ngộ có mê nên nghìn trùng sai biệt. Ðiều này khiến cho ta phát khởi một niềm tin mãnh liệt, rằng tất cả mọi chúng sanh đều có chánh nhân thành Phật. Vấn đề ở chỗ, chúng ta có nắm vững pháp tu và có tinh cần công phu theo chánh pháp hay không.

6/ Ví dụ 6:

Khi đèn bật sáng, mọi vật trong phòng hiện bày rõ ràng. Khi tắt đèn, phòng tối om, mọi vật đều không được nhìn thấy. Có ánh sáng, ta thấy vật; không có ánh sáng, ta thấy tối. Ðiều này chứng tỏ:

1. Cái thấy không khi nào vắng mặt, do đủ duyên (có ánh sáng) thì thấy vật, không đủ duyên thì thấy tối. Như vậy, sáng và tối là hai mặt đắp đổi cho nhau, tùy duyên mà hiện tướng, còn thể tánh hư không chỉ có một. Sáng và tối không hai, vọng và chơn cũng thế. Do tối mới lập bày ra sáng, do vọng mới nói đến chơn, còn tánh thấy hay tánh biết luôn luôn hiện hữu.

2. Khi đèn sáng, ta thấy mọi vật được sắp xếp thứ tự. Lúc tắt đèn, mọi vật vẫn ở nguyên đó chứ không biến mất. Cũng vậy, khi Ðức Phật giác ngộ, trong ánh quang minh Ngài thấy toàn bộ vũ trụ vạn hữu đều là Phật pháp, mười phương thế giới đều là Tịnh độ. Còn chúng ta, do vô minh tăm tối, nên nhìn đâu cũng thấy phiền não khổ đau, thế giới là cõi Ta-bà uế trược. Cùng một thế giới mà thấy biết khác nhau, đó là do người nhìn đã giác hay còn mê. Thế thì chúng ta có phải lặn suối trèo non để tìm cõi Phật, hay đã thấm thía câu “Phật pháp tại thế gian” của Lục Tổ Tào-Khê?

7/ Ví dụ 7:

Mái nhà có lỗ hổng, ánh sáng mặt trời xuyên qua tạo một vùng sáng. Trong vùng sáng này, ta thấy vô số hạt bụi bay lượn; tùy có gió mạnh hay yếu mà bụi bay nhiều hay ít.

1. Bụi bay là động, ánh sáng là tĩnh. Bụi nhiều hay ít đều nằm trong vùng sáng, vì ngoài vùng này ta không thấy có bụi bay. Cũng vậy, vọng tưởng sinh diệt dù nhiều hay ít đều không thoát khỏi tự tánh hằng tri. Ðây là tinh thần của Tánh biết vọng, quán xuyến tất cả mọi tình huống, dù có vọng hay không.

2. Còn ánh sáng, ta còn thấy bụi; khi mặt trời lặn, ta hết thấy bụi bay. Thật sự lúc ấy có bụi không? Trong công phu, có lúc ta lầm lẫn tương tự như thế. Do bị lôi cuốn bởi trần cảnh nên ta không nhận ra các trạng thái của tâm, tưởng mình không còn vọng tưởng. Ví như khi chăm chú thưởng thức một bản nhạc hay, ta tưởng mình hoàn toàn vắng lặng, thật ra mình đang bị lôi cuốn theo tiếng nhạc nên quên mất mảnh đất thực tại của tâm mình.

3. Bụi bay nhiều hay không là do gió mạnh hay không có gió. Những hiện tượng này không ra khỏi hư không, và cũng chẳng ảnh hưởng gì đến hư không. Bụi bay là động, là biến đổi; hư không là thể tánh bất động thường hằng. Nhận được thể tánh hư không bất động thì phải khéo nhận tinh thần Tánh biết vọng.

8/ Ví dụ 8:

Người chủ nhà tiếp khách. Khi khách đến đông, chủ nhà biết có khách nhiều; khách về bớt, chủ nhà biết khách còn ít; khách về hết, chủ biết không còn khách. Nhà không còn khách nhưng chủ nhà luôn luôn có mặt. Khách nhiều, khách ít, không khách là ba tình huống của khách, không dính dáng đến chủ nhà. Khách là đối tượng nhận thức, chủ nhà là chủ thể nhận thức.

Tương tự trong công phu, có vọng nhiều, vọng thưa hay hết vọng đều là những trạng huống của đối tượng nhận thức. Còn cái biết được, xuyên suốt được cả ba trạng huống ấy là chủ thể nhận thức. Ðối tượng thì biến đổi, khi loạn động, khi lặng lẽ; còn chủ thể thì chẳng chuyển dời mà luôn tỉnh biết. Sao ta không khéo nhảy thẳng vào chỗ đó để lập thân, mà cứ mãi băn khoăn về vọng sinh vọng diệt?

Những ví dụ trên đây phần nào giúp chúng ta có một cái nhìn đúng đắn về các pháp thế gian và xuất thế. Vọng và chơn chỉ là hai mặt của một thực thể, do có vọng mới lập bày ra chơn, lập bày một cách ước lệ theo qui ước pháp thế gian. Thật sự, vọng và chơn không hai không khác: đây là tinh thần “Liễu vọng” tức Tánh biết vọng. Hiểu được bản chất của vọng, chúng ta không cần đè nén đàn áp vọng tưởng; vì dùng bạo lực trên vọng thì có lúc vọng tạm ngủ yên, nhưng sau đó nó vùng dậy càng mạnh mẽ lẫy lừng hơn trước. Ðiều nầy giải thích tại sao nhà Thiền thường nói “Cực tĩnh sinh động”. Lối dùng đá đè cỏ này không phù hợp với Thiền tông. Chúng ta cũng không sợ vọng khởi, vì khi liễu được vọng tức chơn, lập tức những đám mây vọng tưởng không còn có thể che lấp bầu trời tự tánh, mà ngược lại còn tô điểm cho nền trời. Như sóng và biển, cả hai cùng bản chất là nước, muốn tìm nước cứ ngay sóng mà tìm. Sóng biển có nổi có chìm, nhưng nước không bao giờ sinh diệt. Vọng tưởng lúc khởi lên khi lặng xuống, nhưng không thể nào rời khỏi biển chân như. Cho nên, nếu sợ vọng là đem tâm sợ cái tâm, nghĩa là nước mà sợ sóng, không đúng với lẽ thật.

Chúng ta bị trói buộc trong thân năm uẩn, thấy mình yếu đuối nhỏ nhoi trước vũ trụ bao la, và cách biệt với thế giới bên ngoài; do vậy nảy sinh vọng chấp vào bốn tướng ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả. Cũng như một túi nước thả xuống biển, khi túi còn nguyên vẹn thì nước trong túi còn cách biệt với nước ngoài biển cả. Nhưng khi túi bị thủng, nước bên trong và bên ngoài hòa nhập làm một. Ði sâu hơn, ta thấy nước trong túi và nước ngoài biển đã từng đồng thể tánh nước, không đợi đến khi túi bị thủng. Cũng vậy, chúng ta là phàm phu, nhưng vẫn có sẵn Phật chất đồng với chư Phật Bồ-Tát. Không phải khi ngộ mới là chân như, mà lúc còn vô minh ta đã chân như rồi! Chỉ vì chúng ta còn u tối, chưa biết mình có tự tánh hằng tri. Chúng sanh sống bằng thức giác, chư Phật sống bằng trí giác; nhưng kỳ thực, thức và trí không hai, chỉ vì thức như bóng tối còn trí như ánh sáng vậy thôi. Ðây là lý do vì sao kinh Niết-bàn dạy rõ: “Chúng sanh đã là Phật”!

Hiểu sâu sắc ý nghĩa lời kinh, đời tu chúng ta rất vui vì mình có mục đích rõ ràng và một niềm tin kiên cố. Ta cũng nên ôm niềm thao thức “Mình có trí giác như các Ngài, sao mình không nhận ra? ”. Ðây là mối nghi tối cần của người tu, canh cánh trong lòng không sao quên được. Một lúc nào đó, đủ thời tiết nhân duyên, vấn đề này đột nhiên bùng vỡ. Hành giả giải quyết xong việc đại sự cho chính mình.

Như vậy, trong tinh thần Tánh biết vọng, ta phải ngay nơi động mà nhận ra cái bất động, ngay nơi vọng mà khéo nhận chân thể thường hằng. Thiền tông chủ trương tu ngay nơi động, chứ không thừa nhận trạng thái lặng lẽ của Thiền tịch mặc hay trầm không trệ tịch. Vì Thiền là chủ động, nên khi nhận ra thể tánh bất sinh, thì ở mọi tư thế, mọi hoàn cảnh, hành giả đều sống được với nó. Do đó, Lục Tổ không chủ trương tọa thiền, nhằm phá chấp cho những người thường đồng hóa Thiền và tọa. Nói thế không phải là bài bác việc tọa thiền. Khi tâm ta còn loạn động, dễ duyên theo trần cảnh, tọa thiền là tư thế thù thắng nhất để định tâm. Nhưng nếu cứ một bề nghĩ rằng chỉ tọa thiền mới là tu, vô tình ta đã xa rời tinh thần sống động tùy duyên của Thiền. Cho nên, xem thường, bài bác việc tọa thiền là một cực đoan; quá tôn sùng, cho tọa thiền là cứu cánh cũng là một cực đoan khác. Cả hai đều không đúng với đường lối Trung đạo của nhà Phật.

Trở lại vấn đề Liễu vọng, có thể nói rằng hành giả đến đây là đã đi được nửa đường, nghĩa là đã thấy đường về nhà nhưng chưa đến nhà. Nhà Thiền gọi là Ðốn ngộ tiệm tu hay Kiến tánh khởi tu. Người có duyên sâu dày với Phật pháp, nghe giảng hay đọc kinh lục, tự nhiên nhận ra tánh biết thường hằng, qua một trong sáu căn. Ở đây, chúng ta tu trên vọng là tu theo ý căn, gọi là cửa Phổ-Hiền. Các Thiền sư ngày xưa, tùy đương cơ mà dùng nhiều thủ thuật khác nhau để chỉ bày chân tánh qua các cửa tương ứng với sáu căn. Chúng ta sẽ khảo sát kỹ các phương tiện khai thị này trong chương “Thuật tác động thẳng”.

Nương ý căn ngộ nhập Phật tánh cũng là pháp an tâm của Tổ Bồ-Ðề Ðạt-Ma dạy Ngài Thần Quang thuở trước. Sau khi chặt tay cầu đạo, Ngài xin Tổ dạy pháp an tâm. Ðây là vấn nạn lớn của Ngài, vì lâu nay thấy tâm mình không an, tham vấn nhiều nơi mà chưa tìm ra lối thoát. Khi nghe Tổ bảo một câu đơn giản “Ðem tâm ra ta an cho! ”, thì như làn chớp giật, Ngài chợt thấy rõ ràng sự thật: Xưa nay cái bất an mà mình cho là tâm, chỉ là bóng dáng không thật của tiền trần. Do chạy theo cái bất an, cho tâm bất an này là thật mình, đem cái tâm này sợ cái tâm kia, nên có sự mâu thuẫn dằng co trong nội tâm, lớp này chồng lên lớp khác, gây đau khổ triền miên. Bây giờ nhìn thẳng vào nó, Ngài chợt thấy nó chỉ là vọng tưởng hư dối, do đây thầm nhận bản tánh hằng tri, nên được Tổ đổi tên là Huệ Khả.

Sau khi kiến tánh, còn phải dày công bảo nhậm, bào mòn tập khí, gọi là “khởi tu”. Bởi vì, tuy đã giác ngộ là đồng với chư Phật, nhưng “Ða sanh tập khí thâm”, nhiều đời tập khí đã chồng chất rất sâu rất dày. Tập khí là những thói quen huân tập từ vô lượng kiếp, là nghiệp nhân lôi chúng ta trầm luân trong sinh tử. Vọng tưởng cũng là tập khí, nên dù thấy rõ lý đạo nhưng vẫn còn thất niệm, phải mất nhiều thời gian công phu tinh cần, tâm mới thành một khối. Quốc sư Huệ Trung sau khi được tâm ấn nơi Lục Tổ, phải mất 40 năm tu hành ở cốc Ðảng Tử trên núi Bạch Nhai. Thiền sư Ðại An trải qua 30 năm sống cùng “Ông chủ” ở núi Qui mới thấy “con trâu trắng sờ sờ trước mắt”.

Gọi là “tu hành”, nhưng ở giai đoạn này thì các Ngài không phải khổ công tu luyện, mà là vô công dụng hạnh. Tu mà không có pháp để tu, nên không thấy mình chứng đắc. Các Ngài chỉ một bề, hoặc luôn tỉnh giác quan sát tâm mình để trong không chạy theo vọng tình, ngoài không dính mắc với trần cảnh, gọi là “Giác ngộ vô niệm”; hoặc luôn sống với bản tâm chân thật thanh tịnh của chính mình, gọi là “Giác ngộ tri hữu”. Các Ngài không khởi vọng niệm như phàm phu, cũng không trừ vọng tâm như Nhị thừa. Làm sao được như thế? - Ðây là công việc riêng của mỗi người, mà nếu nắm được bí yếu của nó, đời tu của chúng ta mới nhẹ nhàng và có ý nghĩa. Ta cũng sẽ quán triệt lời dạy của Lục Tổ “Ðối cảnh tâm thường sanh, Bồ-đề làm gì lớn! ”.

IV. MỘT SỐ NGỘ NHẬN VỀ

THIỀN PHÁP TRI VỌNG

Từ khi pháp Tri vọng được áp dụng trong Thiền phái Trúc Lâm, một số tăng ni Phật tử theo đó tu hành có kết quả khá tốt. Tuy nhiên, cũng có một vài ý kiến chưa đồng tình. Với những người bạn đã thông cảm, chúng ta giúp nhau tu hành để cùng tiến bước. Với những người bạn chưa thông cảm, đó là do lỗi ở chúng ta chưa trình bày cụ thể một số vấn đề khá khó khăn và tế nhị. Do vậy, nêu lên những khúc mắc để chúng ta cùng xem xét, phần nào giải tỏa mối nghi, theo thiển ý là việc làm cần thiết.

1/ “Pháp Tri vọng không do Phật và chư Tổ dạy”?

Pháp Tri vọng, nếu hiểu thấu đáo, là tinh thần “Phản quan tự kỷ”. Nhìn lại mình, soi sáng thân tâm chính mình để thấy:

- Thân là duyên hợp không thật có.

- Tâm là vọng tưởng, cũng hư ảo không thật.

- Nơi thân tâm vô thường có cái chân thật thường hằng.

Tinh thần Phản quan tự kỷ là gốc rễ của đạo Phật. Dù trong các kinh điển Phật dạy hay ngữ lục của chư Tổ có dùng nhiều tên gọi khác nhau, nhưng tựu trung chỉ là một. Ðức Phật trong 49 ngày đêm tọa thiền dưới cội cây Tất-bát-la, Ngài chỉ luôn quán chiếu nội tâm của mình mà thành đạo, chứ không cầu xin một thế lực nào bên ngoài, vì thế Ngài tuyên bố “Ta học đạo không có thầy! ”.

Kinh Lăng-Nghiêm kể chuyện Diễn-nhã Ðạt-đa chấp bóng mình trong gương là thật, nên khi úp gương xuống, không còn thấy đầu mặt mình liền phát điên. Chúng sanh cũng điên đảo như thế, lầm chấp thân tâm huyễn này là mình, nên tạo nghiệp và thọ khổ. Kinh Kim-Cang dạy rõ hơn: “Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng”. Tất cả pháp có hình tướng đều giả dối không thật. Những suy tư tình cảm của chúng ta có hình tướng không? Nếu nghĩ về người nào, tư tưởng ta sẽ mang hình ảnh người đó; nghĩ về vật, về cảnh cũng như vậy. Từ một hình ảnh, tiếp nối hiện ra nhiều hình ảnh khác như cuộn phim, hiện ra rồi biến mất, chẳng phải hư vọng là gì? Bây giờ, chúng ta muốn thấy cái chân thật hằng hữu, phải làm sao?

Phẩm Hiện Bảo Tháp trong kinh Pháp-Hoa mô tả một cảnh tượng lung linh huyền diệu, mới nghe tưởng như hoang đường, kỳ thật chứa đựng một ý nghĩa sâu mầu uyên áo: Lúc Phật Thích-Ca đang giảng thuyết kinh Pháp-Hoa, bỗng nhiên có một tháp bảy báu từ dưới đất nổi lên trụ giữa hư không. Trong tháp có Phật Ða-Bảo lớn tiếng ngợi khen Ðức Thích-Ca vì thương chúng sinh diễn pháp chân thật. Ðức Phật Ða-Bảo có lời nguyện: “Nếu lúc tháp báu của ta vì nghe kinh Pháp-Hoa mà hiện ra trước các Ðức Phật, vị Phật nào muốn đem thân ta chỉ bày cho bốn chúng, vị ấy phải nhóm họp tất cả Phật của mình đang phân thân thuyết pháp ở mười phương về lại một chỗ, sau thân ta mới hiện”. Tháp bảy báu tượng trưng thân thất đại (đất, nước, gió, lửa, không, kiến, thức), Phật Ða-Bảo là Pháp thân thường trụ của mỗi chúng sanh. Pháp thân có sẵn trong thân vô thường, nếu nhận ra pháp thân thì bảy đại trở thành bảy báu. Muốn thấy Pháp thân, phải thu nhiếp các Phật phân thân ở mười phương, tức ý thức không còn phân tán chạy theo ngoại duyên trần cảnh.

Phần “Quán tâm trên tâm” trong kinh Niệm-Xứ, bài kinh căn bản của Phật giáo Nguyên thủy, Phật dạy quán niệm trên 16 loại tâm, tựu trung là Tuệ tri trên vọng tưởng. Tổ Bồ-Ðề Ðạt-Ma lần đầu tiên dạy Tổ Huệ Khả cũng là cách nhìn lại tâm mình để có cái thấy như thật. Các đời Tổ truyền thừa đều y cứ vào tâm mình mà thành tựu đạo quả. Cho đến Tuệ Trung Thượng Sĩ, một Thiền sư cư sĩ đời Trần, khi dạy Thái tử Khâm (vua Trần Nhân Tông, Sơ tổ Trúc Lâm sau này) về yếu chỉ nhà Thiền, cũng chỉ bằng một câu “Phản quan tự kỷ bổn phận sự, bất tùng tha đắc” (Soi sáng lại chính mình là phận sự gốc, chẳng từ nơi khác mà được).

Do vậy, xoay lại chính mình, nhận rõ thân ngũ uẩn là hư dối, không chạy theo vọng tưởng; đồng thời nhận ra và hằng sống với bản tâm thanh tịnh thường nhiên, đó là mục đích tối thượng của sự tu hành. Ðó cũng là đường lối chung của Phật giáo, dù có nhiều tên gọi khác nhau. “Pháp Tri vọng” cũng là một trong những tên gọi ấy.

2/ “Pháp Tri vọng không phải là pháp Trung đạo”?

“Tự tánh vốn không hình tướng, không đối đãi nhưng hằng tri hằng hữu, sao còn lập bày chơn-vọng rồi dạy người theo với chẳng theo? Như thế, đây không phải là pháp Trung đạo”. Lời nhận xét này đã chính xác chưa?

Thật ra, như đã trình bày ở phần trên, pháp Tri vọng có 2 nội dung chính, phù hợp với căn cơ của hành giả:

- Biết vọng: Người mới vào đạo, còn lầm chấp những tư tưởng tình cảm là thật mình, dễ bị lôi dẫn và tạo nghiệp. Người ấy phải được chỉ cho biết, đó là những vọng tưởng hư dối, không nên theo nó. “Biết vọng không theo” là phương tiện hướng dẫn hành giả trong giai đoạn đầu, để họ tập sống với cái Biết, từ đa niệm trở về nhất niệm rồi mới vô niệm. “Không theo” nên được hiểu là không dính mắc, không vướng bận, chứ không phải khởi thêm ý niệm “không theo”. Thiền sinh chỉ BIẾT đó là vọng tưởng mà không thêm niệm gì khác, chính là ý nghĩa của Tuệ tri Ðức Phật đã dạy. Cho nên, “cái biết rõ từng động tác là thường hằng, là chính, còn vọng tưởng lâu lâu khởi là phụ” (Thiền Tông Việt Nam cuối thế kỷ XX - HT Thích Thanh Từ).

- Liễu vọng: Người có căn cơ đặc biệt, khi nghe Phật dạy về Biết vọng, họ liền trực nhận Tánh Biết sẵn có của mình. Người ấy hiểu rõ, vọng và chơn là hai phạm trù vừa đối lập vừa song song tồn tại, do vọng mới lập ra chơn, còn tự tánh mới thường hằng bất biến. Ở đây không còn nhị biên phân biệt, phù hợp Trung đạo Ðệ nhất nghĩa đế.

3/ Những vướng mắc của thiền sinh tu theo pháp Tri vọng.

* Thiền sinh nghe giảng, biết những tâm hành sinh diệt là vọng tưởng. Nhưng khi gặp chuyện trái ý, vẫn nổi giận và bị cơn giận lôi cuốn. Như thế là, chưa gặp chướng duyên thì thấy có tu, khi gặp chuyện thì sự tỉnh giác không còn. Vì vậy chúng ta phải thường xuyên phản tỉnh, đừng hiểu lầm việc tu hành và chứng ngộ là dễ dàng như đọc trong Thiền sử.

* Thiền sinh tu một thời gian, tọa thiền thấy vọng khởi liền biết, không bị nó dẫn lôi. Nhưng lại nảy sinh ý niệm buông hay không theo, mà không biết ý niệm ấy cũng là vọng. Cứ mãi dùng vọng buông vọng, nên vọng còn hoài. Tu đúng pháp là khi có vọng liền biết, nhưng không dính mắc trên vọng và không vướng bận cả với ý nghĩ buông.

* Ðôi khi vọng nổi lên lẫy lừng, Thiền sinh như bị vọng nhận chìm. Ðè bẹp hết lớp này lại nổi lên lớp khác, một lúc là nhức đầu hoa mắt. Ðó là do ta thấy vọng thật có nên đấu tranh với nó, dùng bạo lực đàn áp nó; một thời gian không đạt kết quả, sinh tâm chán nản, nghi ngờ.

* Một số Thiền sinh công phu có tiến bộ, tọa thiền thấy yên ổn, cho đó là bản tâm thanh tịnh của mình. Họ cảm thấy mình đang ở trong trạng thái mênh mông bát ngát, thênh thang như hư không. Ðây là tình trạng bất động và thanh tịnh, nhưng chỉ nên thầm biết chứ đừng khởi niệm “Ta đang thanh tịnh”. Khi khởi niệm thì đã mất thanh tịnh rồi. Lại nữa, khi ta thấy mình thanh tịnh thì sự thanh tịnh ấy đã là đối tượng nhận thức, tức ở ngoài mình, không phải bản tâm.

* Có Thiền sinh cho rằng: “Tâm thể sáng suốt hằng hữu vốn không vọng không chơn. Ta đã nhận ra mình có tâm thể sáng suốt ấy, chỉ cần hằng ngày sống với nó là đủ”. Họ không biết rằng tâm thể tự nó rỗng rang mà hằng giác, nếu có chỗ cho mình thấy “không vọng không chơn”, có chỗ cho mình “sống với”, thì nó đã trở thành đối tượng bên ngoài. Ðây là bệnh           thường gặp của một số người tu lâu hoặc nghiên cứu nhiều kinh sách, thấy chư Tổ dạy như thế cũng bắt chước nói theo, mà không biết các Ngài vì người  mới sử dụng ngôn từ tạm diễn bày cái không thể diễn bày được. Từ đó, họ ngộ nhận mình đã chứng đắc, nói năng ngông cuồng tự phụ, tạo nhân đọa vào đường ác, thật rất đáng thương!

* Có người tinh tấn công phu, một thời gian có sự nhạy bén, nên khi vọng mới dấy lên liền biết. Nhưng họ lại cho đó là Tánh biết. Ðây là điều lầm lẫn tai hại. Biết vọng nhiều, vọng thưa hay không vọng, nếu cho đó là “tánh biết”, thì “tánh biết” này lại trở thành đối tượng nhận thức. Tánh biết là tự biết chứ không phải được nhận là, cũng như khi ta thấy cảnh vật bên     ngoài tức ta tự biết mắt mình sáng, chứ con mắt không thể thấy lại chính nó. Năng tri mà được nhận hiểu thì đã biến thành sở tri, cứ như vậy tiếp diễn mãi hết lớp này đến lớp khác. Ðây là điều rất tế nhị mà nếu không đi sâu vào công phu thì khó thấu triệt, cho nên phải khéo thận trọng, đừng vội tự             mãn cho mình tu hay tu giỏi mà tổn phước.

* Có Thiền sinh nghe dạy “Tâm bình thường là Ðạo” và “Ðối cảnh không tâm chớ hỏi Thiền”, chủ trương hằng ngày khi đối duyên xúc cảnh, ta cứ sống với “tâm bình thường” là đủ. Cái hiểu này bị hai điều lỗi: Một là,     khi căn tiếp xúc với trần cảnh, ta thấy không dính mắc phân biệt; không ngờ có những vọng niệm rất vi tế mà ta không nhận ra, cứ ngỡ tâm mình đã “bình thường” tức đã vô tâm rồi. Hai là, nếu ta thấy mình đang sống với “tâm bình thường”, thì tâm ấy không còn bình thường nữa, vì nó đã là đối tượng.

* Nhiều Thiền sinh chăn trâu miên mật, luôn canh giữ không cho niệm khởi, như kiểu Ngài Thần Tú lau bụi trên gương. Lối tu này cũng bị hai điều   lỗi: Thứ nhất, vọng không thật thì làm sao lau? Thứ hai, do mang tâm trạng luôn luôn canh chừng vọng nên đâm ra sợ vọng và ưa thích cảnh giới yên lặng trống vắng. Trường hợp này có thể rơi vào trầm không trệ tịch.

* Có Thiền sinh nghe ví dụ tâm như nước, vọng tưởng như đất bùn, nên nghĩ bản tâm vốn trong sạch nhưng bị vọng tưởng làm nhiễm nhơ. Muốn tâm trở lại thanh tịnh, phải gạn lọc vọng tưởng, như nước đục phải qua gạn lọc mới thành trong. Lối hiểu này là chấp tâm và vọng đều có hình tướng. Thật ra, tâm tự thanh tịnh, vọng không thể làm tâm bị nhiễm, nên không cần phương pháp nào để tâm trong sạch cả. Chẳng qua vì chúng ta quên tánh giác chạy theo trần cảnh, nên muôn đời muôn kiếp mãi làm chúng sinh(bối giác hiệp trần); còn các vị đã giác ngộ, luôn bối trần hiệp giác nên là Bồ tát, là Phật.

* Một số Thiền sinh, do túc duyên nhiều đời nên một lúc nào, trực nhận ra tánh giác. Nhưng đáng tiếc, họ cho đó là xong việc, vội vàng thỏng tay vào chợ, mặc tình nói năng hành động buông lung. Nhà Thiền luôn thận trọng cảnh giác đối với những tâm niệm vi tế, vì tập khí sâu dày từ nhiều đời, không thể bào mòn nhanh chóng. Vị ấy phải gia công bảo nhậm để tự tánh luôn hiển bày, thường xuyên phản tỉnh để không bị vọng tưởng dẫn lôi. Ðây là dụng công mà không tác ý nên là công phu vô hành, nhưng dù vô hành mà cũng phải công phu. Ðiều này nên khéo thầm lãnh hội, chúng ta nên theo đó mà dè dặt tu hành.

* Có Thiền sinh hiểu pháp tu, thấy các Thiền sư ở ẩn trong núi trưỡng dưỡng Thánh thai, nên cũng tìm nơi rừng núi vắng vẻ tránh duyên. Cái chấp này bị hai điều lỗi: Một là, nếu không có nơi vắng vẻ thanh tịnh theo ý muốn, cứ mơ ước mãi nơi chốn ấy như một vùng đất hứa, thì sự mơ ước ấy trở thành phiền não chướng ngại. Hai là, nếu tìm được nơi vừa ý, một thời gian thấy yên ổn, ngỡ mình tu có kết quả tốt; không ngờ khi trở lại chỗ ồn náo thì sinh loạn động. Từ đó có tâm trạng chán ghét ồn náo, ưa thích vắng lặng. Ðây cũng là bệnh, nên Sơ Tổ Trúc Lâm bảo “Ở đời vui đạo khéo tùy duyên”. Ở trong cảnh đời mà vẫn vui với đạo, ấy mới là tu chân chính.

* Nhiều người tu hành lâu năm, nhưng nghe ai có thần thông cũng đem lòng ngưỡng mộ. Lúc gặp khó khăn trong cuộc sống, lại đến xin bùa chú về giải hạn. Gặp cảnh lạ trong lúc tọa thiền, lại khởi tâm dính mắc. Tất cả đều không làm đúng lời Phật dạy. Ðức Phật thường bảo: “Ta không để ý đến thần thông mà chỉ chú trọng đạo thông”. Ngài Mục Kiền Liên nổi danh thần thông đệ nhất trong mười vị đệ tử lớn của Phật, vẫn không thể tự cứu mình lúc đến giờ phải đền trả nghiệp cũ. Mặt khác, trong phần Ngũ ấm ma của kinh Lăng Nghiêm, Ðức Phật đã giảng giải tường tận những cảnh giới kỳ lạ mà hành giả có thể gặp khi tọa Thiền. Nếu khởi tâm mừng hay sợ là bệnh, một thời gian bị lôi kéo dẫn dắt, người ấy có thể trở nên điên cuồng.

Tất cả những điều chúng ta vừa khảo sát qua, dù sâu hay cạn, đều chỉ là lý thuyết. Muốn thâm nhập thực chất của vấn đề, mỗi người chúng ta phải tự thân áp dụng vào công phu. Tùy trình độ căn cơ và phước duyên của từng người mà có kết quả sai khác, nhanh chậm; nhưng nếu chúng ta có ý chí kiên định, có lòng kiên nhẫn trường kỳ, và có niềm tin vững chắc về Phật nhân của chính mình, về khả năng của mình và về sự đúng đắn của con đường mình đang đi, thì có ngày chúng ta sẽ thành tựu Phật quả.

CHƯƠNG BỐN. THUẬT TÁC ÐỘNG THẲNG

I. CHỈ THẲNG TÂM NGƯỜI

Trong nhà Thiền có một bài kệ nổi tiếng, được xem như kim chỉ nam để giáo huấn môn đệ, tương truyền là của Tổ Bồ-đề Ðạt-Ma:

Bất lập văn tự

Giáo ngoại biệt truyền

Trực chỉ nhân tâm

Kiến tánh thành Phật.

dịch:

Không lập văn chữ

Ngoài giáo riêng truyền

Chỉ thẳng tâm người

Thấy tánh thành Phật.

Hai câu đầu trong bài kệ đã gây nhiều ngộ nhận nơi các nhà học Phật. Có người còn chỉ trích Thiền tông là quái thai của Phật giáo, vì cho rằng nhà Thiền chủ trương bài bác kinh điển. Lời chỉ trích này có đúng không? Ðức Phật từng bảo: “Lời ta nói như ngón tay chỉ mặt trăng; đừng lầm ngón tay với mặt trăng”. Những điều Phật dạy ghi trong Kinh giáo là phương tiện để chúng ta nương đó mà thấy được chân lý, chứ văn tự ngữ ngôn không phải là chân lý đích thực. Con người thường bị vướng mắc trên chữ nghĩa nên không hiểu những ẩn ý ngoài lời, cũng như mãi chấp vào ngón tay nên không bao giờ nhìn thấy mặt trăng trên cao. Nhà Thiền không lập văn tự cốt để sử dụng văn tự đúng với vai trò và tính chất của nó, chứ không phải chủ trương dẹp bỏ Kinh giáo. Tổ Ðạt-Ma khi truyền y bát cho Tổ Huệ Khả, đâu không dạy phải dùng bốn quyển kinh Lăng-Già làm chỗ ấn tâm? Lục Tổ Huệ Năng chẳng phải trực nhận tự tánh thanh tịnh nhờ nghe Ngũ Tổ giảng kinh Kim-Cang? Và những ngữ lục của các vị Tổ sư Thiền, có phải đến giờ vẫn còn rất nhiều so với các tông phái khác?

Như vậy, để khai thị cho môn đệ và cho những người hữu duyên đến tham vấn, các vị Thiền sư đã sử dụng phương pháp giáo dục nào?

Các Ngài có cách chỉ tâm người một cách mạnh mẽ, chớp nhoáng và trực tiếp; cách chỉ không tìm thấy ở bất cứ quyển kinh nào, vì thế gọi là chỉ thẳng tâm người và truyền riêng ngoài giáo lý. Thuật tác động thẳng này là phương pháp sinh động và đầy sáng tạo của những Thiền sư đã chứng ngộ, bắt môn đệ phải tiếp cận ngay thực tế sinh động để trực nhận chân lý. Quả thật nó rất kỳ đặc và khó hiểu đối với người công phu yếu kém, nhưng vô cùng lợi ích cho người có căn cơ bén nhạy.

Vì sao các Ngài thích dùng thuật tác động thẳng để khai tâm? - Thật ra, người thầy có thể sử dụng nhiều phương cách đối với học trò: hoặc dựa vào sách vở, hoặc dùng ngay kinh nghiệm bản thân. Thầy cũng có thể đưa trò đến tận nơi, trực tiếp cho thấy, cho nghe, cho tiếp xúc với chính đối tượng cần nghiên cứu, để tự người học trò nhận định và thấu suốt vấn đề. Lối dạy và học bằng trực quan sinh động tỏ ra có nhiều kết quả tốt, nên đã được xem là phương pháp giáo dục chủ yếu ngay từ các lớp Trung học Phổ thông.

Một ví dụ về người chưa từng ra khỏi xóm làng của mình. Khi nghe kể về đất nước và con người Ấn Ðộ, người ấy cũng chỉ có một khái niệm mơ hồ. Hình ảnh Ấn Ðộ trong tưởng tượng của người ấy đôi khi khác xa, thậm chí trái ngược với thực tế. Ðối với một đất nước cụ thể như thế mà còn khó cảm nhận, huống chi với những gì trừu tượng vô hình, thì càng khó diễn đạt và thấu hiểu đến đâu? Ðặc biệt hơn cả, đó là bản tánh thường hằng của mọi loài chúng sanh, vốn là cái “vô nhất vật” không thấy được bằng mắt thường, không thể trình bày bằng ngôn ngữ, không thể hiểu bằng ý thức phân tích tư duy, thì ngay cả Bậc Thầy của Trời người, suốt 49 năm thuyết giảng cũng chưa nói được lời nào dính dáng. Như vậy, với tâm lão bà tha thiết, Ðức Phật và chư vị Tổ sư phải làm thế nào để môn đệ mình nhận ra gia tài vô giá sẵn có?

Kinh A-hàm có đoạn kể, một hôm Ðức Phật đưa nắm lá vàng trong tay ra và hỏi chư Tỳ-kheo: “Lá trong tay ta nhiều hay lá trong rừng nhiều? ”. Các Tỳ-kheo bạch rằng: “Bạch Ðức Thế Tôn! Lá trong rừng nhiều vô số, còn lá trong tay Thế Tôn thì chẳng bao nhiêu”. Ðức Phật bảo: “Những điều ta nói với các ông chỉ như nắm lá trong bàn tay, còn những gì ta biết như lá trong rừng”. Vì sao Ðức Phật từ bi lại giấu giếm chúng ta nhiều điều như thế? Cho đến các vị Tổ sư sau này, khi được hỏi về đại ý Phật pháp, cũng chỉ trả lời bằng tiếng hét, bằng gậy đánh hoặc bằng những câu vô nghĩa. Như vậy, các Ngài có thật tâm giáo hóa môn đệ đến giác ngộ giải thoát? -Những cách chỉ dạy này mới nghe qua tưởng như đùa chơi, nhưng thật sự các Ngài đã phơi bày tận xương tủy. Con người thường thích suy luận phân tích đối với mọi sự vật hiện tượng, nên chỉ có khái niệm mơ hồ chung quanh vấn đề, chứ hiếm khi hiểu thấu đáo về bản chất của chúng. Ðã vậy, họ lại thỏa mãn với vốn hiểu biết nông cạn ấy, chấp chặt đó là đúng đắn, là chân lý, nên không thể thẩm thấu sự thật tuyệt đối. Mà sự thật tuyệt đối là cảnh giới tâm chứng, không có văn tự ngữ ngôn nào diễn tả một cách thấu thể, càng nói càng xa, càng tưởng tượng càng sai. Các Ngài biết rằng thế trí biện thông đôi khi làø chướng ngại cho sự phát sinh trực giác, nên bằng một thủ thuật mạnh bạo, chỉ một đường gươm là chặt đứt ngang dòng tư tưởng lan man dằng dặc của ý thức. Bặt hết đường suy nghĩ, tâm trở nên rỗng không, mới có cơ hội tiếp thu chân lý Thiền!

Một ví dụ khác, có người muốn tìm kho báu tổ tiên, nhưng không biết đường đi nên phải nhờ người hướng dẫn. Nếu người hướng dẫn có bản đồ kho báu, vị ấy sẽ chỉ cho anh ta từng chặng đường theo bản đồ, để anh ta lần hồi đi đến đích. Nhưng nếu vị ấy đã từng đến đó, đã mở cửa kho báu và đã tận mắt thấy vàng bạc châu ngọc đầy dẫy, vị ấy sẽ làm thếâ nào? Nhất là đối với kẻ đã đứng trước cửa kho tàng mà còn ngơ ngác không thấy lối vào, người hướng dẫn có cần dùng bản đồ hay dùng nhiều lời chỉ dẫn quanh co nữa không? - Vị ấy chỉ cần đẩy mạnh anh ta đến thẳng nơi vàng bạc châu báu, tự anh ta sẽ nhận ra. Các vị Thiện tri thức thuộc phái Thiền Ðốn ngộ cũng làm như thế. Các Ngài đã nhận ra và đã sống bằng thể tánh bất sanh, nên khi gặp người nào có thể lãnh hội, các Ngài liền dùng thủ thuật chỉ thẳng bản tâm. Ðây là lối dạy để cho người THẤY chứ không phải để HIỂU, nghĩa là giúp người nhận chân sự thật bằng trực giác chứ không qua ý thức phân biệt nhị nguyên. Lối dạy này không dựa vào văn tự kinh điển, không theo phương pháp giáo dục từ chương, nên không lập trên chữ nghĩa và ngoài giáo riêng truyền. Có thể nói, đây là những phương tiện quyền xảo của những Thiền sư đã thấy Ðạo, nên rất linh hoạt, muôn màu muôn vẻ, thay đổi tùy trường hợp, và chỉ thích ứng với đương cơ. Ðiều này giải thích tại sao trong đại chúng đông đảo mà thường chỉ có một người khế hội.

Trong các kinh điển Ðại thừa, dù Ðức Phật giảng dạy dưới nhiều hình thức, khi rõ ràng khi ẩn dụ, lúc chỉ thẳng lúc dùng những hình ảnh huyền diệu khó tin, nhưng tựu trung có một điểm nhất quán: Khởi đầu, Ðức Phật thường chỉ thẳng cho những bậc thượng trí trực nhận tánh giác bản lai; sau đó, Ngài mới vì hàng trung - hạ căn mà diễn bày cách tu hành tiệm thứ. Như trong kinh Lăng Nghiêm, mở đầu Phật dạy về Chân tâm thường trụ, kế đến mới nói về chánh nhân và trợ nhân tu hành. Kinh Viên Giác, hai chương Văn Thù và Phổ Hiền dành cho hàng căn cơ bậc thượng, những chương sau mới dạy về thứ lớp tu tập. Như vậy, bản ý của Ngài là luôn muốn người nghe lãnh hội ý nghĩa uyên áo của Ðạo bằng lối đi trực tiếp từ tâm qua tâm. Ðây là cách truyền đạt theo đường tâm pháp nội tu hay ngoại giáo tâm truyền, khiến đương cơ có thể thẩm thấu chân lý một cách nhanh chóng và hiệu quả nhất. Nhưng rất tiếc là ít người có đủ phước duyên lãnh hội, nên Ngài phải đưa ra những pháp tu theo thứ lớp, gọi là nội giáo công truyền, để mọi người đều tìm được pháp tu thích hợp cho mình. Về sau, các vị Thiền sư cũng tùy căn cơ trình độ của môn đệ mà dùng nhiều cách khai tâm khác nhau. Ðọc Thiền sử, chúng ta thấy lạ lùng vì lối dạy của Tổ Hoàng-Bá: Ðối với Ngài Lâm-Tế, Tổ chỉ dùng gậy đánh khi được hỏi về đại ý Phật pháp; nhưng khi Tướng quốc Bùi Hưu hỏi “Thế nào là Phật? ”, Tổ lại giảng rõ ràng: “Tức tâm là Phật, vô tâm là Ðạo”. Ðó là vì người mà chỉ dạy tận tình, không chút gì giấu giếm. Tướng quốc là cư sĩ, bận trăm công ngàn việc, đâu có thì giờ ôm ấp trăn trở về một vấn đề, cũng không thể đi tham vấn nhiều nơi, nên Tổ phải dùng nhiều lời để trình bày về điều không thể trình bày. Còn đối với Ngài Lâm Tế, Tổ biết là một bậc pháp khí, nên bắt Ngài ngày đêm không yên với mối nghi ngày càng lớn “Vì sao hỏi một câu chí lý như vậy mà bị đánh? Hỏi câu ấy có lỗi hay không lỗi? ”. Nhờ Ngài Ðại Ngu điểm nhẹ một cái, khối nghi bùng vỡ, thế là đại ngộ, và dòng Thiền Lâm Tế vẫn còn luân lưu tươi nhuận mãi đến ngày nay.

Trong hành trạng của các Thiền sư, đôi lúc chúng ta thấy việc đại ngộ của các Ngài sao quá đễ dàng, chỉ cần vị Thầy nói một câu hay làm một động tác là trò lãnh hội yếu chỉ. Thật ra, vị ấy đã bao năm ôm mối nghi, bao lần quảy gói đi hành khước, chúng ta làm sao biết được? Chỉ ở thời điểm cuối cùng, đủ duyên gặp thiện tri thức, thì như trái cây đã chín, chỉ một làn gió nhẹ cũng làm rơi rụng, nhờ Thầy dùng thủ thuật thích hợp, vị ấy chợt nhận ra bản tâm hằng hữu xưa nay. Thủ thuật ấy chỉ đặc biệt phù hợp với đương cơ, chỉ ích lợi cho riêng đương cơ mà thôi, chứ không phải áp dụng được cho tất cả mọi người.

II.THẤY TÁNH THÀNH PHẬT

Lục Tổ chủ trương “Chỉ luận kiến tánh”. Nhà Thiền đề cao, kiến tánh là điều kiện tiên quyết để vào Ðạo. Có thể nói, sinh mạng của Thiền là khai ngộ, vì nếu chưa một lần mở mắt trí tuệ thì trong đời tu, có thể gặp nhiều chướng duyên phiền não khó lòng vượt qua nổi. Trong tứ quả Thanh Văn, địa vị thấp nhất là Tu-đà-hoàn, cũng phải kiến đạo mới bước vào dòng Thánh, chỉ còn bảy lần sinh tử rồi không còn trở lui cảnh giới lục đạo. Theo Giáo môn, Bồ tát Sơ địa là quả vị đạt chân tâm thường trụ, không bao giờ thối chuyển. Nhà Thiền cũng tương tự, hành giả đã kiến tánh tức đủ chánh nhân thành Phật. Ðối với các vị, “ngộ” là con đường trực tiếp để đưa các vị đến cảnh giới vút cao của tâm linh, là một cuộc cách mạng từ đời sống nội tâm. Giác ngộ tột cùng là cuộc cách mạng toàn triệt, vị ấy sẽ tự biết tạo sinh kế cho riêng mình, không ai ảnh hưởng khuynh loát được họ. Họ biết sống và làm việc thế nào để tự lợi và lợi tha. Họ hướng dẫn người khác bằng kinh nghiệm tự thân, nên không theo một khuôn mẫu nào cố định. Người con lúc trưởng thành không còn nhờ vã cha mẹ mà tự lo lấy cuộc sống cho mình, người học trò giỏi cũng như vậy. Họ không rập khuôn theo thầy mà biết đưa con đường thầy vạch ra đến mục tiêu xa hơn. Tự họ sẽ vươn lên và vượt qua mọi khó khăn trở ngại. Tự họ sẽ mở ra những cuộc phiêu lưu thầm lặng, và đó chính là điều kiện giúp họ luôn sống trong thế giới sáng tạo của riêng mình. Phát minh sáng tạo là sức sống và đặc chất của Thiền. Một Thiền giả có óc sáng tạo không bao giờ đi theo lối mòn của truyền thống. Họ có khả năng tư duy độc lập, và bằng kinh nghiệm kiến chiếu và tiềm năng thiên tư, họ làm phong phú thêm truyền thống ấy.

Hermann Hesse trong Câu chuyện dòng sông đã đưa hình tượng một Tất Ðạt Ða có thể biểu trưng cho loại người phiêu lưu sáng tạo này. Chàng đã đến với Cồ Ðàm, Bậc giác ngộ, nhưng không dừng lại ở đó để tìm chân lý, vì chàng biết rằng: “Không ai tìm được giải thoát qua những lời chỉ giáo. Lời chỉ giáo của Ðấng Giác ngộ bao hàm rất nhiều điều, nhưng có một điều mà giáo lý sáng sủa và giá trị ấy không chứa đựng. Ðó là những gì huyền bí mà Ðấng Giác ngộ đã chứng nghiệm”. Vì không tìm được giải thoát qua lời dạy, nên Tất Ðạt phải lao vào cuộc đời, học tất cả những lạc thú và khổ đau trần thế, trải qua bao nhiêu bài học về sự điên rồ của một cuộc đời vô vị trống rỗng. Cuối cùng, trong tiếng OM của dòng sông, chàng đi vào chiều sâu thăm thẳm của chính tâm hồn mình để trực nhận con người hằng hữu. Từ đó, chàng nhận ra, trong từng tảng đá, từng đóa hoa dại..., nơi nào cũng hiển hiện pháp thân thường trụ. Ðây là ý nghĩa của hoa sen mọc từ vũng bùn rồi nở hoa giữa hư không, của Niết-bàn trong trần gian khổ ải.

Nhưng có khi nào chúng ta thắc mắc: “Tánh là gì? Vì sao kiến tánh được xem là mục tiêu tối hậu của đời tu? ”. Ðức Phật trải qua ba a-tăng-kỳ kiếp tu Bồ-tát hạnh hành Bồ-tát đạo, đến khi tự giác - giác tha - giác hạnh viên mãn mới thành Phật. Nay nhà Thiền lại nói: “Kiến tánh thành Phật” thì quả là khó tin khó nghĩ. Chúng ta phải hiểu những vấn đề này như thế nào?

Nếu có người hỏi: “Nước là gì? ”, ta phải trả lời sao cho đúng? Nước là biển hay là sông, là ly nước ta đang cầm hay cái hồ trước mặt? Nếu cho nước một hình tướng của sông của biển, ta đã giới hạn một pháp không thể giới hạn. Mặt khác, dòng sông đang trôi chảy, ta không thể xác định điểm nào là sông, cũng không nên chận đứng dòng sông để tìm bản chất của nước. Tánh cũng như thế, không có hình thức nên không bị sinh diệt, nhưng không thể tìm tánh ở ngoài sự lưu nhuận sinh diệt.

Một ví dụ khác, một bó hoa có nhiều bông hoa, mỗi bông hoa có hình dạng và màu sắc khác nhau. Nhưng chúng có một điểm chung nhất: Tất cả đều do các duyên tụ hợp. Chúng do duyên hợp nên bình đẳng ở thể tánh không. Tuy thể tánh không nhưng tùy duyên mà có dạng sắc khác nhau. Tánh là bình đẳng, không phức tạp đa thù, nhưng rời cái đa thù phức tạp thì không thể thấy tánh. Ðối với các pháp, chúng ta hay phân tâm trên nó, do ý thức phát sinh nhiều vọng tưởng điên đảo, nên không thấy được Bình đẳng tánh của chúng. Lại nữa, nếu chúng ta quán chiếu các pháp mong thấy được tự thể không, đó là ta đã đặt tâm năng quán trên cảnh sở quán, không thể nhận chân được sự thật. Tâm năng quán và cảnh sở quán đều thuộc về tánh, nhưng nếu phân ranh cái này với cái kia, dùng năng quán sở, thì đã xa tánh muôn trùng! Khi tâm ta hoàn toàn thanh tịnh rỗng rang, không có một niệm khởi mà vẫn biết rõ ràng các pháp, tự nhiên tánh hiện bày, chưa từng thiếu vắng.

Như vậy, tánh là bình đẳng nhất như, là năng lực sống lặng lẽ mà hằng tri, là suối nguồn linh động trôi chảy trong vạn pháp. Toàn bộ vũ trụ đều không ngoài tánh. Ứùng dụng vào thế gian sinh diệt là diệu dụng, là phần nổi của tánh, cũng như những đợt sóng trên mặt đại dương. Nhưng ngay trong tự thân của biển, dù có những khi biển động, vẫn là sự bình ổn, vẫn là trật tự nhất định, cũng như thể tánh vốn thanh tịnh như như. Chúng sanh lăn lộn trong sáu đường, lúc mang hình thức này, khi có bộ mặt khác, nhưng tựu trung đều là thể tánh thanh tịnh này.

Thấu triệt rằng, tất cả các pháp dù biến chuyển cách mấy cũng không ra khỏi cội nguồn nguyên thủy bất di dịch, nên Thiền tông chủ trương ngay nơi động mà khai tâm. Chủ động khai tâm là diệu thuật được Ðức Phật sử dụng lần đầu nơi hội Linh Sơn. Hoa lưu động khẩu ưng trường tại. Một cành sen đưa lên, cả hội chúng ngơ ngác, chỉ riêng Ngài Ca Diếp mỉm cười! Nụ cười biểu hiện một thực tại vĩnh hằng - không có gì đã là, không có gì sẽ là, muôn pháp đều thực tại, hiện hữu nơi đương xứ. Tâm Phật và tâm Ngài tương ứng, nên Phật truyền trao tâm ấn. Tâm truyền tâm không phải là có một cái tâm của thầy truyền qua tâm trò, mà có nghĩa là truyền riêng ngoài giáo, thầy dùng diệu thuật ngoài kinh điển chữ nghĩa chỉ thẳng cho trò nhận ra tự tánh hằng tri hằng giác của mình. Khi trò có trình độ tâm linh tương ứng với thầy, cái thấy của thầy và trò không khác, thầy liền ấn chứng. Ðây là ý nghĩa của từ “truyền tâm ấn” trong nhà Thiền.

Tóm lại, như tất cả đợt sóng trên biển đều là nước, Thánh hay phàm cũng cùng một mảnh đất tâm mà lưu xuất. Quên bản tâm chạy theo vọng tưởng, mải mê tạo nghiệp là chúng sinh; nhớ lại bản tâm và hằng sống với nó là giải thoát, là Phật Bồ tát. Nói khác đi, mê tự tánh là chúng sinh, thấy tánh là Phật. Như vậy, Thánh và Phàm, Phật và chúng sinh cách nhau bao xa? - Chỉ khác nhau ở chỗ nhớ hay quên tự tánh. Do đó, thấy bản tánh hằng hữu là chánh nhân thành Phật; hành giả nỗ lực gột sạch tập khí, bào mòn bản ngã, dứt khoát thành tựu Phật quả không nghi. Câu kệ “Thấy tánh thành Phật” quả thật không có gì quá đáng, chỉ vì hiểu sai ý của người xưa nên có sự tranh luận phản bác mà thôi.

Một điều chúng ta cần hiểu rõ, đó là điểm khác nhau cơ bản trong hai pháp Thiền: Pháp thứ nhất chủ trương chận đứng mọi hoạt động tâm lý, quét sạch mọi vọng niệm, tìm sự thanh tịnh lặng lẽ và an thân lập mạng ở đó. Phương pháp này thích hợp với nhiều người, nhất là trong thời đại công nghiệp hiện đại tiến đến nền kinh tế hậu công nghiệp, trong đó tiềm lực trí tuệ đóng vai trò một thứ hàng hóa. Con người mãi quay cuồng và bị lôi kéo theo đà phát triển vật chất, từ đó gặp nhiều phiền não và bất như ý trong cuộc sống. Vì thế, họ muốn dẹp trừ vọng tưởng để có sự bình ổn nội tâm, cuối cùng đạt đến mức vắng lặng an nhiên. Lối tu này giúp con người trở nên thánh thiện, nhưng là trạng thái si định, ít có trí tuệ nên dễ đưa đến thiên chấp cực đoan. Pháp Thiền thứ hai tức Thiền Ðốn ngộ, xem Thiền như một phương tiện giúp hành giả nhận ra bản tâm. Lúc đầu do còn đa niệm, hành giả phải buông bỏ vọng tưởng, nhưng xem sự ức chế này như một cách để thấy được lẽ thật. Sau khi thấy lẽ thật rồi thì không đặt vấn đề vọng hay chơn nữa, vì cả hai đều cùng một thể tánh, luân phiên đắp đổi cho nhau. Cũng như một kẻ tội đồ, không phải đang tiến hóa trên đường trở thành Phật, mà Ðức Phật tiềm năng đã sẵn có trong anh ta từ thuở nào. Thế giới này không phải bất toàn và đang từ từ chuyển đổi để đạt đến toàn thiện, mà trong từng phút giây nó đã hoàn hảo. Thiền giả khi có cái nhìn thấu thể vào tận cùng uyên nguyên của cuộc sống, sẽ thấy trong các pháp vô thường đã có sẵn cái chân thường, trong sinh diệt đã có sự sống vĩnh cửu. Ðây là nét độc đáo của Thiền Ðốn-ngộ mà ít người chấp nhận được. Nhưng nếu ai có thể thưởng ngoạn nét đẹp này, sẽ tiến rất nhanh trên đường đạo. Vì vậy có thể nói, Thiền Ðốn-ngộ là đường thẳng tắp chim bay, là tinh ba của Ðạo, là đóa kỳ hoa cuối cùng trên cây Phật giáo.

III. MỘT SỐ THỦ THUẬT KHAI TÂM

Những chuyện kể ra sau đây, trích từ hành trạng của các Thiền sư, có tính cách gợi ý để chúng ta tự mình khám phá. Do mỗi người có cách nhận định khác nhau, nên sự trình bày trong phần này không nhất thiết giống hoàn toàn với ý người đọc. Một điểm đặc biệt, những vị đã triệt ngộ thì toàn thân đều là Ðạo, nên mỗi cử chỉ lời nói của các Ngài đều có thể là thủ thuật khai tâm. Vì thế, các môn đệ phải luôn chú ý từng cách biểu hiện của Thầy để nắm bắt kịp thời những gì Thầy muốn truyền đạt. Khi nhận được lời nói trong vô ngôn thì pháp giới hiển lộ chân tánh, còn giấu giếm điều gì?

Trong kinh diễn tả khi Ðức Phật thuyết pháp, đại địa chấn động sáu cách. “Ðại địa” là thân tâm người nghe, “chấn động sáu cách” là sự biến chuyển kỳ diệu nơi sáu căn. Ðây là trạng thái đột biến của người bắt đầu nhập Ðạo. Do sáu căn là nguồn gốc sinh tử nếu mải mê đuổi theo sáu trần, nhưng cũng là nguồn gốc giải thoát nếu biết phản tỉnh nhận ra tự tánh, nên các Thiền sư thường nhắm vào sáu căn để khai tâm. Vì tự tánh vốn rỗng rang không hình tướng, lại biểu hiện sức sống ở sáu căn, nên muốn nhận ra cái không hình tướng, phải khéo nhờ phương tiện sáu căn (Nhà Thiền thường gọi là sáu cửa) này.

Nhắc lại tích Niêm hoa vi tiếu nơi hội Linh Sơn. Vì sao Ngài Ca Diếp mỉm cười khi Ðức Phật đưa cành hoa sen lên? Vì sao ngay đó Ðức Phật bảo: “Ta có chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm, thật tướng vô tướng, nay trao phó cho Ca Diếp”? Câu chuyện này diễn giải đầy đủ ý nghĩa của cụm từø “Kiến sắc minh tâm”. Ngài Ca Diếp nhìn hoa sen (sắc), nhận ra Tánh thấy là diệu dụng của bản tâm. Tâm Thầy và tâm trò không hai không khác, nên Thầy ấn chứng cho trò. Sau này, chư Tổ thường áp dụng nhiều thủ thuật tương tự để đương cơ trực nhận bản tâm: Câu Chi giơ ngón tay, Cảnh Thanh dựng phất tử, Bá Trượng đưa than lửa cho Qui Sơn... Từ nhãn căn nhận ra Tánh thấy gọi là cửa Văn Thù, một trong hai cửa thường được sử dụng (cửa kia là nhĩ căn, cửa Quan Âm), vì đây là hai căn tiếp xúc nhiều nhất với trần cảnh, dễ bị lôi cuốn nhưng cũng dễ xoay lại chính mình.

Ðến Ngài A-Nan, lại ngộ bằng Tánh nghe. Một hôm Ngài hỏi Tổ Ca Diếp:

- Khi Thế Tôn phó chúc và truyền y kim lan cho sư huynh, còn truyền pháp riêng gì nữa chăng?

Tổ Ca Diếp liền gọi:

- A-Nan!

Ngài ứng thinh:

- Dạ.

Tổ bảo:

- Cây phướn trước chùa ngã lật ngược.

Ngài A-Nan nhân đây tỏ ngộ.

Thủ thuật gọi, hay dùng tiếng để đương cơ trực nhận Tánh nghe cũng được nhiều vị Thiền sư áp dụng: Tổ Lâm Tế hét, Ngài Qui Tông gõ đỉnh diễn tả sức diệu trí Quan-Âm. Ngài Linh Mặc tham vấn Thiền sư Thạch Ðầu, tự hẹn nếu một câu khế hợp thì ở lại, không khế hợp thì ra đi. Khi hỏi đáp thấy mù mịt không hiểu, Ngài từ giã. Sư chờ lúc Ngài ra cửa, gọi lớn: “Xà-lê!”. Ngài quay nhìn lại, Sư bảo: “Từ sanh đến tử chỉ là cái ấy, xoay đầu chuyển não làm gì? ”. Ngài Linh Mặc đại ngộ. Trước khi gọi, ai đang đi? Ai nghe gọi? Ai xoay đầu? Trước sau cũng chỉ là “cái ấy”!

Khai thị qua thân căn, chúng ta nghe chuyện Ngài Văn Môn xin yết kiến Thiền sư Mục Châu. Sư mở cửa, nắm đứng lại và bảo: “Nói! Nói!”. Vân Môn suy nghĩ liền bị xô ra, một chân còn trong ngạch cửa. Mục Châu đóng ập cửa lại, nghiền dập bàn chân Vân Môn. Vân Môn đau quá la to, bỗng nhiên đại ngộ. Biết đau đó là người nào?

Ngài Bá Trượng lúc còn là môn đệ của Mã Tổ, một hôm theo hầu Tổ dạo vườn. Thấy bầy vịt trời bay qua, Tổ hỏi: “Cái gì vậy? “. Ngài trả lời: “Bầy vịt trời”. Lát sau Tổ hỏi: “Ði đâu rồi? ”. Ngài thưa: “Bay qua rồi”. Nếu ngay đây nhận ra Tánh thấy thì Ngài đâu bị Tổ nắm mũi vặn một cái đau thấu trời xanh. Khi Bá Trượng đau quá la lên, Tổ bảo: “Sao không nói bay qua đi? “. Nhân cái đau, Ngài liền tỏ ngộ. Cái gì biết có bầy vịt trời, cái gì biết đau, cái đó đâu từng mất?

Nhờ hương trần nhận ra tự tánh, có câu chuyện nhà nho Hoàng Sơn Cốc, học đạo với Thiền sư Hối-Ðường Tổ-Tâm. Sư bảo: “Bên Nho gia nói: Mọi việc rõ ràng, đâu có giấu giếm gì? ”. Hoàng mở miệng định nói, Sư ngăn lại. Như vậy nhiều lần. Cuối cùng, Sư dẫn Hoàng lên núi, thấy hoa quế nở rộ, thơm ngát cả một vùng. Sư hỏi: “Ông có nghe mùi hương hoa quế không? ”. Hoàng gật đầu. Sư nói: “Ðâu có giấu giếm gì? ”. Hoàng chợt ngộ, đảnh lễ tạ ơn.

Ngài Huệ Hải đến tham vấn Mã Tổ. Tổ hỏi: “Ông đến đây cầu việc gì? ”. Ngài thưa: “Con đến cầu Phật pháp”. Tổ nạt: “Kho báu nhà mình chẳng đoái hoài, bỏ nhà chạy tìm cái gì? Ta trong ấy không có một vật, cầu Phật pháp cái gì? ”. Ngài đảnh lễ thưa: “Cái gì là kho báu trong nhà của Huệ Hải? . Tổ bảo: “Cái ông hỏi Ta đó!”. Ngay đó, Ngài Huệ Hải chợt nhận ra bản tâm. Nếu không có kho báu trọn quyền sử dụng, làm sao biết thưa hỏi nói năng? Ðây há chẳng phải nhờ động lưỡi mà nhớ lại tánh giác hằng hữu đó sao?

Khai thị nhờ ý căn là những câu chuyện thường truyền tụng trong nhà Thiền. Tổ Bồ-đềø Ðạt-Ma bảo Ngài Thần Quang: “Ðem tâm ra ta an cho!”. Khi Ngài Thần Quang thưa: “Con tìm tâm không được”. Tổ bảo: “Ta đã an tâm cho ngươi rồi!”. Hoặc lời dạy đơn giản của Lục Tổ lúc Ngài Huệ Minh đuổi theo giành y bát: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của Thượng tọa Minh? ”. Khi không còn suy nghĩ lăng xăng phân biệt, tâm lúc đó lặng yên; lặng yên nhưng hằng rõ biết mọi việc xung quanh. Cái biết đó là gì?

Chúng ta thấy, những lối khai tâm như thế này nhằm khơi nguồn trí tuệ sắc bén phát sinh từ tự thân hành giả. Muốn đương cơ đến được chỗ bản nhiên tĩnh lặng mà thường biết, không có con đường nào ngắn hơn đường truyền từ tâm qua tâm. Ðây là lối đi riêng, truyền thừa ngoài giáo điển, đòi hỏi người trò phải có trực giác bén nhạy và căn cơ đặc biệt, người Thầy đã liễu ngộ lý Thiền, biết khế cơ, khế thời để giúp trò khám phá những điều kỳ diệu trong mảnh đất tâm. Khi trò đã vén mở bí mật ngàn đời sẵn có ấy, trò có cách trình lên Thầy chỗ sở đắc của mình, và Thầy cũng có cách riêng công nhận cái thấy của hai Thầy trò không khác. Nhà Thiền gọi là ấn chứng, truyền tâm ấn hoặc tâm ấn tâm. Chúng ta hãy nghe những đoạn đối đáp tiêu biểu:

Một ngày nọ, Ngài Huệ Khả thưa cùng Tổ Ðạt-Ma: “Tâm con đã bặt hết các duyên”. Tổ bảo: “Coi chừng rơi vào không”. Ngài đáp: “Rõ ràng thường biết, nói không thể đến”. Tổ ấn chứng bằng câu: “Ôâng như thế, ta như thế, chư Phật cũng như thế! ”.

Ngài Huệ Năng, dù vẫn còn là cư sĩ, đã được Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn bí mật gọi vào thất giảng kinh Kim Cang, đến đoạn: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, Ngài hoát nhiên đại ngộ, kêu lên: “Ðâu ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh! Ðâu ngờ tự tánh vốn không sanh diệt! Ðâu ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ! Ðâu ngờ tự tánh vốn không dao động! Ðâu ngờ tự tánh hay sanh muôn pháp!”. Ngũ Tổ biết Ngài đã kiến tánh, bảo rằng: “Chẳng biết bản tâm, học pháp vô ích. Nếu biết được bản tâm mình, thấy bản tánh mình, tức gọi là Trượng phu, là Thầy của Trời người, là Phật”. Cư sĩ Huệ Năng được truyền y bát, trở thành Thiền Tổ Huệ Năng - Tổ thứ sáu Thiền tông Trung-Hoa.

Trường hợp Ngài Lâm Tế lại càng kỳ đặc. Người khai tâm là Tổ Hoàng Bá, nhưng phải nhờ Thiền sư Ðại Ngu điểm nhãn mới đại ngộ, nên trình kiến giải với Thiền sư Ðại Ngu bằng một cách không ai dám làm: Sau ba lần hỏi về đại ý Phật pháp đều bị Tổ cho ăn gậy, Ngài Lâm Tế khóc từ giã Tổ ra đi, vì cho là mình không có duyên ở trong pháp hội của Tổ. Tổ chỉ cho Ngài lên nương nhờ Thiền sư Ðại Ngu. Ðược Sư hỏi, Ngài thưa: “Con ba lần thưa hỏi Hòa thượng Hoàng Bá về đại ý Phật pháp, ba lần đều bị đánh. Không biết con có lỗi hay không lỗi? ”. Sư bảo ngay: “Hoàng Bá thật là tâm lão bà tha thiết, vì ngươi chỉ chỗ tột cùng. Ngươi còn ở đây nói có lỗi không lỗi!”. Ngài Lâm Tế ngay đây đại ngộ, thốt lên: “Vậy thì Phật pháp của Hoàng Bá rất ít!”. Sư nắm lại bảo: “Vừa rồi nói có lỗi - không lỗi, giờ lại nói Phật pháp của Hoàng Bá rất ít. Ngươi thấy đạo lý gì, nói mau!”. Ngài Lâm Tế lặng thinh, thoi vào hông Sư ba cái. Sư xô ra, cười rằng: “Thầy của ngươi là Hoàng Bá, không can dự gì đến ta!”. Thấy được chỗ tột cùng, Ngài Lâm Tế còn có cách gì diễn đạt, ngoài việc thoi vào hông người đã giúp đỡ mình? Và Thiền sư Ðại Ngu, bằng cử chỉ và lời nói tưởng không dính dáng gì đến lý Thiền, đã ngầm chỉ ba điều quan trọng: Thứ nhất, “có lỗi - không lỗi” là hai bên, không kẹt hai bên là thấy Ðại ý Phật pháp. Thứ hai, ấn chứng cho Ngài Lâm Tế; và Thứ ba, chứng tỏ đạo đức của một vị Thiền sư - Thầy của ngươi là Hoàng Bá chứ không phải ta; muốn báo đáp ân Thầy, nên trở về Hoàng Bá. Câu chuyện như một vở kịch đầy chất đạo và chất thơ, trong đó có sự gắn bó chặt chẽ giữa các nhân vật: Tổ Hoàng Bá - Ngài Tri sự Trần Tôn Túc - Thiền sư Ðại Ngu - Ngài Lâm Tế. Ngài Trần Tôn Túc là đạo diễn, thúc đẩy tốc độ vở kịch lên đến cao trào (bắt đầu là xúi Ngài Lâm Tế lên hỏi Tổ ba lần, sau cùng xúi Ngài từ giã Tổ trước khi ra đi). Thiền sư Ðại Ngu quả thật là tri kỷ của Tổ, nhờ Sư nên thâm ý của Tổ mới được tỏ sáng. Nhưng khi Ngài Lâm Tế bừng ngộ, Sư không lưu lại để giúp mình mà bảo Ngài về trả ơn Tổ.

Chúng ta thấy, những cách khai tâm và ấn chứng như thế này thật độc đáo. Thầy nhằm khơi nguồn trực giác phát sinh tri kiến như thật cho trò; và trò, đến khi ngộ rồi, không bao giờ quên nữa. Thời nay, chúng ta được nghe lý giải nhiều, nên có kiến thức khá về Thiền. Nhưng càng có kiến thức, càng chấp vào kiến thức thì càng khó khai ngộ; hoặc có giải ngộ cũng chỉ lờ mờ hoặc lóe sáng rồi tắt như ánh chớp trong đêm đen. Tuy nhiên, trong thời đại khoa học, mọi việc đều phải được phân tích, chứng minh cụ thể. Nếu các Thiền sư đời nay dùng những ngôn từ quanh co khó hiểu hoặc những hành động kỳ quặc lạ đời, thì không thuyết phục được ai mà càng làm môn đệ hiểu lầm, sanh chướng ngại trên đường tu. Do đó, trong tinh thần tùy duyên mà bất biến, bất biến nhưng tùy duyên, các Ngài phải sử dụng nhiều phương tiện thích hợp để nhiếp phục người, giúp người tiến đạo nghiêm thân. Thiền tông nhờ thế, dù trải qua mấy ngàn năm lịch sử vẫn luôn hiện sinh, luôn sống động trong ý nghĩa khế lý, khế cơ và khế thời.

Một điều rất quan trọng mà chúng ta cần lưu ý: Những gì chúng ta đã tiếp thu được, dù là những vấn đề cốt lõi của Thiền tông, đều chỉ được truyền trao từ người khác chứ chưa phải của báu trong nhà. Muốn hoàn toàn thể nhập tâm Thiền và từ tâm ấy lưu xuất nhiêu ích quần sanh, chúng ta phải tự mình dấn thân, tự mình khai phá vào cõi miền sâu thẳm của tâm thức. Ngay khi chúng ta đã hòa mình trọn vẹn vào hoàn cảnh của các vị được Thiện tri thức chỉ dạy, đã kể trong những câu chuyện trên, và tâm chúng ta đã có cuộc tao phùng kỳ thú với tâm của các Ngài, chúng ta cũng phải nhớ kỹ rằng: Nhận ra tánh nghe, Tánh thấy hay Tánh biết vọng, đó mới chỉ là mặt trăng thứ hai!

Vậy mặt trăng thật ở đâu?

Chúng ta hãy cùng tĩnh tâm, lắng lòng xem thử. Nếu chưa nhận ra mặt trăng thật, thôi thì nên tiếp tục đọc chương cuối cùng của quyển sách này, chương “Tâm Thiền”.

CHƯƠNG NĂM. VÔ SƯ TRÍ

I. TRÍ TUỆ HỮU SƯ VÀ VÔ SƯ

Con người từ lúc mới sinh ra đến khi mất đi, mỗi ngày mỗi tích lũy thêm kiến thức kinh nghiệm để tồn tại và phát triển. Do học hỏi từ bên ngoài phát sinh trí tuệ, nhà Phật gọi là Hữu sư trí, tức trí tuệ nhờ có Thầy dạy. Vì vận dụng chất xám mà hiểu biết, nên Hữu sư trí có tính cách phân tích lý luận theo tinh thần tiền nhân hậu quả: nghe giảng dạy là nhân, suy tư để hiểu là quả. Trong Tam huệ học, văn và tư huệ thuộc phạm trù Hữu sư, chung quy chỉ nhờ vay mượn huân tập từ người khác, không phải thật của mình, nên giới hạn và không ngừng biến đổi. Hành giả có công phu Thiền định, quét sạch mọi tạo tác của tâm, trở về trạng thái bổn tịch bổn tri, một lúc nào đó xảy ra đột biến, tự nhiên phát khởi trí tuệ. Ðây là cái biết của trực giác không qua trung gian ý thức phân biệt, cái bổn tri khi hồi phục chức năng ban sơ của tâm, cái biết giải trừ và vượt qua Hữu sư trí, chính là Tu huệ, tức Vô sư trí.

Vô sư trí còn được gọi bằng nhiều tên: Căn bản trí, Bát-Nhã trí, Vô phân biệt trí, Chơn trí, Thật trí, Trực Giác Bát Nhã... Từ thường dùng nhất là Trí tuệ Bát Nhã. Mỗi người có hoàn cảnh chánh báo và y báo khác nhau, nhưng tất cả đều bình đẳng ở trí tuệ này. Nhà Thiền diễn tả bằng hình ảnh “từ hông ngực lưu xuất” hoặc bằng từ “Thời trí”, nghĩa là vốn sẵn đủ, là diệu dụng của tự tánh. Khi cần, các vị Thiền sư ngộ đạo sử dụng ngay vốn sẵn đủ ấy một cách linh hoạt và khế cơ khế lý, nên tùy duyên mà có muôn vàn phương pháp khai thị cho người.

Vị Bồ tát tượng trưng cho Vô sư trí là Ngài Văn Thù. Nhà Phật nói: “Bát Nhã vô tri nhi vô bất tri” (Bát Nhã không biết nhưng không có gì là chẳng biết). Gương không có ý soi rọi, nhưng mọi vật để trước gương đều hiện ảnh một cách trung thực. Bát-Nhã cũng thế, không tác ý hiển lộ các pháp, vì vậy soi thấu các pháp đến tận cùng bản thể. Bình thường khi nhìn một vật, tự nhiên chúng ta khởi tâm phân biệt cái thấy và cái bị thấy. Sự phân biệt là hành vi của thức, nhìn các pháp chỉ ở một khía cạnh, lại thêm phân tích tưởng tượng, nên chỉ phản ảnh các pháp một cách phiến diện hời hợt. Khi tâm thanh tịnh rỗng rang, dứt bặt vọng tưởng suy lường, đột nhiên trực giác phát sinh, chủ thể và đối tượng nhận thức hòa nhập, ta chợt thấy rúng động toàn thân, chợt nhận ra mọi vấn đề một cách toàn diện toàn triệt. Ðây là cái biết bất nhị, kết quả của một quá trình thiền tập miên mật và lâu dài, không do tư duy hay thức tình sinh khởi, không mang tính cách học thuật kinh viện thế gian. Bài Tín Tâm Minh của Tam Tổ Tăng Xán có câu: “Phi tư lương xứ, thức tình nan trắc” (Chỗ chẳng thuộc suy lường, thức tình khó đo được). Trạng thái “Phi tư lương xứ” chính là trạng thái của Thiền, là hành vi của Vô sư trí.

Hệ Pàli phân biệt 5 cấp độ hiểu biết từ thấp đến cao:

1. Tưởng tri: Cái biết do tưởng tượng, như mây bay thấy trăng dời, thuyền đi thấy bờ chạy.

2. Thức tri: Biết do phân biệt so sánh. Nhìn một vật, con người khởi ngay niệm phân biệt đẹp - xấu, từ đó lôi cuốn theo một loạt ý nghĩ khác như khen - chê, ưa - ghét...

Tưởng tri và thức tri là hai cấp độ hiểu biết của phàm phu, nhìn các pháp một cách phiến diện và chủ quan nên thường nông cạn, sai lầm.

3. Tuệï tri: Cái biết bằng trí tuệ nhờ công phu thiền tập.

4. Thắng tri: Cái biết thù thắng trong trạng thái tâm lặng lẽ, không dấy niệm dính mắc hai bên.

Tuệ tri và Thắng tri là trí tuệ của các bậc Hữu học từ Sơ quả đến Tam quả. Tuy nhiên, vẫn còn những niệm vi tế làm chướng ngại mà Ðức Phật ví như sóng nắng.

5. Liễu tri: “Liễu” là hoàn toàn, tột cùng. Liễu tri hay Liễu liễu thường tri là trí tuệ của các bậc Vô học đã quét sạch mọi phàm tình thánh giải, đã giác ngộ và giải thoát hoàn toàn.

II. NHỮNG VẤN ÐỀ QUAN TRỌNG LIÊN QUAN ÐẾN VÔ SƯ TRÍ

A. Kiến thức góp nhặt từ trường lớp sách vở không giúp ta hiểu rõ chính mình. Khoa học ngày nay đã tiến bộ vượt bực, đã khám phá nhiều bí mật từ những chi tiết vi mô đến các tầng cấp vĩ mô, nhưng rốt cuộc cũng chỉ nghiên cứu những cái bên ngoài. Công trình nghiên cứu nào cũng có sự phân cách rõ ràng giữa chủ thể và đối tượng, vì vậy không sao thấu triệt thật tướng của chính mình và của vũ trụ vạn pháp. Ngược lại, bằng công phu phản quan tự kỷ, chánh niệm tỉnh giác trong từng biến dịch của thân tâm, hành giả tu Thiền có nhiều cơ hội kiến chiếu tự nội thể, quán chiếu vào tận cùng những ngõ ngách sâu thẳm của tâm thức. Vị ấy có nhiều cơ hội giải quyết mối nghi “Ta là ai? ”, lúc ấy tự nhiên có sự hòa điệu giữa mình và người. Khi một con sóng nhận ra mình là nước, chung cùng bản thể với những con sóng khác dù hình tướng sai thù, nó tự nhiên có một tình thương bao la bình đẳng đối với tất cả. Nhứt tức nhứt thiết, nhứt thiết tức nhứt. Một niệm bao gồm muôn năm, mười phương thế giới nằm trong hạt cải. Cho nên, trong tịnh thất của Ngài Duy Ma Cật có thể dung chứa ba muôn hai ngàn tòa sư tử mà không có sự ngăn ngại. Ðây là việc bất khả tư nghì, mà chỉ có những bậc trụ bất tư nghì giải thoát, bằng trí tuệ vô sư, mới hoàn toàn thẩm thấu.

B. Có hành giả công phu một thời gian, đạt được trạng thái vắng lặng. Ðây là Ðịnh, sự ngủ yên của ý thức, nhưng nếu mãi an trú trong ấy thì không thể phát Huệ. Biển lặng sóng là biểu hiện Ðịnh, biển dậy sóng đục ngầu là thức tưởng của phàm phu, biển có sóng trong vắt là Vô sư trí. Biển không thể không có sóng, nên công phu dẹp trừ đè nén vọng tưởng có thể đưa hành giả vào trầm không trệ tịch, không đúng với chủ trương của Thiền tông là Ðịnh-Huệ đồng thời. Khi ý thức ngủ yên mà ánh sáng giác ngộ đột nhiên bừng sáng, hành giả thấy được lẽ thật rồi không bao giờ quên nữa, đó mới là biểu hiện của Vô sư trí. Không còn vô minh, hành giả thật sự cắt đứt và đảo ngược vòng luân chuyển của mười hai nhân duyên, mặc nhiên cắt đứt sự vận hành tương tục muôn kiếp lôi mình vào sinh tử. Nhà Phật gọi đây là trạng thái Chuyển y (Asrayaparàvritti).

Như vậy, Vô sư trí là sự sống động ngay trong từng Sát-na sinh diệt của tâm, là phút giây vĩnh cửu ngay trong lòng các pháp đang biến chuyển không cùng, vận dụng sự sống-động-bất-biến này nhiêu ích quần sanh. Từ chủ trương tu hành khác biệt giữa Nhị thừa và Ðại thừa, nên tác phong của các Ngài cũng khác nhau. Những vị tu Nhị thừa có vẻ điềm đạm tề chỉnh, xem trọng oai nghi tế hạnh; còn các Bồ-tát Ðại thừa lại thể hiện rất nhiều hình tướng, nhân cách khác nhau, thuận hạnh nghịch hạnh khó lường. Từ đó, đạo Phật uyển chuyển hòa quyện vào mọi lĩnh vực của đời sống, mọi sinh hoạt của từng dân tộc mà không chống trái, cũng không đánh mất nguồn cội và những nét đặc thù độc đáo của mình.

C. Ðọc hành trạng và thuật khai tâm của các Thiền sư, chúng ta thấy nhiều khi các Ngài có những lời nói hành động thật kỳ quặc, khó hiểu. Các Ngài có thể thăng tòa thuyết pháp một cách biện chứng, sư phạm, nhưng những lời dạy ấy thường chỉ giúp môn đệ nắm vững đường lối tu hành, hoặc thêm kiến giải. Lại nữa, những từ Phật học trau chuốt bóng bẩy là điều kiện tốt cho ý thức hoạt động mạnh mẽ, dễ đưa người nghe sa vào mê cung của khái niệm. Do đó, đối với người tham vấn riêng rẽ, các Ngài thường sử dụng thủ thuật kỳ đặc để đương cơ bặt đường suy nghĩ, dứt hết mối manh, có cơ hội trực nhận con người thật xưa nay của mình.

Tăng hỏi Thiền sư Tuệ Tĩnh: “Thế nào là Phật? ”. Sư đáp: “Con mèo trèo lên cây cột”. Tăng thưa: “Bạch Hòa thượng, con không hội”. Sư bảo: “Ðến hỏi cây cột đi!”. Không có từ ngữ nào mang tính chất đạo lý ở đây cả, nhưng thật sự diễn tả một hiện tượng sống động mà nhà Thiền gọi “thực tại đang là”. Tăng không hội ý nghĩa Phật pháp tại thế gian, nên Sư chấm dứt câu chuyện bằng lời bảo đến hỏi cây cột. Ðó là trước mắt lầm qua, Phật tại nhãn tiền mà tăng bỏ lỡ cơ hội nhận thấy.

Một thiền khách đến hỏi Ngài Triệu Châu:

- Con chó có Phật tánh không?

Ngài Triệu Châu đáp:

- Có.

- Hòa thượng có Phật tánh không?

- Không.

- Chúng sanh đều có Phật tánh, sao Hòa thượng lại không?

- Ta chẳng phải chúng sanh.

- Không phải chúng sanh, là Phật chăng?

- Cũng chẳng phải.

- Vậy Hòa thượng là gì?

- Ta không là gì cả.

- Có thể thấy biết được chăng?

- Vượt khỏi nghĩ ngợi, thoát khỏi lý luận, thế nên gọi là bất tư nghì.

Câu chuyện này tương đối dễ hiểu. Trở về bản tâm gọi là Phật, quên mất bản tâm là chúng sanh. Phật và chúng sanh chỉ là ngôn từ, không phải thực thể. Ngài Triệu Châu muốn giúp khách vượt thoát mọi khái niệm lý luận để trực nhận sự hiện hữu nội tại tự thân. “Ta không là gì cả” có nghĩa không sở thủ sở đắc, nhưng chẳng có gì là không thấy biết. Lời giải đáp ở nơi mỗi người, Thiền sư không cho đáp án rõ ràng, thật đó là tâm lão bà tha thiết!

Trong pháp hội của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, có hai môn đồ xuất cách, sau này xiển dương hai đường hướng khác nhau. Thượng tọa Thần Tú là bậc chân tu thực học, làm giáo thọ hướng dẫn 500 đồ chúng. Cư sĩ Huệ Năng không biết chữ, làm việc dưới nhà trù, thân phận thấp hèn thường bị chúng bắt nạt khinh khi. Ðường đi của Ngài Thần Tú là thiền định, tâm ví như gương, có gương thật lấm bụi thật nên hàng ngày phải lau chùi. Con đường của cư sĩ Huệ Năng là kiến tánh, không chạy theo hình tướng mà y cứ bản thể, thấy thật tướng của các pháp là Vô tướng. “Xưa nay không một vật” thì chỗ nào dính bụi mà phải dụng công lau? Kiến tánh tức sống bằng Vô sư trí, khế hợp với yếu chỉ Thiền tông, nên cư sĩ được Tổ truyền y bát.

D. Sống ở đời, ai cũng theo đuổi một mục đích, một lý tưởng, một sự nghiệp. Tùy quan niệm của mỗi người mà sự nghiệp mong muốn to hay nhỏ, thuộc thế gian hay xuất thế. Người tu cũng có sự nghiệp chung thân. Sự nghiệp chung thân ấy là gì?

Một số người cho rằng, xây nhiều chùa to, đúc nhiều tượng lớn, làm nhiều công tác từ thiện... là mục đích của đời tu. Thật ra, ấy là những Phật sự nên làm nếu có điều kiện, nhưng hoàn toàn không phải là cứu cánh. Làm Phật sự chu toàn là tạo phước; phước đức giúp người tu dễ vượt qua khó khăn ma chướng, nhưng trí tuệ mới là quan trọng nhất. Nếu không có trí tuệ, người tu dễ rơi vào tà tín và cũng không thể hướng dẫn người khác theo đúng chánh pháp. Một số ngôi Già-lam biến thành chỗ buôn Thần bán Thánh, xin xăm bói quẻ, cũng do người tu không có chánh kiến và chánh tín. Nơi ấy, Ðức Phật biến thành thần linh ra oai tác phúc, đạo Phật mất đi ý nghĩa của một đạo giác ngộ giải thoát. Ðây là một thực trạng rất đáng buồn, có thể xem là một pháp nạn của Phật giáo. Cho nên, phước đức và trí tuệ được xem như hai cánh của một con chim, muốn bay xa, bay cao, chim phải có đầy đủ hai cánh mạnh mẽ, tràn đầy sinh lực.

Một số người khác lại quan niệm, phải có nhiều kiến thức mới đúng nghĩa người tu trong thời đại khoa học. Vì thế, bằng mọi cách, họ phải đạt được những bằng cấp cao về Phật học và thế học, xem đó là mục đích của đời mình. Thật ra, kiến thức nội - ngoại điển rất cần thiết trong giai đoạn đầu của tự lợi, và hỗ trợ rất nhiều trong việc lợi tha. Một vị Bồ tát đầy đủ ngũ minh rất dễ nhiếp phục chúng sinh, từ đó dễ hướng dẫn họ tu đúng theo chánh pháp. Tuy nhiên, kiến thức góp nhặt từ bên ngoài chỉ là Trí hữu sư, chưa phải sự nghiệp chung thân. Bởi vì trí tuệ ấy do vay mượn mà được, có tính cách tương đối, tạm bợ và hữu hạn; đôi khi chấp vào đó, tự cho mình học cao hơn người, vô tình tô bồi cho bản ngã, gây thêm chướng ngại trên đường tu. Một điều không thể phủ nhận là, người có trình độ tri thức dễ tiếp thu những điều kinh sách muốn truyền đạt, kể cả những ý nghĩa thâm sâu uyên áo. Họ cũng dễ có chánh kiến chánh tín, biết rõ đường hướng tu hành đúng đắn theo Phật và chư Tổ. Nhưng khi đi vào thực hành, nhất là đối với chủ trương của Thiền Tông “chặt hết sắn bìm”, thì vốn kiến thức bác lãm ấy, thói quen phân tích lý luận ấy làm họ bị vướng mắc, nếu không biết buông bỏ tháo gỡ. Ví như người bộ hành phải vượt qua quãng đường rất dài và gian nan; trước tiên họ cần bản đồ và nhiều lời chỉ dẫn để hiểu rõ đường đi cùng những tình huống có thể xảy ra, tiên liệu những trở ngại để có biện pháp khắc phục. Nhưng khi bắt đầu xuất phát, hành trang của họ phải càng gọn nhẹ càng tốt; và lúc đến nơi rồi, có đầy đủ gia tài châu báu rồi, họ phải bỏ hết gánh nặng trên vai hay cứ khư khư mang mãi? Gia tài châu báu ấy là Vô sư trí, mới là cứu cánh của đời tu, là trí tuệ nhắc đến trong câu “Duy tuệ thị nghiệp”. Những bậc giác ngộ dù học không nhiều, dù không xây chùa đúc tượng, nhưng đi đến đâu, làm việc gì, các Ngài cũng mang lợi ích cho mọi người. Bởi vì toàn thân các ngài là Ðạo, nên bằng thân giáo, khẩu giáo, thậm chí cả lúc ngồi yên, các Ngài cũng toát ra một sự an lạc thanh lương cho những người hữu duyên kề cận.

E. Trả lời câu hỏi “Thế nào là Ðạo? ”, có Thiền sư nói: “Như người cỡi trâu đi tìm trâu”; vị khác lại bảo: “Ngay tại đó”. Nhiều cách nói khác nhau, nhưng chung quy đều nhằm chỉ thẳng cái chân thật. Vốn từ vô thủy, chúng sinh đã là Phật, nhưng một niệm mê khởi lên chợt sanh sơn hà đại địa. Nếu không có sẵn tánh giác, ai biết hỏi, ai biết nghe, ai biết tất cả mọi sự vật hiện tượng diễn biến quanh mình? Có phải tánh giác luôn hiện diện nơi đương xứ, nhưng do chúng ta mãi hướng ngoại tìm cầu, nên vác Phật đi tìm Phật, cỡi trâu tìm trâu? Cứ như thế mà tạo nghiệp thiện ác, mãi quẩn quanh trong vòng sanh tử không có ngày cùng.

Do lòng hướng ngoại tìm cầu, nên chúng ta thường mong thấy một kết quả cụ thể, xem như mốc đánh đấu từng chặng đường mình đã đi qua. Ðây là tâm trạng thường gặp và đáng thông cảm, vì đường tu quá gian nan vất vả, luôn luôn phải thúc liễm thân tâm, nếu không có chút kết quả nào thì khó động viên mình tiếp tục gắng bước. Tuy nhiên, sự mong muốn có sở đắc là chướng ngại trong công phu, ở nhiều mặt: Thứ nhất, khi tọa thiền có đôi chút thanh tịnh lặng lẽ, do lòng mong cầu kết quả nên thường khởi hiện những cảnh lạ, như thấy ánh sáng, thấy chư Phật xoa đầu thọ ký, nghe tiếng Phật thuyết pháp... Người tu khởi niệm mừng, chấp cho là thật, dính mắc vào đó, có thể lầm lạc đường tu. Thứ hai, nếu ước muốn không được thỏa mãn, người tu dễ bất an rồi chán nản, nghi ngờ pháp tu, nghi ngờ khả năng thầy dạy và nghi cả chính mình. Thứ ba, nếu đạt được một kết quả nào đó, lại muốn kể cho người khác nghe. Ðây là hành vi của bản ngã, không hợp với lý Ðạo. Trong nhà Thiền, thầy trò chỉ hiểu nhau thầm kín; ngay đến lời khen, Thầy cũng ít khi dùng vì ngại trò tự mãn, khó tiến tu. Thứ tư, tự tánh vốn tự thanh tịnh sẵn đủ, nếu khởi niệm tìm cầu thì kết quả có được cũng chỉ là vật bên ngoài, không phải thật mình.

Vậy cuối cùng, chúng ta tu để làm gì, để được gì?

Lúc mới phát tâm, ta muốn dứt bỏ khổ đau tìm cầu an lạc, muốn bỏ bờ mê để qua bến giác. Nhưng đâu là ranh giới giữa hai bờ vức khổ đau và an lạc, giữa si mê và giác ngộ? Khi đèn bật lên, bóng tối ngàn năm tự nhiên tan biến, chứ không phải ánh đèn đẩy bóng tối đi nơi khác. Khi ánh sáng giác ngộ bừng lên, vô minh tự bao đời kiếp tự nhiên không còn hiện hữu. Tu chỉ có nghĩa là Dừng. Khi ta dừng mọi vọng tưởng lăng xăng, tự nhiên ta có an lạc. Biết mà loạn động là thức tâm phân biệt, bất động mà thường biết là Vô sư trí. Luôn luôn nó hiện tiền nơi đương xứ, làm nền móng cho những cuộc vận hành của tâm, những đổi thay của toàn pháp giới. Các pháp đủ duyên thì sinh-hiện, hết duyên lại diệt-tàn; nhưng dù sinh hay diệt vẫn ở trong bản thể bất sinh bất diệt, dù luân chuyển biến thiên nhưng vẫn luôn định vị trong thể chân thường bất biến. Các bậc giác ngộ thẩm thấu tự thể tịch lặng và hằng tri ở ngay tại đây và bây giờ, nên các Ngài tự tại trước sóng gió của cuộc đời và an nhiên trước sinh tử.

Hiểu rõ sinh tử không hề dính dáng đến tự thể chân thật hằng hữu, mà chỉ là chuyện còn mất tạm thời của biểu tướng, chúng ta thấy đời tu của mình rất có ý nghĩa. Biết đường hướng và mục đích cuối cùng, chúng ta cứ vững lòng tiến bước. Ðường chúng ta đi có rất nhiều chông gai trở ngại, chướng duyên thường xuất hiện từ bên ngoài và có cả trong nội tâm, nhưng đó là những thử thách cần có để trui rèn nghị lực và ý chí của mình. Chúng ta không tự mãn với một vài kết quả có được, cũng không mang mặc cảm mình phước mỏng nghiệp dày. Nhà Thiền độc đáo ở chỗ không chú trọng nghiệp nặng hay nhẹ lúc phát tâm, vì tất cả chúng sinh đều bình đẳng ở tánh giác. Khi liễu ngộ, không thấy có nghiệp thật để trả và mình là người thật trả nghiệp, vì tánh của nghiệp vốn không. Nhưng nếu chưa liễu ngộ thì vẫn phải thọ lãnh mọi oan trái đúng lý nhân quả ba thời. Thiền sư Huyền Giác nói :

Liễu tức nghiệp chướng bổn lai không

Vị liễu ưng tu hoàn túc trái.

Trúc Thiên dịch:

Tỏ rồi, nghiệp chướng hóa thành không

Chưa tỏ, nợ xưa đành trang trải.

F. Trong Truyền Ðăng Lục, Thiền sư Thiên Y Nghĩa Hoài có bài kệ như sau:

Nhạn quá trường không

Ảnh trầm hàn thủy

Nhạn vô di tích chi ý

Thủy vô lưu ảnh chi tâm.

Nhạn bay qua dòng sông, bóng chìm dưới nước; nhạn không có ý lưu bóng mà sông cũng chẳng có tâm lưu ảnh. Dù cả hai đều vô tâm vô ý, nhưng thực tế vẫn có bóng nhạn dưới dòng sông. Ðiều này có ý nghĩa gì? - Không tâm ý mà cảnh nào hiện rõ cảnh ấy, đặc tính “phân biệt mà không phải ý” chính là sự kỳ diệu của trí tuệ Vô sư. Có phải đôi khi ngồi hóng mát, trí óc ta không suy nghĩ điều gì nhưng mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe rõ ràng hay không? Mặt nước lặng là Ðịnh, bóng nhạn hiện là Huệ; không suy nghĩ lăng xăng là Ðịnh, nghe thấy rõ ràng là Huệ. Thiền chính là Ðịnh - Huệ đồng thời.

Một số Ðạo sư ngoại đạo cùng thời với Ðức Phật cũng có lắm thần thông, đôi vị thấy đến 20 - 40 thành kiếp hoại kiếp về trước. Ðó là nhờ sức định sâu, nhưng vì không phát huệ nên chưa phải Bảo sở. Nếu chấp vào định và an trú trong đó, hành giả có thể rơi vào trạng thái “Si định” mà nhà Thiền gọi là Tử thủy. Thiền sư Triệu Châu dạy: “Chỗ có Phật chớ trụ lại, chỗ không Phật phải khéo vượt qua”. Lời dạy của Ngài mang tính liễu nghĩa của Tối thượng thừa Thiền. Lúc công phu, thấy tâm hoàn toàn lặng lẽ thanh tịnh (chỗ có Phật) ta không nên chấp trụ vào đó. Nếu khởi niệm “ta không còn chấp trước” (vừa khởi niệm là đã ở chỗ không Phật), cũng phải biết là vọng mà buông bỏ. Khéo hiểu lời dạy của chư Tổ, ta không vướng mắc vào sự thủ đắc thủ chứng trong công phu, vào các tầng Thiền định Hóa thành, tiếp tục đột phá vào tận cùng sâu thẳm bổn tịch bổn tri. Bổn tịch vốn thường tịch lặng nên không miễn cưỡng vào định, bổn tri vốn hằng giác nên không miễn cưỡng thêm hiểu biết. Quán triệt những điều khó nói khó hiểu trên đây, chúng ta sẽ tiến nhanh trên đường Ðạo, dù chưa hoàn toàn sống với bản tâm, nhưng tự nhiên có sự khế hợp trong lối sống và phong cách. Phiền não kiết sử ta vẫn còn như mọi người , nhưng khi hiểu lẽ thật rồi, ta thấy phiền não tự tánh vốn là không; và gương tâm ta tuy bị bụi bám đầy, nhưng tánh lặng lẽ sáng soi vẫn hằng hiện hữu. Từ đó, ta có sự an lạc nội tại, để khi gặp cơn nguy biến hay nghịch cảnh chướng duyên, thậm chí ngay cơn hấp hối, ta vẫn giữ chánh niệm, tỉnh giác nhận diện và chuyển hóa từng động thái của thân tâm.

Tổ Lâm Tế nói: “Ngoài chẳng nhận phàm Thánh, trong chẳng trụ căn bản”. Ðây là lối phá chấp triệt để của Bát-Nhã. Chúng ta thường có tâm phân biệt tốt-xấu, thiện-ác, Thánh-phàm..., trụ trước vào đó nên khó bề giải thoát. Tổ dạy, không những bên ngoài đừng vướng mắc hai bên, mà cảnh giới thanh tịnh bên trong cũng không để bị lôi dẫn. Như thế mới là Ðạo nhân vô y, hoàn toàn không nương tựa vào điều gì, kể cả vào sự chứng đạt của chính mình. Quét sạch tạo tác đến tận căn để, tâm hoàn toàn vắng lặng nhưng rõ ràng thường biết - đây là chỗ bất khả tư nghì chỉ tự mình thầm nhận. Và từ tâm thể bất tư nghì ấy, khởi phát diệu dụng là Vô sư trí. Diệu dụng, tức mặt trăng thứ hai nói theo kinh Lăng Nghiêm, được nhà Thiền diễn đạt bằng những hình ảnh lạ lùng: sáo không lỗ, đàn không dây, tiếng vỗ của một bàn tay... Lúc chưa đủ duyên thì ẩn tàng, khi đủ duyên sẽ phát ra “âm thanh”, lưu nhuận lưu ích cho muôn loài. Cũng như Ðức Phật ứng hóa thân là vị Thái tử xuất gia tu hành thành đạo, suốt 49 năm giáo hóa chúng sinh, nhờ đó chánh pháp lưu truyền mãi đến ngàn sau. Ðây là Sanh thân, thuộc Tích môn. Còn Ðức Phật Pháp thân xuất ly sinh tử thì chưa từng xuất hiện ở đời, chưa từng giáo hóa, chưa từng nhập diệt, không từ đâu đến cũng chẳng về đâu. Ðây là Pháp thân, tức lý tánh tuyệt đối, thuộc Chân như môn, Bản môn.

Hiểu như thế, ta mới thấy rõ hình tượng của tạo chủ (người sáng thế) và tạo vật (vũ trụ vạn pháp) muốn diễn tả điều gì. Ta cũng hiểu những hình ảnh lung linh huyền diệu dùng nhân cách hóa lý tánh tuyệt đối. Ví như biểu tượng Quan Âm thiên thủ thiên nhãn: Quan Âm là Phản văn văn tự tánh. Trở về với Tánh thấy là thấy cùng khắp pháp giới, tức có đại trí thấu rõ lẽ thật (thiên nhãn); từ đó phát đại nguyện cứu độ muôn loài chúng sinh (thiên thủ). Sau khi viên mãn công phu Nhĩ căn viên thông, thể nhập Tánh nghe vượt qua năm ấm, Bồ tát Quan Âm thị hiện 32 ứng hóa thân đi vào cuộc đời.

Nhà Thiền có câu: “Thủy lưu qui đại hải, Nguyệt lạc bất ly thiên”. Nước dù chảy đi đâu, cuối cùng cũng về biển cả; trăng lặn ở đâu, cũng không ra khỏi bầu trời. Thân năm uẩn của chúng ta là hình tướng báo thân tùy nghiệp thọ sanh, nhưng sanh tử bao lần vẫn không ngoài thể tánh chân như bất biến. Các bậc Bồ tát sống trong thể tánh chân như ấy, nhưng do hạnh nguyện độ sanh mà vào thế giới sai biệt, giáo hóa muôn loài.

Chúng ta tu Thiền, học theo hạnh nguyện Bồ tát, muốn có sự bình ổn nội tâm và chan rải sự bình ổn ấy cho người. Nhưng đi tìm bình ổn ở đâu? Nhiều người gặp cảnh bất như ý, đi tìm quên lãng trong các thú vui thế tục; người có đạo tâm tìm nguồn an ủi nơi cảnh chùa. Nhưng hạt giống khổ đau nằm sẵn trong tàng thức, gặp dịp lại trồi lên, nên đến nơi nào cũng vẫn thấy khổ đau phiền não. Bởi vì, chúng ta có thể chạy trốn hoàn cảnh hiện thời, chạy trốn mọi người, chứ không thể chạy trốn bản thân. Vì thế, điều thiết yếu là phải trực diện với phiền não bằng chánh niệm tỉnh giác. Khi lắng sâu tâm thức để trực nhận chính mình, vọng tưởng không còn cơ hội lẫy lừng, ta có thể thấu suốt tận cùng bản chất của phiền não, và cuối cùng chuyển hóa chúng. Hạnh phúc đích thực chỉ hiện hữu khi ta trọn vẹn có bình an tự nội, mà sự bình an ấy là do trí tuệ trong công phu, nhận ra mọi khổ đau đều không có thật. Nói cách khác, nhờ Vô sư trí quán triệt vạn pháp đều không, hành giả vượt thoát tất cả mọi khổ nạn.

Lão tử nói: “Học thì ngày càng thêm, Ðạo thì ngày càng bớt”. Học hỏi kinh nghiệm tri thức bên ngoài là trí tuệ hữu sư, càng học càng nặng thêm kiến giải. Ngược lại, càng có công phu tu hành thì càng bớt phân tích lý luận, bớt phiền não kiết sử, bớt nhân ngã thị phi. Khi hành trì, nếu có vài kết quả, cũng phải buông xả để tâm hoàn toàn rỗng rang thanh tịnh, đó mới khế hợp đạo lý. Cuộc đời nhiều khổ hơn vui, nhưng người có định lực thì dù thân khổ mà tâm không khổ, dù bị dập vùi vẫn hiên ngang đi tới. Với khí lực ấy, với sức mạnh tinh thần ấy, hành giả vững bước trên đường đạo và đường đời, đồng thời tiếp thêm sức mạnh cho những người chung quanh. Hình ảnh Ðịa Tạng Vương nơi địa ngục, Diệm Nhiên Vương (hóa thân của Bồ tát Quan Ââm) nơi cõi Ngạ quỷ... là những hình ảnh huyền nhiệm và tấm gương sáng chói nhất về hạnh nguyện trục loại tùy hình làm lợi ích cho chúng sinh.

CHƯƠNG SÁU. TÂM THIỀN

I. TỪ MỘT CÂU CHUYỆN...

Ngày xưa, có một chàng thanh niên con nhà Nho giáo. Chàng là người thông minh, học rộng biết nhiều, nổi tiếng khắp vùng với tài biện luận thi phú. Chàng tự hào với vốn kiến thức của mình, cho rằng không ai qua mặt nổi. Vì thế, khi triều đình ban chiếu mở khoa thi, chàng hăng hái sửa soạn lên đường, chắc chắn sẽ chiếm giải Trạng nguyên. Gia đình và làng xóm đưa chàng một đoạn đường, ai nấy đều hy vọng một ngày không xa, được đón chàng vinh quy bái tổ.

Ngày đi đêm nghỉ, hôm ấy chàng đến một khúc sông rộng. Cô lái đò đưa chàng qua sông, thấy chàng tướng mạo hơn người nên hỏi thăm, biết chàng lai kinh ứng thí. Chuyến đò ngang khá đông khách, cô lái muốn thử tài chàng nên thưa:

- Ðược biết người là bậc anh tài, thiếp tôi muốn được học hỏi thêm. Có câu đối này, thiếp tôi xin người đừng tiếc lời.

Chàng hơi ngạc nhiên nhưng cũng mỉm cười:

- Tôi không ngờ cô nương đây lại rành việc văn chương. Nhưng tôi tin cô nương sẽ không làm khó được tôi đâu. Xin cứ ra câu đối.

Cô lái đò cao giọng đọc:

- “Hỏa tại thạch trung, trầm tích thủy, thiên niên bất tuyệt” (Lửa ở trong đá, chìm dưới nước, ngàn năm không tắt)

Chàng sĩ tử sửng người, không thốt được lời nào. Một phần vì không ngờ cô lái đò quê lại có kiến thức như thế; nhưng phần lớn, bởi vì... câu đối quá khó so với tưởng tượng của chàng! Lời văn trau chuốt, ý tứ lại sâu xa, thật làm người ta bái phục. Ðối lại từng chữ thì khả dĩ, nhưng làm sao hiểu được tận cùng ý nghĩa của câu để có trả lời tương xứng? Chàng cứ ngồi lặng thinh suy nghĩ mãi, không biết đò vẫn trôi, không biết đã đến bến và khách đã đi hết. Chàng không biết ai đưa mình lên bờ, để mình ngồi ở đó. Chàng cũng không biết người ta đến với chàng, lay gọi chàng, đưa thức ăn cho chàng rồi lần lượt bỏ đi khi thấy chàng không có một chút phản ứng. Thời gian cứ thế trôi qua, và chàng vẫn ngồi đó, bất động.

Thân xác chàng như bị tê liệt, nhưng trí óc chàng vẫn quay cuồng theo câu đối. Câu đối như một tấm lụa đen dài bay lượn trước mắt chàng, cuốn hút tâm trí chàng vào trong vũ điệu ma quái của nó. Tấm lụa đen càng lúc càng trải rộng, tốc độ quay càng lúc càng nhanh; chàng thấy mình như một mảnh kim loại nhỏ bị khối nam châm đen hút chặt, cả tinh thần và thể xác đều dập vùi tơi tả theo đà quay tít và xoáy tròn của một cơn gió lốc. Trời đất bỗng nhiên tối sầm, một cái gì siết chặt lấy đầu chàng. Chàng càng vùng vẫy, nó càng siết mạnh hơn. Cuối cùng, tất cả vỡ tung, một tiếng nổ kinh hồn vang lên, một cơn đau khốc liệt xé nát toàn thân chàng. Chàng hét lên một tiếng, và như bị một lực vô hình hút xuống vực sâu đen ngòm thăm thẳm...

Từ đó, vào những đêm không trăng, người dân trong làng nghe vang lên từ dòng sông những tiếng kêu kỳ lạ. Tiếng kêu như than thở, như tiếc nuối, như uất hận, hòa với tiếng nước rạt rào vỗ vào bờ thành một bản bi ca ghê rợn. Và trong cái hòa thanh bất tận ấy là một giọng vút cao, đọc lên câu đối của cô lái đò lúc trước. Người làng biết rằng, chàng sĩ tử vì không tìm được câu đối lại, vừa xấu hổ với cô lái quê, vừa thất vọng vì sở học của mình chưa đến nơi đến chốn, nên uất ức mà chết. Xác thân được dân làng mai táng, nhưng hồn chưa siêu thoát vì mối hận lòng còn canh cánh, xuống Diêm đài vẫn chưa tan. Dân làng nhiều lần rước thầy cầu siêu, lập đàn giải oan, nhưng không có kết quả.

Rồi một hôm, có một vị tu sĩ đi qua làng. Thấy người từ xa đến, tuy áo nâu lấm bụi đường nhưng phong cách thoát tục, dân làng đem lòng ngưỡng mộ. Họ thỉnh vị sư vào nhà làng, ân cần tiếp đãi và nhờ Người tìm cách trừ mối lo cho họ. Vị sư hỏi chuyện cặn kẽ và đồng ý ở lại làng đêm đó, nhưng với điều kiện là để Người một mình ở bờ sông, nơi chàng sĩ tử từng ngồi lúc trước.

Ðêm không trăng tối mịt, ngửa bàn tay không thấy. Gió từ lòng sông thổi lên lạnh buốt. Vị sư ngồi kiết-già tọa thiền. Dân làng tuân theo lời dặn, không ai dám đến gần bờ sông, nhưng đều thao thức, hồi hộp đợi chờ. Ðêm càng khuya, sương càng rơi nhiều, đẫm ướt vai áo vị sư. Nhưng người vẫn ngồi đó, an nhiên tự tại, hơi thở như có như không...

Và điều chờ đợi, cuối cùng đã đến!

Trong cái quánh đặc đen ngòm của bóng đêm, dàn hợp xướng quái đản bắt đầu cất tiếng, lần này càng có vẻ thê lương đến ghê rợn, cô đơn đến não nùng. Mọi người đều rợn gai óc, nín thở lắng nghe...

Khi bản giao hưởng của tiếng sóng vỗ réo rắt, tiếng gió thổi ù ù, tiếng kêu than nỉ non đã quyện vào nhau, đưa lên đến thang âm cao nhất, thì một giọng nam vút lên, rền rĩ từng lời của câu đối ngày nào:

- Hỏa tại thạch trung, trầm tích thủy, thiên niên bất tuyệt

Tiếng vọng của oan hồn chàng sĩ tử vừa dứt, bỗng một giọng nói sang sảng trầm hùng của vị tu sĩ vang lên:

- Nguyệt tận không trung, chiếu thế gian, vạn cổ trường tồn (Trăng ở trên không, chiếu thế gian, muôn kiếp vẫn còn).

Ðột nhiên tất cả đều im ắng. Một sự bình an kỳ diệu dường như tỏa khắp không gian, khiến bầu không khí đượm vẻ thanh lương và tâm hồn mọi người trở nên lắng dịu. Trăng hạ huyền xuất hiện. Ðêm qua dần trong yên tĩnh, một vẻ yên tĩnh chưa hề có từ khi chàng sĩ tử đến đây và ôm mối hận qua đời.

Từ ngày ấy, người ta không còn nghe giọng chàng sĩ tử cất lên vào những đêm tối trời. Người ta biết chàng đã được siêu độ. Còn tung tích của vị sư, thì không ai rõ, vì buổi sáng sớm, khi họ ra đến bờ sông đã không trông thấy Người đâu nữa.

II...ÐẾN Ý NGHĨA TÂM THIỀN.

Câu chuyện trên, mới nghe qua có vẻ hoang đường, nhưng nếu suy gẫm, ta sẽ thấy đượm nhiều thiền vị. Chàng sĩ tử luôn tự mãn với kiến thức uyên bác của mình, nhưng không hiểu đó chỉ là vay mượn từ bên ngoài. Sở học thế gian không giúp chàng thấu rõ ý nghĩa thâm sâu của câu đối. Lời văn tuy rõ ràng, nhưng nội dung của nó thì cần phải đi sâu vào đạo lý mới có thể quán triệt. Vì có lửa trong đá, nên khi hai viên đá cọ vào nhau mới có lửa phát ra; dù đá chìm dưới nước ngàn năm, lửa trong đá vẫn không tắt: đây là nghĩa đen của câu đối. Nhưng nghĩa bóng thì ám chỉ một loại lửa khác, cháy sáng muôn đời, không thấy bằng mắt thường vì không có hình tướng, không bao giờ hoại diệt dù đá bị vỡ tan. Lửa đó ở ngay thân tứ đại, ngày đêm chiếu sáng qua sáu căn.

Hiểu được câu trước, ta hiểu luôn câu đối lại của vị sư: Mặt trăng chiếu sáng trong hư không, muôn đời còn mãi với thế gian. Ðứng dưới đất nhìn lên, có đêm ta thấy trăng sáng, có đêm thấy không trăng. Ðó là kết quả sự vận hành của hệ thống mặt trời - quả đất - mặt trăng trong mối liên hệ hỗ tương của chúng. Thật sự, mặt trăng luôn hiện hữu, vẫn quay chung quanh quả đất theo quỹ đạo và chu kì của riêng nó. Cũng như vầng trăng miên viễn của chúng ta, dù chúng ta quên hay nhớ, dù chúng ta mang thân xác nào, thọ nghiệp báo nào trong ba cõi, trăng vẫn chiếu soi, vẫn vạn cổ trường tồn.

Nhận được ngọn lửa hay mặt trăng thường hằng bất diệt trong thân ngũ uẩn vô thường sinh diệt, chúng ta thấu hiểu tâm Thiền. Gọi là “hiểu”, nhưng không phải hiểu bằng ý thức, nên không liên quan đến kiến văn quảng bác thế gian, đến khả năng suy tư biện luận. Hiểu ở đây phải bằng trực giác, bằng kinh nghiệm nội tại từ công phu tu trì nghiêm mật. Một khoảnh khắc nào đó trong đời, khi khối nghi ôm ấp lâu nay bùng vỡ, ta trực nhận ra tự tánh thanh tịnh bản lai của chính mình, thì đến chết vẫn không quên. Có thể xem trường hợp của Thiền sư Hương Nghiêm Trí Nhàn là một ví dụ điển hình:

Sư Hương Nghiêm là một bậc thông tuệ, tánh thức minh mẫn, nhưng ở dưới hội của Tổ Bá Trượng nhiều năm vẫn chưa tỏ ngộ lý Thiền. Khi Tổ mất, Ngài Qui Sơn bảo sư:

- Ta nghe ngươi ở chỗ tiên sư Bá-Trượng hỏi một đáp mười, hỏi mười đáp trăm. Ðó là ngươi thông minh lanh lợi, nhưng ý hiểu thức tưởng là cội gốc sanh tử. Giờ đây thử nói một câu khi cha mẹ chưa sanh xem!

Sư mờ mịt không đáp được, tìm tất cả sách vở cũng chẳng thấy có câu trả lời thỏa đáng. Sư than: “Bánh vẽ chẳng no bụng đói”, rồi đốt hết sách vở, về làm ruộng ở Nam Dương. Một hôm, đang cuốc cỏ trên núi, sư lượm hòn gạch ném ra ngoài, vô tình hòn gạch trúng cây tre vang một tiếng “cốc”. Sư chợt tỉnh ngộ phá lên cười. Nhân đó, làm bài kệ:

Nhất kích vong sở tri

Cánh bất giả tu trì

Ðộng dung dương cổ lộ

Bất đọa thiểu nhiên ki.

dịch:

Tiếng vang quên sở tri

Cần chi phải tu trì

Ðổi sắc bày đường cũ

Chẳng rơi vào lặng im.

Xem đó, muốn thể nhập chân lý tuyệt đối, không thể nhờ sách vở bên ngoài. Bằng kiến thức sở hữu qua kinh sách, ta có thể hiểu thế nào là mê, thế nào là giác, thế nào là con đường đi đến giác ngộ. Nhưng nếu muốn thực sự có một bước nhảy từ mê qua giác, và một bước nhảy siêu vượt cả mê lẫn giác, ta phải tự thân thẩm thấu vào tận cùng nguồn cội của cuộc sống, phải tự thân lặng sâu vào tận cùng cái thăm thẳm của tâm thức. Có như thế, ta mới tiếp cận với kinh Phật, không chỉ ở tầng hiển ngôn, mà còn ở tột cùng tầng vô ngôn huyền nhiệm. Lúc ấy, ta mới thấy rõ, trên đời không có gì quý bằng bản tâm thanh tịnh sẵn đủ của mình; vì khi nhận ra và hằng sống với nó, ta đã thoát khỏi cái khổ lớn nhất của kiếp chúng sanh, là cái khổ luân hồi trong tam giới. Ta mới hiểu rõ, vì sao đức Phật và chư Tổ có thể hy sinh gia đình, công danh, kể cả mạng sống của mình để hoàn thành nghiệp lớn. Ta cũng thấu triệt ý nghĩa của hai câu “Thiên thượng thiên hạ, Duy ngã độc tôn” trong bài kệ bảy bước của Thái tử Sĩ-Ðạt-Ta lúc đản sanh, tại vườn Lâm-Tỳ-Ni thuở trước.

Tất cả mọi hàm linh, dù hoàn cảnh chánh báo và y báo khác nhau, đều bình đẳng ở bản tâm, ở cái Ngã này. Bản tâm vốn lặng lẽ mà hằng tri, như chiếc gương có đặc tính chiếu soi mọi vật đặt trước nó. Gương bị bụi bám không chiếu soi được, nhưng tính sáng nguyên thủy của nó không bao giờ mất, nên khi lau sạch bụi, gương trở lại trong sáng như xưa. Chúng ta bị những lớp bụi phiền não bám khằn vào tâm từ bao đời kiếp, nên không thể tiếp nhận chân lý Thiền. Khi nhìn một vật, lẽ ra bằng trực giác, mọi người đều biết như nhau; nhưng do tập khí, nảy sinh thêm vọng niệm khen chê ưa ghét; vọng này chưa dứt, vọng khác tiếp tục nổi lên. Ðầu óc chúng ta vì vậy lúc nào cũng lăng xăng lộn xộn, tâm ý lúc nào cũng quay cuồng như ngựa mất yên cương. Nếu biết cách miên mật công phu, gột rửa dần tập khí, một lúc nào đó chân lý sẽ hiển bày. Lúc tâm hoàn toàn thanh tịnh, cái thấy nghe hiểu biết của ta không bị tạp lẫn với những ý kiến thức tưởng chủ quan, cái Biết bình đẳng ấy mới khế hợp với tâm Thiền.

Kinh Viên-Giác, Phật dạy: “Nếu chưa ra khỏi luân hồi mà biện biệt tâm Viên-Giác, thì tánh Viên-Giác kia cũng đồng với lưu chuyển”. Nếu ta đem tâm sanh diệt mà biện luận về chỗ vô sanh, thì chỗ vô sanh ấy cũng trở thành sanh diệt. Mây bay thấy trăng chạy, thuyền đi thấy bờ dời ; thật ra trăng và bờ đâu có dời chỗ, do cái thấy sai lầm điên đảo của chúng sanh nên sự thật bị lệch lạc. Chúng ta luôn sống bằng ý thức, nên nhìn sự vật qua lăng kính của phân biệt, tưởng tượng, suy lường; từ đó không nhận chân được thực tại, không thấy được bản chất của muôn pháp. Mặt khác, còn ý thức thì bản ngã còn có cơ hội xen vào trong hành vi ngôn ngữ, kể cả trong công phu tu tập. Nhiều thiền sinh trải qua một thời gian hành trì, có vài kết quả khả quan, tự cho mình có căn tánh hơn người. Cũng có thiền sinh, nhờ thông minh lanh lợi, có nhiều kiến giải về Thiền, hiểu lầm giác ngộ là chuyện dễ dàng, cho mình đã xong việc. Bản ngã vì thế lại càng tăng trưởng, không chịu hạ mình học hỏi, không tinh cần hạ thủ công phu. Lần lần có chiều hướng đi xuống, cuối cùng đọa lạc. Ðây là điều rất đáng tiếc. Cho nên cần hiểu, giác ngộ không phải là kết quả của sự mong cầu, không phải là hành vi của ý thức, càng không phải là chuyện đơn giản đạt đến trong một sớm một chiều. Phải có đời sống thiền tập miên mật, phải có ý chí kiên cường, tinh ròng không tạp, phải hội đủ túc duyên, chúng ta mới có cái nhìn sự vật không qua niệm khởi, không qua tư duy, không chìu uốn theo các pháp và sanh tâm trên đó. Lúc ấy, ta mới biết giác ngộ là thế nào.

Khi vua Lý Thái Tông đến viếng Thiền sư Thiền Lão, vua hỏi Ngài:

- Hòa thượng trụ núi này đã được bao lâu?

Sư đáp:

Ðản tri kim nhật nguyệt

Thùy thức cựu xuân thu

dịch:

Chỉ hay ngày tháng này

Biết chi xuân thu trước.

Vua lại hỏi:

- Hàng ngày Hòa thượng làm gì?

Sư lại đáp bằng hai câu kệ:

Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh

Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân.

dịch:

Trúc biếc hoa vàng nào cảnh khác

Mây bay trăng sáng hiện toàn chân.

Lời đáp của Thiền sư, mới nghe qua tưởng như không liên hệ gì đến câu hỏi, nhưng thật sự chứa đựng yếu chỉ nhà Thiền. Người đã sống với bản tâm, nói lời nào cũng khế hợp với đạo lý. Những năm tháng đã qua, Ngài không cần biết đến; cũng như những gì sẽ tới, Ngài chẳng cần bận tâm. “Chỉ hay ngày tháng này” là tinh thần Chánh niệm. Quá khứ không còn, tương lai chưa đến, tất cả đều chỉ là huyễn ảo, như hoa đốm trong hư không. Ngài luôn an trú tâm vào giây phút hiện tại, vào thời điểm tại-đây và bây-giờ. Bởi vì, khi thể nhập thánh trí tự giác, mọi thời gian và mọi không gian đều dung thông trong một sát-na vĩnh cửu. Ðây không phải là cảnh giới do ngôn thuyết hay suy luận mà biết; đây là sự thực chứng của một bậc đã giác ngộ tâm Thiền. Khi ánh sáng trực giác bừng lên, mọi vật mọi cảnh đều hiển hiện tự tánh bình đẳng, tuy huyễn mà vẫn ở trong Như tánh. Cho nên, trúc biếc hoa vàng hay mây bay trăng sáng nào đâu cảnh khác, tất cả đều hiển lộ toàn chân .

Như vậy, học Thiền là học vào giờ phút hiện tại, tu Thiền là tu vào giờ phút hiện tại, chứng Thiền cũng chỉ là chứng vào giờ phút hiện tại ấy mà thôi. Nhưng cái gì học, tu và chứng? - Ðó là TÂM. Ngoài tâm, không có gì khác. Tâm sẵn đủ ở mọi loài, luôn lặng lẽ mà tỏ sáng. Khi trực nhận tâm bản lai, ta mới biết “tu, học, chứng” thật ra chỉ là gượng nói, vì tâm ấy chính là mình, chưa bao giờ thiếu vắng. Thiền muốn chỉ rõ cái sẵn đủ này ở mọi người, không phân biệt chủng tộc, tôn giáo hay ý thức hệ. Trọng tâm tu hành của nhà Thiền là phải nhận ra tự tánh, tức hồi phục chức năng nguyên thủy của chính mình. Có thể nói, kiến tánh là mục đích tối hậu của thiền giả, chưa kiến tánh thì chưa phải là Thiền!

Một số thiền sinh thắc mắc: Vì sao không gọi “Vô tâm Thiền” mà gọi “Tâm Thiền”? Chúng ta thường nghe câu kệ trong bài phú Cư trần lạc đạo của Sơ tổ Trúc Lâm:

Ðối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền.

Khi đối duyên xúc cảnh, nếu không khởi niệm phân biệt khen chê ưa ghét thì không cần hỏi chi đến Thiền, vì vô tâm đã là Thiền rồi. Cảnh giới vô tâm này tương đương bức tranh số 8 trong mười bức chăn trâu của Thiền tông. Hành giả không còn ý niệm đối đãi nên phàm Thánh đều không, chẳng chán Ta-bà chẳng cầu Tịnh độ. Khi Sa-di Cao đến viếng Ngài Dược Sơn, Ngài hỏi:

- Ta nghe Trường An rất náo loạn, ngươi biết không?

Sa-di Cao thưa:

- Bạch Hòa thượng, nước con an ổn.

“Nước an ổn” có phải đất nước của Sa-di Cao không náo loạn, hay ông muốn ám chỉ điều gì? “Hai đầu không dính, ngàn mắt khó xem”. Khi tâm không vướng mắc trần cảnh, không kẹt hai bên đối đãi thì mắt Phật cũng không nhìn thấy!

Nhưng nếu chỉ đạt được trạng thái lặng lẽ thanh tịnh thì chưa phải là cứu cánh của Thiền tông. Chủ đích của Thiền là trở về thể tánh chân thật lặng lẽ mà thường biết, cảnh giới của tâm Thiền. Cho nên:

Mạc vị vô tâm vân thị đạo

Vô tâm du cách nhất trùng quan.

dịch:

Chớ bảo vô tâm ấy là đạo

Vô tâm còn cách một lớp rào.

Muốn vượt lớp rào ấy, hành giả phải qua “một cơn chết lớn” (đại tử nhất phiên) hay “tuyệt hậu tái tô”. Buông tay cho chết một lần, thoát xác khỏi cái tôi hư giả, chặt đứt mọi xiềng xích mối manh vọng tưởng, chừng đó sống lại, chừng đó trở về nguồn. Hành giả chợt nhận ra “Am trung bất kiến am tiền vật, Thủy tự mang mang hoa tự hồng”. Trong am chẳng thấy vật gì khác ngoài cái am, tâm Thiền bao trùm pháp giới, có gì khác ngoài tâm? Mọi vật đều trở về bản vị của nó, nước tự nó mênh mông, hoa tự nó nở hồng. Ðây là cái thấy như thị, khi hành giả thể nhập tâm Thiền. Từ đó, dù cuộc đời chịu bao gian truân thử thách, dù thân tứ đại chịu nhiều bệnh tật đọa đày, các Ngài vẫn an nhiên tự tại, như Thiền sư Từ Minh nói “Sanh như đắp chăn đông, tử như cởi áo hạ”, hoặc như Ngài Huyền Giác trong bài ca Chứng đạo:

Hành diệc thiền, tọa diệc thiền

Ngữ mặc động tịnh thể an nhiên

Túng ngộ phong đao thường thản thản

Giả nhiêu độc dược dã nhàn nhàn.

Trúc Thiên dịch:

Ði cũng thiền, ngồi cũng thiền

Nói im động tịnh thảy an nhiên

Phỏng gặp gươm đao thường nhẹ hững

Ví nhằm thuốc độc vẫn bồng tênh.

Khi đã trở về sống với cái tịch tĩnh vĩnh hằng, với quê nhà muôn thuở, thì bất cứ lời nói cử chỉ nào cũng là Thiền. Không phong ba bão táp nào, không độc dược gươm đao nào ảnh hưởng được bản tâm không hình tướng ấy. Nếu còn thấy tâm là đối tượng tức còn khoác cho nó một tướng trạng, tâm ấy còn trong vòng sinh diệt. Nếu thấu triệt bản thể của tâm là vô nhất vật, không tướng mạo mà hằng hữu hằng tri, thì không còn chỗ nào dính bụi. Hiểu được điều này, ta mới thẩm thấu tột cùng ý nghĩa của bài kệ trong phẩm Phổ Môn - kinh Diệu Pháp Liên Hoa:

Giả sử sanh lòng hại

Xô rớt hầm lửa lớn

Do sức niệm Quan Âm

Hầm lửa biến thành ao

Chúng sanh bị khổ ách

Vô lượng khổ bức thân

Quan Âm sức trí diệu

Hay cứu khổ thế gian.

Hiểu theo sự, khi chúng sanh bị tai nạn quẩn bách, một lòng cầu nguyện Bồ-tát Quan Âm, Ngài sẽ dùng thần lực cứu vớt. Nhưng chúng ta không dừng lại ở nghĩa đen bên ngoài, mà cần rõ nghĩa lý sâu xa Ðức Phật muốn dạy: Quan Âm là phản văn văn tự tánh - trở về nghe lại tánh nghe của chính mình. Sống với tánh nghe là giác tri, là hiện tướng của tánh giác, của tâm Thiền. Khi đã thuần thục, không còn phân biệt năng giác - sở giác, chỉ còn tự tánh thanh tịnh thường tri. Mọi vọng niệm đối đãi dứt bặt là phá được tưởng ấm, tức phá được nhân đau khổ. Do vậy, tất cả đau khổ hoạn nạn trên đời không còn làm hành giả vướng bận, dù xảy đến cho bạn bè, người thân hay cho chính bản thân mình.

III. CON ÐƯỜNG THỂ NHẬP TÂM THIỀN:

1/ Kinh Niệm xứ và Thiền Nguyên thủy :

Kinh Niệm xứ là một bài kinh phổ thông, trình bày một cách căn bản về Thiền Minh Sát Tuệ (Vipassana), có tầm quan trọng đặc biệt trong hệ thống kinh điển Nguyên thủy. Nội dung của kinh là chánh niệm và quán niệm trên bốn lĩnh vực thân - thọ - tâm - pháp (*) . Trong phạm vi chương này, chúng ta không đi sâu vào chi tiết của các kinh, mà chỉ nhằm làm sáng tỏ tính nhất quán trong những lời Phật dạy, dù người sau phân chia làm nhiều hệ thống, tông phái. Sự phân chia ấy thật cần thiết để phù hợp với căn cơ, trình độ của người học Phật, nhưng tất cả đều nhắm đến một mục tiêu tối hậu, là giác ngộ và giải thoát sinh tử.

Quán niệm trên các pháp, ta thấy rõ chúng do nhân duyên sinh. Vì do duyên sinh nên tự tánh của chúng là không, còn sự hiện hữu chỉ là tạm có. Không ở đây nghĩa là không có tự thể, chứ không phải ngoan không. Ðó chính là Vô ngã tánh, Bình đẳng tánh, Không tánh của vạn pháp. Nhận ra Tánh không tức ta có cái nhìn thấu thể đối với vạn pháp, có sự bình đẳng giữa mình và mọi vật; từ đó, không còn nhận thức lầm lẫn về tự thân và cuộc đời.

Thực hiện tinh thần Phản quan tự kỷ, Ðức Phật dạy chánh niệm và quán niệm trên thân, thọ và tâm. Về thân, quan trọng nhất là theo dõi và tuệ tri trên hơi thở. Thở vào - ra, dài - ngắn ta đều biết rõ, biết mà không can thiệp, không sanh tâm.

Giai đoạn đầu là liên hệ giữa tâm và hơi thở; sau đó, hơi thở là gạch nối giữa thân và tâm. Cuối cùng là hợp nhất thân tâm. Khi tuệ tri “có thân đây”, chúng ta đã trực diện với thân trong giờ phút hiện tại, bằng cái thấy như thị. Chủ thể nhận thức là tâm hay biết và đối tượng nhận thức là thân bị biết trở thành nhất như. Ðây là tri kiến như thật, diệu dụng của bản tâm thanh tịnh thường nhiên.

Ðối với các cảm thọ, phát sinh từ sự giao thoa giữa căn và trần, Phật dạy chúng ta theo dõi và tuệ tri mà không phát triển tư duy về chúng. Cảm thọ luôn thay đổi, lúc sinh lúc diệt, còn cái tuệ tri trên cảm thọ thì không bao giờ đổi thay. Ðây là phương tiện để nhận ra tâm thể thường hằng.

Khi quán niệm trên mười sáu loại tâm hành, chúng ta thấu rõ hành tung bất định và bản chất hư ảo của chúng. Tuệ tri tất cả vọng tâm tức ta đã duy trì tự tánh hằng biết, để nắm bắt đương niệm ngay trong cuộc vận hành, ngay trong dòng sinh diệt của chúng. Tuệ tri ở đây chính là cái biết thâm nhập, cái biết bằng trực giác không qua ý thức phân biệt nhị nguyên, cái biết Tri kiến vô kiến, ý nghĩa của tự tánh hằng tri.

2/ Các kinh điển Ðại thừa:

Chúng ta đều biết, tất cả những điều Phật dạy trong suốt 49 năm thuyết pháp đều nhằm giúp chúng sanh thoát khỏi phiền não và sanh tử. Nhưng tùy căn tánh mà chúng sanh có thể chọn lựa cách tu hành thích hợp, tựu trung gồm 5 phương tiện chính, như năm loại xe đưa chúng sanh đến bến bờ tương ứng. Ðó là Ngũ thừa Phật giáo:

1. Nhơn thừa: Tu năm giới, giúp chúng sanh tiếp tục trở lại làm người, tránh vào bốn cõi Ðịa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, A-tu-la.

2. Thiên thừa: Tu thập thiện, giúp chúng sanh vượt khỏi tứ châu (Nam-thiệm-bộ châu, Ðông-thắng-thần châu, Tây-ngưu-hóa châu, Bắc-câu-lô châu), sinh lên cõi Trời.

Hai đường tu này vẫn còn trong vòng luân hồi, chưa phải thật sự giải thoát.

3. Thanh văn thừa: Tu pháp Tứ đế, giải thoát sanh tử, chứng A-la-hán.

4. Duyên giác thừa: Tu mười hai nhân duyên, giải thoát sinh tử, thành Bích Chi Phật.

Thanh Văn và Duyên Giác thừa đã liễu thoát tam giới, nhưng nặng phần tự lợi mà xem nhẹ lợi tha, nên tạm gọi là Tiểu thừa ( cổ xe nhỏ)

5. Bồ-tát thừa: Cầu đạo vô thượng Bồ-đề, tu Lục độ vạn hạnh, nguyện độ tất cả chúng sanh. Vừa tự lợi vừa lợi tha nên được gọi là Ðại thừa (xe lớn).

Trong kinh Pháp Hoa, Ðức Phật chỉ dạy cặn kẽ: Dù trước đây Phật có nói nhiều pháp khác nhau, nhưng đó chỉ là những phương tiện dẫn dắt chúng sanh từng bước đến mục đích cuối cùng. Mục đích này cũng là bản hoài của chư Phật - khai thị cho chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến. Chỉ có một Phật thừa, không có thừa nào khác. “Phật tri kiến” sẵn đủ nơi tất cả chúng sanh, không phân biệt giống loài, giới tính, căn cơ, tuổi tác. Khai và thị (mở ra và chỉ cho thấy) Phật tri kiến là việc làm của chư Phật Bồ-tát, còn ngộ và nhập (nhận ra và sống với) tánh giác là vấn đề của chúng sanh, mỗi cá nhân phải tự đảm đương lấy. Tánh giác ở ngay nơi thân thất đại; muốn nhận ra nó, phải thu nhiếp mọi vọng tưởng, như muốn thấy Phật Ða Bảo trong tháp bảy báu, phải nhóm tất cả Phật phân thân ở mười phương về một chỗ.

Kinh Lăng Nghiêm, đức Phật chỉ rõ hơn. Từ câu hỏi đầu tiên cho tôn giả A Nan: “Vì lý do gì ông xuất gia? “đưa đến bảy chỗ hỏi tâm, Phật lần lượt phá tất cả các chấp giả, đồng thời chỉ cái chân thật. Từ tánh thấy ví như mặt trăng thứ hai, Phật dạy về Như Lai Tạng . Ðây chính là tâm thể, là mặt trăng thật. Lối chỉ thẳng này dành cho hàng thượng căn đốn ngộ, có khác gì “trực chỉ nhân tâm” của nhà Thiền? Khi nhận ra bản tâm tức đã kiến tánh, hành giả khởi tu bằng phương tiện của Bồ-tát Quán Thế Âm, phương tiện thù thắng và thích hợp nhất đối với chúng sanh cõi Ta-bà: Hằng sống với tánh nghe mà không dính mắc với tiếng bị nghe (phương pháp Nhĩ căn viên thông hay Phản văn văn tự tánh); khi thuần thục thì năng và sở đều dứt, chỉ còn một thể thanh tịnh như như - ý nghĩa của tâm Thiền.

Ðọc kinh Kim-Cang, chúng ta thoạt nhớ câu chuyện ngộ đạo của Lục Tổ Huệ Năng ở Trung Hoa và vua Trần Thái Tông của Việt Nam. Toàn bộ bản kinh nhằm trả lời hai câu hỏi của tôn giả Tu Bồ Ðề: “Khi người nam lành, người nữ lành phát tâm cầu Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, làm sao an trụ? Làm sao hàng phục tâm ấy? ”. Phật dạy, muốn hàng phục tâm, phải đưa mọi vọng tưởng (chúng sanh tâm) vào chỗ vô sanh mà không chấp bốn tướng ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả. Muốn an trụ tâm, phải buông xả hết sáu trần, ngay nơi không có chỗ dính mắc mà sanh tâm Vô thượng Bồ-đề. Như vậy, người phát tâm cầu thành Phật, phải thực hành theo tinh thần: “Ngoài không dính mắc các trần, trong không theo vọng tưởng”, ngay đó liền nhận ra tánh giác bất sanh bất diệt của chính mình. Lục Tổ và vua Trần nghe đến đoạn này liền nhận được yếu chỉ.

Trong kinh Viên-Giác, ngay chương đầu đức Phật đã nói thẳng về nhơn địa tu nơi Viên Giác của Như Lai: Chỉ cần biết tất cả pháp như hoa đốm trong hư không, liền không bị lưu chuyển trong sanh tử. Tựu trung chỉ có một chữ BIẾT- biết bằng trực giác, biết không qua trung gian suy luận, không phân ranh người biết và đối tượng biết. Ánh sáng trực giác thẩm thấu vào muôn pháp, biết chúng đều là huyễn. Biết huyễn thì lìa huyễn, lìa huyễn liền là giác. Ðây là pháp môn đốn siêu phương tiện, dành cho các bậc thượng căn.

Ðối với kinh Lăng-Già, bộ kinh được dùng làm tâm ấn trong nhà Thiền, tư tưởng chủ đạo thật rõ ràng: “Dĩ tâm vi tông, dĩ vô môn vi pháp môn” (Lấy tâm làm chủ, lấy cửa không làm cửa pháp). Người tu thấy tất cả các pháp đều như mộng huyễn, nên tất cả chấp trước đều xa lìa, ngay cả cái chấp vào Phật năng giác và Niết-bàn sở giác. Thấu triệt Bình-Ðẳng-Tánh của muôn pháp, hành giả không dính mắc hai bên; từ đó nhận ra Mâu-ni tịch tĩnh, tức Pháp thân thường trụ.

Một số bản kinh chúng ta vừa khảo sát, cho thấy một điều quan yếu: Dù đức Phật dùng phương tiện gì, dùng cách diễn đạt nào, dùng tên gọi ra sao, cũng chỉ có một chủ đích duy nhất: chỉ cho thính chúng nhận được bản tâm tịch tĩnh hằng giác của mỗi người. Bản tâm vốn sẵn đủ, không có hình tướng, trùm khắp pháp giới, tĩnh lặng mà chiếu soi. Vì không hình tướng nên không chuyển dịch theo không gian và biến đổi theo thời gian; vì trùm khắp nên không đến không đi; vì tĩnh lặng mà chiếu soi nên không có gì là chẳng biết. Ðức Phật dùng rất nhiều tên để gọi và nhiều lời để diễn tả, chỉ vì quá từ bi, muốn chúng sanh bước đầu làm quen với một cái không tên và không diễn tả được bằng lời. Sau này, các vị Thiền sư tùy duyên mà sử dụng mọi phương tiện khác nhau, cũng chỉ nhằm mục đích giúp môn đệ nhận ra bản tâm ấy.

3. Thiền Ðốn ngộ:

Ðoạn vấn đáp sau đây giữa một Thiền khách với Quốc sư Huệ Trung có thể tóm lược toàn bộ pháp tu của nhà Thiền:

Tăng hỏi( H): Làm sao được tương ưng?

Quốc sư đáp( Ð): Chẳng nghĩ thiện ác, tự thấy Phật tánh.

H: Thế nào là Phật?

Ð: Tức tâm là Phật

H: Tâm có phiền não chăng?

Ð: Tánh phiền não tự lìa.

H: Chẳng rơi vào đoạn diệt sao?

Ð: Ðoạn phiền não là Nhị thừa, phiền não chẳng sanh gọi là Ðại Niết-bàn.

H: Ngồi thiền, quán tịnh, việc ấy thế nào?

Ð: Vốn chẳng nhơ sạch, đâu cần khởi tâm quán tướng tịnh.

H: Tức tâm là Phật, có cần tu muôn hạnh chăng?

Ð: Chư Phật đều đủ Phước và Trí trang nghiêm, đâu có bác không nhân quả.

“Chẳng nghĩ thiện ác, tự thấy Phật tánh” là yếu chỉ Thiền Tông, theo tinh thần của Lục Tổ khai thị cho Thượng Tọa Huệ Minh thuở trước. Thiện-ác là tượng trưng cho tất cả tâm phân biệt hai bên(phải-trái, tốt-xấu, đúng-sai, hay-dở...). Do phân biệt nên có ưa ghét, của ta của người... Ðây là đầu mối của sanh tử. Tâm thường lặng lẽ, không dính mắc, luôn tỉnh luôn giác, ấy là Phật tánh tự hiển bày. Tâm ấy tức Phật, chẳng phải tìm cầu bên ngoài.

Thượng tọa Bằng-Nhan một hôm tham vấn Thiền-sư Thần Lộc:

- Thế nào là tâm xưa nay?

Sư gọi:

- Bằng Nhan!

Thượng tọa Nhan ứng thinh:

- Dạ.

Sư bảo:

- Cùng lão tăng uống trà đi!

“Tâm xưa nay” ở chỗ lời gọi tên Bằng-Nhan hay ở chỗ uống trà? Nếu khéo từ cửa Quan Âm thể nhập tự tánh, thì có thể cùng Thiền sư uống trà Triệu Châu. Nếu mờ mịt chẳng hiểu gì, đã bị đầu lưỡi Hòa thượng lừa, dẫn đi xa tít.

Vậy thì, tìm giác ngộ ở đâu? Thiền Ðốn Ngộ chủ trương chỉ thẳng tâm người ngay thực tại hiện tiền, tác động vào sáu căn. Quá khứ là những gì đã qua, tương lai thì chưa đến, đều không thực có. An trú trong hiện tại, chánh niệm tỉnh giác trong mọi nơi chốn, mọi thời khắc, mới khế hợp với tâm Thiền.

Thế nào là “Tánh phiền não tự lìa”? Hoàng-Bá-Hy-Vận trong Uyển Lăng lục đã nói: “Ngay khi ông biết vọng khởi, biết ấy chính là Phật”. Tâm biết có vọng, biết có phiền não là tâm hằng hữu tỉnh giác. Phiền não là khách, tự đến tự đi; tâm tỉnh giác là chủ, chẳng sanh chẳng diệt. Nếu thấy có phiền não để đoạn, Niết-Bàn để chứng, đó là cái thấy hai bên của Nhị Thừa. Không sanh không diệt, không đến không đi là Ðại Niết-Bàn, là Như Lai không từ đâu đến, chẳng đi về đâu.

Lời Quốc Sư đáp lại câu hỏi: “Ngồi thiền quán tịnh...” khiến chúng ta nhớ đến câu chuyện mài gạch không thành gương của Ngài Nam Nhạc, lúc khai thị cho Mã Tổ Ðạo Nhất: “Ông học ngồi thiền hay học ngồi Phật? Nếu học ngồi thiền, thiền chẳng phải ngồi nằm. Nếu học ngồi Phật, Phật không tướng cố định, không trụ các pháp, cũng chẳng lấy bỏ. Nếu chấp tướng ngồi, chẳng đạt lý kia”. Nếu đã sống bằng tâm Thiền, thì mọi giờ phút, mọi oai nghi đều là Thiền, không chỉ có tướng ngồi. Bản tâm luôn thanh tịnh, không một vật thì không có nhơ sạch, vốn tự tánh định, tự tánh huệ. Nếu khởi quán tịnh tức có phân chia năng quán sở quán, ấy đã xa rời tự tánh.

Ở đây, chúng ta cần lưu ý một điều: Hiểu theo lý, Phật tánh sẵn đủ ở muôn loài, không phải tìm cầu mới thấy. Chúng sanh do quên tánh giác nên tạo nghiệp và trầm luân; nếu thầm nhớ và sống với tánh giác thì đồng đẳng với chư Phật. Vậy, mê (quên) là chúng sanh, ngộ (nhớ) là Phật, thật là đơn giản! Do hiểu quá dễ dàng và đơn giản như thế, chúng ta cứ ngỡ thành Phật tác Tổ là chuyện một sớm một chiều. Từ đó không tinh cần công phu, bài bác lý nhân quả, xem thường muôn hạnh. Ðây là điều lầm lẫn lớn lao!

Trong thời đại khoa học kỹ thuật tiên tiến, trí thông minh của con người cũng phát triển. Chúng ta dễ dàng được đọc, được nghe rất nhiều kinh lục và lời giảng của các bậc cao tăng. Chúng ta dễ dàng thấu hiểu những vấn đề uyên áo tế nhị của Thiền gia, mà người xưa đôi khi mất một thời gian dài mới lãnh hội được. Chúng ta cũng dễ dàng rõ biết mình có tánh giác bản lai, và biết nhiều phương tiện thể nhập tự tánh. Nhưng đó chỉ là kết quả của suy luận, phân tích, tư duy nhờ ý thức, nên lúc nhớ lúc quên; lúc vô sự tưởng mình là Thánh, khi có chuyện bất như ý xảy ra thì mình vẫn là một chúng sanh với đầy đủ phiền não mê lầm! Ngài Nam-Nhạc Hoài-Nhượng là bậc tu hành chân chính, đã có chỗ giải ngộ nơi Quốc sư An. Thế mà, để trả lời câu hỏi của Lục Tổ: “Ðem vật gì đến? ”, Ngài phải mất đến 8 năm ôm ấp mối nghi, mới thưa được một lời:

- Nói giống một vật tức chẳng trúng

Vấn đề cốt lõi ở đây là, tám năm trời ròng rã, Ngài chỉ chuyên chú với một nghi tình duy nhất cho đến khi bùng vỡ. Phải có sự trực nhận bằng trực giác mới có chuyển hóa tận gốc rễ, mới hoàn toàn sống được với bản tâm, mới có thể một bước không lìa. Cho nên, khi Lục Tổ hỏi câu thứ hai: “Có tu chứng chăng? ”, Ngài trả lời ngay: “Tu chứng chẳng phải không, nhiễm ô không thể được”. Bản tánh thanh tịnh vốn sẵn đủ, vốn chẳng thể nhiễm ô, nhưng phải có công phu tu trì miên mật mới mong có kết quả.

Khi đã kiến tánh, tức mới đi được nửa đoạn đường. Việc tu hành đã nhẹ nhàng, nhưng cũng phải tinh cần bào mòn tập khí, chuyên tu muôn hạnh. Người xưa có câu “Thật tế lý địa bất thọ nhất trần, Vạn hạnh môn trung bất xả nhất pháp”. Tuy trong lý chân thật không nhận một mảy trần, nhưng trong cửa muôn hạnh thì chẳng từ một pháp nào. Ðây là ý nghĩa của Phước-Huệ song tu. Phước đức sung mãn, hành giả chuyển được nghiệp xấu, tránh bớt chướng duyên, tạo điều kiện cho trí huệ tăng trưởng. Càng có trí huệ, hành giả càng có cơ hội thể nhập lý như thật. Ðức Phật được tôn xưng là Bậc Lưỡng túc tôn hay Minh Hạnh túc, Vì Ngài đã thành tựu viên mãn Phước và Trí. Vì thế, những hàng hậu học chúng ta, nếu tự xét thấy chưa đủ hai điều kiện trên, chớ vội bác không nhân quả, làm người vô sự!

Và đây là hai câu nói của hai vị Thiền sư, có thể minh chứng cho cái tri kiến qua từng giai đoạn trong đời tu: Thiền sư Duy Tín nói: “Trước ba mươi năm, tôi thấy núi sông là núi sông. Khi gặp Thiện tri thức chỉ dạy, tôi thấy núi sông không phải là núi sông. Sau ba mươi năm, tôi thấy núi sông vẫn là núi sông.” Thiền sư Vân Môn đưa cây gậy lên trước chúng, bảo: “Phàm phu gọi nó là thật, Nhị thừa phân tích gọi nó là không, Duyên giác gọi là huyễn có, Bồ-tát thì đương thể tức không. Thiền gia thấy cây gậy nói là cây gậy, đi chỉ đi, ngồi chỉ ngồi, không được động đến”. Phàm phu chưa biết đạo, sống trong mê mờ, nhận cái giả cho là thật nên vướng kẹt vào các pháp. Vì thế, nhìn núi sông hay cây gậy đều cho là thật có. Ðối với người tu, tùy công phu quán chiếu các pháp mà có cái thấy khác nhau, dù tựu trung đều biết các pháp không thật. Hàng Thanh Văn thấy các pháp vô thường, nay còn nhưng mai mất. Duyên Giác quán các pháp do nhân duyên sanh, thấy chúng không có tự thể, nên là huyễn có. Các bậc Bồ-tát thấu tột lý nhân duyên, nhận ra tự tánh không của các pháp nên ngay đó biết rõ chúng là không. Cái thấy của Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ-tát đều thấu rõ bản chất các pháp là vô thường, duyên sinh, vô ngã; nhưng các Ngài nhìn sự vật theo khái niệm chủ quan của mình mà chối bỏ sự hiện hữu của các pháp.

Ðối với các Thiền sư, các Ngài nhìn muôn sự muôn vật bằng tâm như như của chính mình. Ðây là cái thấy trong trạng thái vô tâm, không hủy hoại, không sanh tâm trên các pháp, và trả các pháp về ngay bản vị của chúng. Ðây là cái thấy trút sạch khái niệm vọng chấp, không phân biệt người thấy và vật bị thấy. Ðây là cái thấy đúng như thực tại đang là, nên có tên “như thị tri, như thị kiến”. Giai đoạn này được các Ngài diễn tả bằng vài từ tuy rất nhẹ nhàng nên thơ “thấy cây gậy nói là cây gậy”, hoặc “thấy núi sông vẫn là núi sông”, nhưng đã bao hàm đầy đủ ý nghĩa tâm chứng của mình!

Thiền là tâm của Phật, kinh là miệng của Phật. Ðức Phật tâm-khẩu tương ưng, nên ý kinh không khác yếu chỉ của Thiền. Chúng sanh có tám vạn bốn ngàn trần lao phiền não, thì Ðức Phật cũng có tám vạn bốn ngàn phương thuốc điều trị, nên gọi Ngài là Bậc Vô Thượng Y Vương. Tuy nhiên, những phương thuốc ấy chỉ trị được triệu chứng của bệnh; còn muốn điều trị tận gốc, tức dứt tuyệt mối manh sinh tử, phải có loại thuốc đặc hiệu, độc đáo. Sau 49 ngày đêm thiền định, Ðức Phật đã tìm ra loại thuốc ấy và đã trị lành bệnh cho mình. Sau đó, như một người thầy tận tụy, Ngài dạy lại cho chúng sanh, không giấu giếm điều gì. Rất nhiều môn đệ của Ngài, theo đúng lời Ngài dạy, cũng đã tự chữa khỏi bệnh, thoát ly sanh tử. Chúng ta ngày nay, có những cơ sở để tin lời Phật dạy là chân lý, tin con đường Ngài đi có thể đưa đến giác ngộ giải thoát, thì còn chần chờ gì nữa mà không mau tiến bước theo lộ trình của Ngài?

KẾT LUẬN

Trong tương đối, khi chúng ta chưa hiểu gì về Thiền, thì tất nhiên phải nhờ kinh sách. Nhưng nói về lý tuyệt đối, học Thiền không phải y cứ vào văn tự. Mỗi chúng ta đều sẵn có tự tánh thanh tịnh, nhưng do chạy theo trần cảnh khởi sinh vọng thức, nên đánh mất tính cách rỗng lặng và hằng tri của tự tánh, và đánh mất trạng thái như thị của muôn pháp. Vì thế, muốn khế hội chân lý Thiền, chúng ta phải biết buông bỏ mọi tri thức vay mượn, mọi kiến chấp phân biệt nhị biên. Khi không còn khởi niệm thiện-ác tốt-xấu... mà vẫn biết tường tận bản chất của mọi sự vật hiện tượng, ta sẽ rõ thế nào là Thiền, ta mới chợt hiểu: Niết-Bàn cũng chỉ ở tại đây và bây giờ, không cần giở chân mà đến!

Thiền là nhận ra chân tâm thường trụ luôn có mặt trong mọi hữu tình, nên mọi hàm linh đều có khả tính giác ngộ - Thiền không như Triết học chia thực tại ra nhiều thành phần, rồi dùng ý thức chủ quan áp đặt lên các pháp. Thiền cũng không phải là tôn giáo với ý niệm mặc khải cứu rỗi, với lòng tin về một đấng thần linh có quyền ban phước giáng họa. Thiền trả về cho con người quyền làm người, làm chủ chân chính nhất, bằng một thông điệp cho muôn đời: Mọi người có quyền quyết định số phận mình, tự bước đi bằng đôi chân của mình , tự nhận trách nhiệm về  mọi nghiệp duyên mình đã tạo ra từ thân miệng ý. Và trên tất cả, mỗi người đều có quyền thành Phật tác Tổ hay trầm luân trong ba cõi sáu đường.

Những người học Thiền, trên những bước khởi đầu có thể giống nhau; nhưng càng về sau, sự sai biệt càng rõ. Có người làu thông kinh luận, ứng đối tài tình, nhưng không chú trọng vào thực hành nên suốt đời cứ dẫm chân tại chỗ. Có người dụng công trên sự hiểu biết của mình, nhưng ít nhiệt tâm tinh cần nên không thu được kết quả bao nhiêu; đến khi gặp chướng duyên dễ sinh nghi ngờ, chán nản. Có người lại nóng vội, thấy mạng sống quá mong manh nên gắng sức hành trì đến quên ăn quên ngủ; lâu ngày phát sinh bệnh tật, gây trở ngại cho việc tu hành. Tất cả đều không theo đúng tôn chỉ của Thiền tông. Mục đích tối hậu của đời tu là giác ngộ và giải thoát - giác ngộ tức thầm nhận tánh giác bản lai của chính mình, giải thoát là vượt khỏi phiền não sanh tư û- Muốn được như vậy, trước tiên hành giả phải lắng sâu tâm thức để nghe và hiểu lời dạy của Thầy Tổ, rồi chiêm nghiệm những chỗ uyên áo diệu mầu của kinh lục. Sau đó, áp dụng vào công phu một cách miên mật và đúng pháp. Lý thuyết và thực hành bổ sung cho nhau, trình độ tâm linh ngày càng tăng tiến; khi đủ thời tiết nhân duyên, hành giả thể nhập tâm Thiền. Ðây là thời điểm kiến tánh, hành giả đi được nửa đoạn đường. Giai đoạn này, Thiền gọi là: “Kiến tánh khởi tu” hay “Ðốn ngộ tiệm tu”.

Vì tập khí phiền não đã tích lũy từ vô lượng kiếp, nên giác ngộ rồi, hành giả vẫn phải trải qua một thời gian tinh tấn hành trì, trưởng dưỡng Thánh thai. Ngài Trần Tôn Túc nói: “Việc lớn chưa sáng như đưa ma mẹ, việc lớn đã sáng như đưa ma mẹ”. Lúc chưa thấy Ðạo, hành giả luôn canh cánh bên lòng một mối nghi, hoặc luôn theo dõi từng vọng niệm sanh diệt của mình, không dám lơi lỏng, không dám lãng quên, như đứa con hiếu thảo lo đám tang cho mẹ. Nhờ Thiện tri thức dùng phương tiện khai thị thích hợp, hoặc nhờ một cơ duyên kỳ đặc khiến khối nghi bùng vỡ, hành giả thấy rõ bộ mặt xưa nay. Lúc này vẫn phải thúc liễm thân tâm, bào mòn tập khí; nhưng sự dụng công đã nhẹ nhàng, dụng công mà không tác ý nên là hằng dụng. Ðến giai đoạn mà Tổ Qui Sơn mô tả: “Con trâu trắng sờ sờ trước mắt, đuổi hoài không đi”, được xem như hoàn mãn phần tự lợi.

Tinh thần Phật giáo Ðại thừa luôn nhấn mạnh một điều tối quan trọng để hình thành nhân cách của một vị Bồ-tát: phát Bồ-đề tâm, trên cầu giác ngộ viên mãn, dưới nguyện hóa độ tất cả chúng sanh. Bằng nguyện lực, các Ngài lăn lộn trong sinh tử, ứng hóa đủ mọi hình tướng để tùy duyên hành hạnh lợi tha. Ðó đây trong lịch sử Phật giáo, chúng ta cũng gặp vài trường hợp như thế: Bố Ðại Hòa Thượng, hóa thân của đức Di-Lặc; Hàn Sơn và Thập Ðắc, hóa thân của hai vị Bồ-Tát Văn Thù và Phổ Hiền...Và bây giờ, những người trong các nhóm thiện nguyện, tổ chức thầy thuốc không biên giới... hy sinh tài sản danh vọng, hạnh phúc riêng tư và đôi khi cả mạng sống, để cứu giúp những nạn nhân chiến tranh bạo lực, thiên tai dịch họa. Ðó há chẳng phải các vị đang tu Bồ-tát hạnh, hành Bồ-tát đạo sao?

Tóm lại, kiến tánh là chánh nhơn tu hành, giúp hành giả có niềm tin kiên cố, luôn tinh tấn dấn bước trên đường Ðạo, gọi là Thủy giác. Sau đó, bằng vô - công - dụng - hạnh, hành giả phải trải qua nhiều đời kiếp thực hiện tự lợi và lợi tha để đạt Cứu cánh giác, tức thành tựu Phật quả. Theo pháp môn Thiền đốn ngộ, chúng ta có thể từ phàm phu vô minh, trực nhận tự tánh theo đường chim bay thẳng tắp, không qua thứ lớp tu tập. Nhưng khi đã đốn ngộ, còn phải mất bao nhiêu thời gian tiệm tu để dứt sạch tập khí, triệt tiêu bản ngã; còn phải gia công giáo hóa cho người đi sau cũng được giác ngộ như mình. Thế mới biết, nói Phật và chúng sanh không hai vì đồng một thể tánh, nhưng thật sự cách xa nhau ngàn trùng. Do đó, người tu chúng ta phải luôn e dè, luôn cần cầu sự hiểu biết tối thượng, luôn miên mật hành trì, họa may mới có phần tương ưng. Nếu phước huệ chưa được bao nhiêu đã tự cho mình sánh vai cùng Phật Tổ, chỉ thêm mang nặng nghiệp chướng, muôn kiếp chưa thể trả xong.

Mong rằng tất cả chúng ta, trang bị cho mình đầy đủ tư lương, hãy cùng tiến bước trên con đường thiên lý này. Dù gặp bao nhiêu khó khăn trở ngại, bao thử thách truân chuyên, chúng ta vẫn vững lòng đi tới. Rồi cũng có một ngày, phát sinh đại trí phá sạch căn bản vô minh, phát khởi đại nguyện nhiêu ích muôn loài, chúng ta mới đáp ứng được bản hoài của chư Phật - Bồ tát, mới đền đáp trong muôn một công ơn của các Ngài.

(*) Kinh Ðại Niết Bàn, tập 2 trang 479: “Này Thiện nam tử! Về phương Tây cách cõi Ta-bà này bốn mươi hai hằng-hà-sa cõi Phật, có thế giới tên là Vô Thắng, những sự trang nghiêm xinh đẹp trong cõi đó đều bình đẳng, như cõi Cực Lạc, như cõi Mãn Nguyệt. Hiện tại Ta xuất hiện trong cõi Vô Thắng đó. Vì hóa độ chúng sanh nên Ta thị hiện chuyển pháp luân nơi Diêm Phù Ðề này”.