www.thuvien-ebook.com

TRUNG LUẬN (MADHYAMAKAKÀRIKÀ )

Tác giả: Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna)

Hán dịch: Tam tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập

Việt dịch: Thích Viên Lý

Nguồn: www.thuvienhoasen.org

tambao chuyển ebook

MỤC LỤC

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ NHẤT

PHẨM THỨ NHẤT:

QUÁN NHÂN DUYÊN

PHẨM THỨ HAI:

QUÁN SÁT SỰ CHUYỂN ÐỘNG

VÀ SỰ KHÔNG CHUYỂN ÐỘNG

(Quán Sát Sự Ðến Ði)

PHẨM THỨ BA:

QUÁN LỤC TÌNH

PHẨM THỨ TƯ:

QUÁN NĂM ẤM

PHẨM THỨ NĂM:

QUÁN LỤC CHỦNG

(Ðịa, Thủy, Hỏa, Phong, Không, Thức)

PHẨM THỨ SÁU:

QUÁN ÁI DỤC VÀ

KẺ THAM NHIỄM ÁI DỤC

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ HAI

PHẨM THỨ BẨY:

QUÁN SÁT BA TƯỚNG

(* Pháp hữu vi có ba tướng: Sanh, Trụ và Diệt)

PHẨM THỨ TÁM:

QUÁN TÁC VÀ TÁC GỈA

(* Tác: tác nghiệp, nghiệp được tạo;

Tác giả: người tạo nghiệp)

PHẨM THỨ CHÍN:

QUÁN SÁT BẢN TRỤ

(* Bản Trụ là một tên gọi khác của Thần Ngã)

PHẨM THỨ MƯỜI:

QUÁN LỬA VÀ NHIÊN LIỆU

PHẨM THỨ MƯỜI MỘT:

QUÁN SÁT BẢN TẾ

(* Trong tiếng Phạn Pùrvàpara-koti-parĩksa

có nghĩa Biên Tế Trước Sau)

PHẨM THỨ MƯỜI HAI:

QUÁN SÁT VỀ SỰ THỐNG KHỔ

PHẨM THỨ MƯỜI BA:

QUÁN SÁT CÁC HÀNH

PHẨM THỨ MƯỜI BỐN:

QUÁN SÁT SỰ HÒA HỢP

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ BA

PHẨM THỨ MƯỜI LĂM:

QUÁN HỮU VÔ

PHẨM THỨ MƯỜI SÁU:

QUÁN SÁT VỀ SỰ TRÓI BUỘC VÀ GIẢI THOÁT

PHẨM THỨ MƯỜI BẨY:

QUÁN SÁT VỀ NGHIỆP

PHẨM THỨ MƯỜI TÁM:

QUÁN PHÁP

(Àtma-parĩksà)

PHẨM THỨ MƯỜI CHÍN:

QUÁN THỜI GIAN

PHẨM THỨ HAI MƯƠI:

QUÁN SÁT NHÂN VÀ QUẢ

PHẨM THỨ HAI MƯƠI MỐT:

QUÁN SÁT VỀ SỰ SINH THÀNH VÀ HOẠI DIỆT

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BA:

QUÁN SÁT ÐIÊN ÐẢO

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BỐN:

QUÁN SÁT TỨ ÐẾ

(Bốn Chân Lý, Bốn Sự Thật)

PHẨM THỨ HAI MƯƠI LĂM:

QUÁN SÁT NIẾT BÀN

PHẨM THỨ HAI MƯƠI SÁU:

QUÁN MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BẨY:

QUÁN SÁT VỀ NHỮNG TÀ KIẾN

Hết

PHỤ LỤC

Yếu Chỉ Trung Quán Luận

Thích Duy Lực

Lời Nói Ðầu

Phẩm Thứ Nhất

Phá Nhân Duyên

Phẩm Thứ Nhì

Phá Khứ Lai

Phẩm Thứ Ba

Phá Lục Tình

Phẩm Thứ Tư

Phá Ngũ Ấm (Ngũ Uẩn)

Phẩm Thứ Năm

Phá Lục Chủng (Sáu Thứ)

Phẩm Thứ Sáu

Phá Nhiễm Và Kẻ Nhiễm

Phẩm Thứ Bảy

Quán Tam Tướng (Sanh, Trụ, Diệt)

Phẩm Thứ Tám

Quán Phá "Pháp Tác" Và "Kẻ Tác"

(pháp làm và kẻ làm)

Phẩm Thứ Chín

Phá Bản Trụ (bản lai vốn đã có)

Phẩm Thứ Mười

Phá "Ðốt" Và "Sở Ðốt"

Phẩm Thứ Mười Một

Phá Bản Tế (thực tế bản lai vốn sẵn)

Phẩm Thứ Mười Hai

Phá Khổ

Phẩm Thứ Mười Ba

Phá "Hành"

Phẩm Thứ Mười Bốn

Phá "Hợp"

Phẩm Thứ Mười Lăm

Phá Hữu Vô

Phẩm Thứ Mười Sáu

Quán Trói Mở

Phẩm Thứ Mười Bảy

Quán Nghiệp

Phẩm Thứ Mười Tám

Quán "Pháp"

Phẩm Thứ Mười Chín

Quán "Thời"

Phẩm Thứ Hai Mươi

Quán Nhân Quả

Phẩm Thứ Hai Mươi Mốt

Quán Thành Hoại

Phẩm Thứ Hai Mươi Hai

Quán Như Lai

Phẩm Thứ Hai Mươi Ba

Quán "Ðiên Ðảo"

Phẩm Thứ Hai Mươi Bốn

Quán Tứ Ðế

Phẩm Thứ Hai Mươi Lăm

Quán Niết Bàn

Phẩm Thứ Hai Mươi Sáu

Quán Thập Nhị Nhân Duyên

Phẩm Thứ Hai Mươi Bảy

Quán Tà Kiến

Lời Kết

HẾT

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ NHẤT

PHẨM THỨ NHẤT:

QUÁN NHÂN DUYÊN

Chẳng sanh cũng chẳng diệt. Chẳng thường cũng chẳng đoạn. Chẳng đồng nhất cũng chẳng sai biệt. Chẳng đến cũng chẳng đi. Có thể đề ra, nêu lên (Ðức Phật giảng dạy) nhân duyên này để diệt trừ những hý luận một cách thiện thuật. Con cúi đầu đảnh lễ Ðức Phật; trong tất cả các học thuyết, thánh giáo, những lời dạy của Ngài là những giáo lý tối tôn, vô thượng.

Các pháp (muôn sự muôn vật) đã chẳng phải tự sanh (sanh ra từ tự thể) cũng chẳng phải được sanh ra từ một vật thể khác (tha sanh) mà cũng chẳng phải từ Tự và Tha cọng lại mà sanh (cọng sanh) lại càng chẳng phải vô nhân (không có nguyên nhân) vì thế biết rằng: các pháp vốn vô sanh.

Giống như tự tánh của các pháp, không nằm ở (hiện hữu) trong duyên (những yếu tố, điều kiện), và, vì do không có tự tánh nên, cũng không có tha tánh.

Lưu ý: Bắt đầu từ trang kế tiếp, tất cả những giòng chữ nằm trong ngoặc đơn ( ) có dấu hoa thị  (*) ở trước, là lời chú thích giản lược của dịch giả.

Các pháp được sanh ra từ bốn duyên đó là: Nhân duyên (* pháp hữu vi, sanh diệt); thứ đệ duyên (* đẳng vô gián duyên: tâm, tâm sở sanh diệt nối tiếp nhau không gián đoạn); duyên duyên (*sở duyên duyên: tâm sở pháp cùng với tâm tương ưng) và tăng thượng duyên (*nguyên tố quyết định; sắc đối đãi với tâm và ngược lại; do năng lực ứng dụng thù thắng của tâm đã tạo cho sắc tức ngoại cảnh sắc trần có được những ý nghĩa, tác dụng...), ngoài bốn duyên trên, không có duyên thứ năm.

Quả (* chỉ các Pháp, muôn sự muôn vật) được sanh ra từ các duyên hay là từ nơi phi duyên (phi điều kiện và yếu tố)? Trong các duyên đó là đã có sẵn Quả (*các pháp) hay là trong các duyên đó không có quả?

Nhân chính là Pháp (vật thể) sanh ra Quả, Pháp đó gọi là Duyên như thế thì, nếu Quả đó chưa sanh thì tại sao, vì lý do gì không gọi (nó) là Phi duyên (chẳng phải duyên, các yếu tố điều kiện)?

Quả đã có sẵn trước trong duyên (hay không có sẵn trong duyên), có trước hay không cả hai đều không thể truy nhận (vì nếu) trước đó đã không có thì lấy gì (ai) làm duyên (và nếu) trước đó đã có thì cần gì phải mượn nhờ đến duyên?

Nếu Quả đã chẳng phải là hữu sanh (có sự sanh ra) (Phi hữu sanh) mà cũng lại chẳng phải là vô sanh (phi vô sanh), đồng thời cũng chẳng phải là có sanh hay không có sanh (phi hữu vô sanh), thế thì, làm thế nào có thể bảo rằng: có các duyên?

Nếu lúc quả chưa sanh thì lẽ ra không có sự hoại diệt, (vì nếu) hoại diệt thì pháp làm thế nào có thể gá nương vào, vì thế nên: không có Thứ Ðệ Duyên.

Như chư Phật đã dạy: Pháp vi diệu chơn thật (pháp thật tướng) trong đó (trong tất cánh không) không có bất cứ vật thể nào để nương gá (vô duyên pháp), thế thì làm gì có (cái gọi là) Duyên Duyên?

Các pháp vốn không có tự tánh (vô tự tánh) nên không có tướng Hữu, thế mà bảo rằng có sự việc như thế, vì vậy nên cái việc (cho rằng) có đó hoàn toàn không hợp lý.

Khái lược hay quảng diễn (dù tóm lược hay giảng rộng) thì vẫn không thể tìm thấy Quả trong Nhân duyên được; nhưng nếu, (quả) không có trong Nhân Duyên thì làm thế nào có thể bảo rằng Quả được sanh ra từ các Duyên?

Và nếu cho rằng trong Duyên không có Quả mà (quả đó lại) được sanh ra từ Duyên vậy thì cái Quả đó tại sao lại (không thể) không từ trong Phi Duyên (chẳng phải các Duyên) sanh ra?

Và nếu, Quả được sanh ra từ Duyên, nhưng, (cái được gọi là) Duyên ấy vốn không có tự tánh, như thế thì, được sanh ra từ cái không có tự tánh vậy thì làm thế nào có thể (bảo được rằng) được sanh ra từ Duyên?

Quả đã không được sanh ra từ Duyên mà cũng chẳng phải được sanh ra từ Phi Duyên, vì thế, Quả không có, nên, Duyên và Phi Duyên cũng không.

________________

PHẨM THỨ HAI:

QUÁN SÁT SỰ CHUYỂN ÐỘNG

VÀ SỰ KHÔNG CHUYỂN ÐỘNG

(Quán Sát Sự Ðến Ði)

Nếu đã chuyển động thì không còn đang là chuyển động, nếu chưa chuyển động thì cũng không đang là chuyển động. Tách lìa cái được gọi là đã chuyển động và chưa chuyển động thì lúc đang chuyển động cũng không có nốt cái đang chuyển động.

Nơi nào có sự di động thì chính nơi đó có động tác chuyển động. Chẳng phải cái đã chuyển động hay cái chưa được chuyển động mà chính là sự chuyển động đang chuyển động.

Làm thế nào mà ngay đang khi chuyển động lại có sự (pháp biệt lập) đồng lúc chuyển động? Và, nếu tách rời sự (pháp) chuyển động thì không thể có được cái gọi là đang chuyển động.

Nếu ai chủ trương rằng sự đang chuyển động có cái di động (biệt lập) thì kẻ đó sai lầm, vì, đã tách rời sự chuyển động mà vẫn còn có cái đang chuyển động; nhưng, thực tế thì, chính sự đang chuyển động tự nó đơn độc chuyển động.

Nếu đang khi chuyển động mà có (vật thể) di động thì là đã có hai thứ chuyển động: Một gọi là đang chuyển động và hai gọi là sự đang chuyển động có cái chuyển động (biệt lập).

Nếu có hai sự (pháp) chuyển động thì đương nhiên có hai khứ giả (*khứ giả là một tên gọi khác của ngã, chỉ kẻ đang di động) thì đương nhiên: có hai thực thể (ngã) di động, do vậy mà tách rời người chuyển động (*nguyên động lực, thực thể ngã) thì sự chuyển động không thể có được.

Nếu tách rời người chuyển động thì không thể có được sự chuyển động, vì đã không có sự chuyển động thì làm thế nào có cái gọi là người chuyển động?

Người chuyển động thì không chuyển động và không có người chuyển động thì cũng không có nốt sự chuyển động; tách rời sự chuyển động và nơi không có người chuyển động thì không có sự hiện hữu của vật thứ ba là người chuyển động.

Nếu quan niệm rằng người chuyển động (có cái biệt lập là sự) chuyển động thì làm thế nào nghĩa lý đó có thể tồn tại? vì nếu tách rời khỏi sự chuyển động thì người chuyển động không thể có được (không thể hiện hữu).

Nếu chủ trương rằng (tự thân) người chuyển động có sự chuyển động, như thế thì, có đến hai loại chuyển động khác nhau: một là người chuyển động chuyển động và, hai là sự chuyển động di động.

Nếu ai bảo rằng người chuyển động (đang) chuyển động thì kẻ đó lầm lẫn, vì đã tách rời sự chuyển động mà vẫn còn có người chuyển động nên họ mới bảo rằng kẻ chuyển động (bên cạnh còn) có (một vật thể biệt lập) di động.

Cái đã chuyển động tự nó (trong đó) không có điểm (động cơ) xuất phát, cái chưa chuyển động trong tự thân cũng không có bất cứ động cơ phát động nào, và, cái đang chuyển động trong đó cũng không thể tìm thấy bất cứ động cơ phát xuất nào, thế thì, nơi đâu đích thị là nơi có động cơ xuất phát?

Chưa phát động thì không thể có sự đang chuyển động, lại càng cũng không có cái gọi là đã chuyển động, hai sự việc này lẽ ra phải có động cơ xuất phát, nhưng, khi chưa chuyển động thì làm sao có sự phát động?

Không có sự chuyển động, không có cái chưa chuyển động cũng không luôn cái đang chuyển động. Tất cả đều không có điểm xuất phát, thế thì, làm thế nào để có thể phân biệt rõ ràng?

Kẻ chuyển động thì không thể đứng yên (đình trụ), không có kẻ chuyển động thì cũng không có cái gọi là (kẻ) đứng yên, tách rời khỏi kẻ chuyển động và kẻ không chuyển động thì làm gì có cái thứ ba nào là cái đứng yên?

(Ðã bảo rằng) kẻ chuyển động thì không thể đang đứng yên (* vì nếu đang đứng yên thì không thể bảo kẻ đó đang di chuyển), làm sao có ý nghĩa nếu bảo rằng kẻ chuyển động đang đứng yên, điều đó không hợp lý: nếu đang khi tách rời khỏi sự chuyển động thì ngay lúc đó không thể có được kẻ đang chuyển động.

Ðã chuyển động, chưa chuyển động và đang chuyển động cả ba đều không thể đứng yên, những sự vật có sự đi đứng (* pháp hành chỉ: sự vận hành di động và sự đình chỉ bất động) đều đồng nghĩa với sự chuyển động. (tam thời di chuyển).

Cho rằng sự chuyển động chính là kẻ chuyển động thì việc này không đúng mà bảo rằng sự chuyển động khác biệt với kẻ chuyển động thì cũng không hợp lẽ.

Nếu quan niệm rằng ngay nơi chính sự chuyển động tức là kẻ chuyển động (như thế thì) tác giả và tác nghiệp (*người tạo tác ra nghiệp và nghiệp được tạo tác) lại là một.

Nếu chủ trương rằng sự chuyển động có sự khác biệt với kẻ chuyển động như thế thì: tách rời kẻ chuyển động vẫn có sự chuyển động và tách rời sự chuyển động vẫn có kẻ chuyển động.

Nếu sự chuyển động và kẻ chuyển động là hai và nếu sự đồng nhất và sai biệt được thành lập thì cả hai đều bất thành, như thế thì, làm thế nào (có thể cho rằng có cái gọi là sự chuyển động) có thể thành lập.

Vì có sự chuyển động mà biết có kẻ chuyển động, không thể cho rằng kẻ chuyển động chính là sự chuyển động, vì trước đó không có sự di động cho nên cũng không có kẻ chuyển động di động.

Nhân vì sự chuyển động mà biết kẻ chuyển động, không thể sử dụng sự chuyển động nào khác vì chính ngay trong một kẻ chuyển động không thể có được hai sự chuyển động.

Ðã quyết định dứt khoát là có kẻ chuyển động thì không thể dùng ba sự chuyển động (đã, chưa và đang) và nếu không quyết định là có kẻ chuyển động thì cũng không thể sử dụng ba sự chuyển động được.

Sự chuyển động dù quyết định là có hay không (quyết định hay không quyết định) thì kẻ chuyển động cũng không thể sử dụng ba sự chuyển động trên. Vì thế mà sự chuyển động, kẻ chuyển động và nơi chốn chuyển động (sở xứ khứ) cả ba đều không. (* nhân, pháp và thời-không: Thời gian và nơi chốn đều không có tự tánh).

______________

PHẨM THỨ BA:

QUÁN LỤC TÌNH

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý vân vân... sáu tình thức (tính năng), mắt vân vân... sáu tình thức này (nếu không nhờ có tác dụng của) sáu trần (tức ngoại cảnh như) hành (* hành uẩn: có thể hiểu là nghiệp lực, chỉ cho một nhóm ý chí trong đó gồm cả những sinh hoạt thuộc về tính chất ý chí và bản năng. Hành uẩn giữ một vai trò vô cùng quan trọng và đầy tính quyết định), sắc (* Sắc uẩn chỉ cho nhóm vật chất bao gồm bốn đại: đất, nước, gió, lửa) vân vân... thì mắt (chắc chắn) không có khả năng tự thấy tự thể của chính nó, mà nếu không có khả năng tự thấy thì làm thế nào có thể thấy được vật khác.

Ví dụ về lửa thì không thể (thích hợp) để có thể tạo thành (luận lý cho rằng) mắt thấy được muôn sự muôn vật (pháp). Vấn đề này đã được giải đáp một cách tổng quát trong phẩm nói về đã chuyển động, chưa chuyển động và đang chuyển động (* phẩm thứ hai).

Cái thấy nếu chưa đang thấy (lúc chưa thấy) thì không thể gọi là thấy, nhưng, bảo rằng cái thấy có khả năng (để) thấy, việc đó không đúng.

Cái thấy đã không thể có (sự) thấy, (cái) chẳng phải thấy (phi kiến) cũng chẳng thấy, nếu phá trừ xong cái thấy tức là phá trừ kẻ thấy (* cái thấy đã bị phá thì đương nhiên người thấy cũng bị phá bỏ).

Tách lìa cái thấy hay chẳng tách rời cái thấy thì cũng không thể có được người thấy. Vì không có người thấy cho nên không thể nào có thể có sự thấy (*kiến: nhãn căn) và cái có thể thấy (*khả kiến: sắc trần).

Và, vì cái thấy và đối tượng có thể thấy cả hai đều không, thế nên, thức vân vân... bốn pháp (* thức, xúc, thọ và ái) cũng không, (và như thế thì), bốn thủ (*dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã ngữ thủ) vân vân... các duyên làm sao có thể hiện hữu được?

Tai, mũi, lưỡi, thân, ý, âm thinh (thinh trần) và người nghe vân vân... cũng phải được hiểu biết như thế trong ý nghĩa như đã đề cập.

______________

PHẨM THỨ TƯ:

QUÁN NĂM ẤM

Nếu tách lìa sắc nhân (* nguồn cội, nguyên nhân của sắc, chỉ về các trần cảnh) thì không thể có được sắc (pháp) mà nếu lìa sắc (pháp) thì không thể có được sắc nhân.

Lìa sắc nhân mà sắc pháp vẫn hiện hữu, như vậy thì, sắc đó là vô nhân (không có nhân), không có nhân nhưng pháp vẫn hiện hữu, việc đó không đúng.

Nếu lìa sắc (pháp quả) nhưng vẫn có (sắc) nhân, thế thì có nhân nhưng không có quả (* vì không có quả thì không thể gọi là nhân) và, nếu bảo rằng có nhân nhưng không có quả thì đó là điều phi lý không thể chấp nhận được.

Nếu đã có sắc thì không cần đến nhân của sắc, và nếu không có sắc thì cũng không cần đến nhân của sắc.

Nhưng nếu không có nhân mà sắc vẫn hiện hữu thì việc đó hoàn toàn phi lý. Vì thế nên, bậc thức giả không nên (khởi tâm) phân biệt về sắc.

Nếu quan niệm rằng Quả tương tợ với Nhân (nếu nhân và quả giống nhau) thì không đúng, mà cho rằng quả chẳng giống nhân thì cũng sai lầm.

Thọ ấm và tươ?ng ấm, hành ấm và thức ấm vân vân... tất cả bao nhiêu pháp khác cũng đều đồng (giống với) như sắc ấm.

Nếu có người cật vấn (về hiện tượng hoặc thật thể của các pháp) ai muốn giải đáp mà lìa bỏ, không dựa vào Nghĩa Không (không tánh) để giải đáp thì sự giải đáp đó bất thành, không khác gì người nghi vấn kia.

Và nếu có người vấn nạn mà không y cứ vào Nghĩa Không (lìa Không nghĩa) để chỉ bày sự sai lầm của đối phương thì cuộc vấn nạn đó bất thành, (vì lẽ người giải đáp cũng mê độn) chẳng khác gì kẻ nghi vấn kia.

_______________

PHẨM THỨ NĂM:

QUÁN LỤC CHỦNG

(Ðịa, Thủy, Hỏa, Phong, Không, Thức)

Lúc chưa có hình tướng của hư không thì không có vật thể (được gọi là) hư không, nếu hư không có trước (những tướng trạng) thì chính nó (hư không) không có hình tướng (vô tướng).

Pháp (vật thể) vô tướng này (không có hình tướng này) không thể tìm thấy (không hề có) trong bất cứ nơi nào. Trong Pháp Vô tướng (vật thể không có tướng trạng) (*đã là một vật thể không có tướng trạng) thì tướng trạng đó là vô hình tướng (* vì chính nó đã vô tướng - vô sở tướng: không có bất cứ một tướng trạng nào).

Trong vấn đề Hữu tướng (có tướng trạng) và Vô tướng (không có tướng trạng), (nếu y vào) tướng thì không có điểm tựa (vô sở trụ) (* vì đã là vô tướng ), còn nếu lìa bỏ hữu tướng và vô tướng (có hình trạng và không có hình trạng) thì cũng không có bất cứ điểm tựa nào (*không trụ ở những nơi khác: không hiện hữu).

Vì Pháp tướng (năng tướng) không có nên Pháp khả tướng (* sở tướng: tướng trạng của những hình tướng hay tướng trạng của các pháp) cũng không, và, vì Pháp khả tướng (sở tướng) không có nên Pháp tướng (năng tướng) cũng không có (dịch cách khác: vì không có tướng trạng của vật thể (pháp), nên không có tướng trạng của vật thể có tướng trạng và vì không có tướng trạng của vật thể có tướng trạng nên cũng không thể có cái gọi là tướng trạng của vật thể).

Vì thế nên, hiện tại chẳng những đã không có Tướng (năng) (bất cứ tướng trạng nào) mà còn không luôn cả Khả tướng (sở) (vật thể có tướng trạng) và, khi đã lìa bỏ cả Tướng lẫn Khả tướng (tướng trạng và vật thể có tướng trạng) thì cũng không thể tìm thấy có (cái gọi là tự thể của) sự vật.

Nếu giả thiết rằng không có cái gọi là Hữu (* hữu: thật tại của tự tánh) thì làm sao có cái gọi là vô. Ðã không có Hữu và Vô (* có và không ) thế thì đủ biết kẻ tri nhận về Hữu và Vô đó là ai rồi (* ý nói kẻ đó không có trí tuệ để đủ sức quán chiếu và thấy được thật tướng của muôn sự muôn vật-các pháp).

Thế nên biết rằng hư không là phi hữu nhưng đồng thời cũng là phi vô (chẳng phải có nhưng cũng chẳng không có); nó vừa là phi tướng (năng), phi khả tướng (sở) (* chẳng phải tướng trạng, chẳng phải vật thể có tướng trạng hoặc chẳng phải tướng năng mà cũng chẳng phải tướng sở). Ngoài ra, năm thứ khác (địa, thủy, hỏa, phong và thức) cũng giống như hư không (* tức là: phi hữu diệc phi vô, phi tướng phi khả tướng).

Những kẻ thiển trí (có một trình độ nhận thức nông cạn, trí huệ cạn cợt không sáng suốt) chỉ nhìn thấy các pháp (muôn sự muôn vật) qua tướng Hữu hoặc tướng Vô (có và không của tướng) nên không đủ khả năng để tri nhận được pháp an lạc, tịch lặng niết bàn.

(*Kẻ trí tuệ nông cạn ngu độn chỉ thấy các pháp hoặc có hình tướng hay không có hình tướng. Họ không thể thấy và hiểu rõ thật tướng của các pháp, không hiểu rõ lý duyên khởi tánh không tức không thấy được Pháp Diệt Kiến An ổn tức là các pháp tịch diệt tánh, tức là niết bàn giải thoát an lạc).

________________

PHẨM THỨ SÁU:

QUÁN ÁI DỤC VÀ

KẺ THAM NHIỄM ÁI DỤC

Nếu tách lìa những ái dục nhưng trước đó (trước khi có ái dục) kẻ đắm nhiễm ái dục vẫn hiện hữu, vẫn tự có (thì không đúng). Bởi vì nhân có kẻ tham nhiễm ái dục nên mới sanh ra những ái dục.

Nếu không có kẻ tham nhiễm ái dục thì làm sao lòng ái dục có thể hiện hữu. Nếu (suy luận như thế thì) có hay không có ái dục, người tham nhiễm ái dục vẫn như thế (như cách lập luận trên).

Quan niệm rằng Ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục đồng lúc hiện hữu lập thành là một điều không hợp lý. Vì nếu ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục đồng thời hiện hữu thì cả hai đã không có sự hỗ tương tùy thuộc (tương đãi).

Kẻ tham nhiễm ái dục và sự ái dục nếu là đồng nhất, là một, như vậy thì, đã là một vật thể (pháp) thì làm thế nào có thể hòa hợp và, nếu kẻ tham nhiễm ái dục và sự ái dục là khác biệt nhau, như vậy thì, hai vật thể (pháp) đã khác biệt nhau thì làm sao có thể hòa hợp?

Nếu là đồng nhất nhưng vẫn có sự hòa hợp thì lẽ ra khi lìa bỏ sự hỗ tương tùy thuộc cũng vẫn có sự hòa hợp và nếu là sai biệt (ái dục khác với kẻ tham nhiễm ái dục) mà sự hòa hợp vẫn hiện hữu thì khi tách rời sự hỗ tương tùy thuộc lẽ ra cũng vẫn có sự hòa hợp.

Nếu là sai biệt nhau nhưng vẫn có sự hòa hợp thì ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục là sự thể gì? Và hai tướng (thể tánh hai pháp) trước đã sai khác nhưng (tại sao) sau lại bảo là hợp tướng (thể tướng hòa hợp)?

Nếu ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục thể tánh (tướng) của mỗi cái đã trở thành sai khác (* nếu ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục một bên đã có tự thể độc lập và) đã thành là tướng sai biệt, (mà đã thành tướng sai biệt (dị tướng)) rồi thì tại sao (vì lý do gì) vẫn cứ bảo là hòa hợp?

Không có dị tướng (tướng sai biệt) được thành lập vì thế nên ông muốn hòa hợp nhưng chung cục (rốt ráo) hợp tướng (tướng hòa hợp) vẫn không thành thế mà vẫn cứ bảo là dị tướng (tướng sai biệt)!

Vì dị tướng bất thành nên hợp tướng cũng bất thành thế mà tại sao đối với vấn đề dị tướng vẫn cứ muốn đề cập về hợp tướng?

Như vậy ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục chẳng phải do hòa hợp (phi hòa hợp) và chẳng phải chẳng hòa hợp (phi bất hòa hợp) mà thành lập. Các pháp cũng như thế, chẳng phải phi hòa hợp hay phi bất hòa hợp mà thành. (Các pháp cũng thế, không phải được thành lập từ vấn đề chẳng phải hòa hợp hay chẳng phải chẳng hòa hợp).

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ HAI

PHẨM THỨ BẨY:

QUÁN SÁT BA TƯỚNG

(* Pháp hữu vi có ba tướng: Sanh, Trụ và Diệt)

Nếu sự sanh khởi là pháp hữu vi thì lẽ ra nó phải có đủ ba tướng, còn nếu sự sanh khởi là pháp vô vi thì tại sao gọi nó là hữu vi tướng?

Ba tướng (sanh, trụ, diệt) nếu tụ hoặc tán (* Tụ: trong cùng một thời gian đồng lúc hiện hữu, hoặc có trước, có sau) đều cũng không thể tạo thành tướng hữu vi, (không thể có sở tướng) thế thì làm sao trong cùng một nơi, đồng một lúc mà đồng thời hiện hữu đủ cả ba tướng?

Nếu bảo rằng sanh, trụ, diệt (ba tướng này là hữu vi pháp, nhưng đồng thời cũng thừa nhận rằng ba tướng hữu vi này) lại cũng riêng có (sanh, trụ, diệt) tướng hữu vi nữa, và nếu cứ như thế tức là vô cùng, mà đã vô cùng thì tức thị là chẳng phải hữu vi.

Sự sanh khởi sản sanh ra sự sanh khởi (* có hạt nhân đầu tiên sanh khởi ra quả, quả đó lại làm nhân và cũng lại sanh ra quả: sanh sanh), sự sanh khởiđược sản sanh từ nơi nguồn gốc của sự sanh khởi và cái sanh sản ra nguồn gốc sanh sản trở lại được sanh ra từ nơi cái vừa được sanh ra (cái sinh của cái sinh chỉ là cái sinh ra cái sinh căn bản; rồi cái sinh của cái sinh căn bản lại tạo ra cái sinh của sinh).

Nếu chủ trương rằng cái có khả năng sanh khởi ở (đó) và cái được sanh khởi có thể được sanh ra từ cội nguồn của sự sanh khởi, vậy thì, sự sanh khởi được khởi sanh từ cội nguồn của sự sanh khởi làm thế nào có thể sanh ra nguồn gốc của sự sanh khởi (bản sanh)?

Nếu chủ trương rằng cái nguồn gốc (nguyên nhân đầu tiên) của sự sanh khởi này có thể được sanh ra từ cái được chính cái do nguồn gốc sanh khởi sanh ra và nguồn gốc của sự sanh đã được sanh ra từ chính cái do nguồn gốc sanh khởi sanh ra như thế thì làm thế nào sự sanh đó lại có thể sanh ra cái do nguồn gốc sanh? (*nếu bảo rằng "bản sanh" được sanh ra từ "sanh sanh" mà "bản sanh" đã được sanh ra từ "sanh sanh" thế thì làm sao nó có thể sanh ra cái "sanh sanh"?)

Nếu khi cái được sanh đang sanh (mà bảo rằng) được sanh từ cội nguồn của sự sanh thì thử hỏi lúc ấy cái được sanh (còn) chưa hiện hữu vậy thì làm thế nào nó (cái được sanh) có thể sanh ra cái gọi là cội nguồn của sự sanh?

Nếu nguồn gốc của sự sanh đang sanh mà đã có khả năng sanh ra vật khác (sanh sanh) như thế thì lúc ấy nguồn gốc của sự sanh khởi (còn) chưa có thế thì làm sao có thể có khả năng sinh ra vật khác (sanh sanh)?

Chẳng khác nào ngọn đèn, tự nó có khả năng soi chiếu chính mình (soi chiếu tự thân) nhưng đồng thời cũng có thể soi chiếu những vật khác. (Pháp) sự sanh khởi cũng thế, nó không chỉ có khả năng tự sanh ra chính nó mà còn có khả năng sanh ra những cái khác. (* lời phản bác của đối thủ).

Trong ngọn đèn, tự nó không có bóng tối, cũng không có bóng tối trong bất cứ nơi nào mà ánh sáng của đèn chiếu đến (do tác dụng) phá tan bóng tối nên gọi là chiếu rọi, nếu không có (đối tượng là) bóng tối thì đã không có (cái gọi là) sự chiếu phá. (* sự trả của bồ tát Long Thọ).

Làm thế nào khi ánh sáng của ngọn đèn mới vừa phát sanh mà đã có khả năng phá tan mọi bóng tối? Ánh sáng của ngọn đèn đó khi vừa mới phát sanh (chắc chắn) không thể tỏa kịp tới bóng tối được.

Nếu ánh sáng của ngọn đèn chưa tỏa kịp tới bóng tối mà đã có khả năng phá tan mọi bóng tối như thế thì ánh sáng của ngọn đèn chỉ ở tại một chỗ (trong thời gian này) mà vẫn có thể phá tan tất cả bóng tối trên mọi chỗ.

Nếu ngọn đèn có khả năng tự soi chiếu chính nó nhưng đồng thời cũng có khả năng chiếu soi những vật khác thì lẽ ra bóng tối cũng tự che tối chính nó nhưng đồng thời cũng có thể che tối những vật khác.

Làm thế nào sự sanh khởi này nếu khi chưa sanh mà đã có thể tự sanh (chính mình)? và nếu sự sanh khởi đó là đã tự sanh, thế thì, đã sanh rồi thì cần gì phải sanh nữa?

Sự sanh khởi chẳng phải được sanh ra từ cái đã sanh cũng chẳng phải từ cái chưa sanh mà sanh ra và cái đang sanh cũng chẳng sanh như đã được giải đáp trong phần chuyển động (trong phẩm thứ hai).

Nếu bảo rằng (các pháp) được sanh khởi từ cái đang sanh là một sự kiện sai lầm (bất thành) thế thì tại sao (lại có thể khẳng quyết rằng) khi các duyên hòa hợp thì (các pháp) được sanh khởi?

Nếu các pháp được sanh ra từ các duyên (nhiều yếu tố, điều kiện) thì nó-pháp đó chính là tịch diệt tánh (* đã tịch diệt thì không thể sanh khởi, thì tự tánh của pháp đó là tịch lặng rỗng không, không có tự tánh) như thế thì vật được sanh khởi (sanh pháp) và (cái gọi là thời gian) đang sanh cả hai đều tịch diệt (vắng lặng rỗng không).

Giả thiết rằng (nếu) có một pháp (vật thể) nào đó sẽ được sanh khởi thì có thể bảo rằng (chắc chắn sẽ) phải có (pháp: vật) được sanh khởi, như thế thì cái pháp này đã có trước rồi, vậy thì tại sao lại phải cần đến sự sanh khởi làm gì?

Nếu bảo rằng cái đang sanh sanh khởi như vậy thì nó, cái đang sanh có khả năng sanh khởi thế thì làm thế nào lại có sự sanh khởi có khả năng sanh ra sự đang sanh khởi ấy?

Giả sử lại có một cái sanh khởi nào đó sanh ra sự sanh khởi này và, sự sanh khởi sanh ra sự sanh khởi rồi sự sanh khởi lại sanh ra sự sanh khởi như thế thì là vô cùng tận, và nếu, tách rời sự được sanh khởi (sanh sanh?) nhưng vẫn có sự sanh khởi thế thì các pháp đều có khả năng tự sanh (sanh ra chính mình).

Nếu pháp đã có rồi thì không cần sanh khởi nữa và nếu không có thì lẽ ra cũng chẳng cần sanh khởi làm chi. Có hoặc không có cũng chẳng sanh khởi, ý nghĩa này như trước đã đề cập.

Nếu các pháp đang trong trạng thái hủy diệt, và đang hủy diệt thì lẽ ra không sanh khởi và nếu các pháp không là đang hủy diệt thì hoàn toàn không có sự việc như thế.

Pháp bất trụ thì chẳng dừng một chỗ (pháp chẳng đứng yên một chỗ thì chẳng đứng yên), pháp đứng yên một chỗ cũng chẳng đứng yên, lúc đang đứng yên cũng chẳng đứng yên, vì (vô sanh) đã không có sự sanh khởi thì làm gì có sự đình trụ (đứng yên)?

Nếu đang khi các pháp hủy diệt thì (lúc ấy) lẽ ra không có sự đình trụ (* bởi vì pháp đã diệt thì không có pháp, không có pháp thì cái gì trụ?) và các pháp nếu không là đang diệt thì việc đó hoàn toàn không bao giờ có (* vì đã là pháp hữu vi tức sanh diệt vô thường).

Tất cả pháp hữu vi đều là tướng già chết (tức sanh diệt tướng), hoàn toàn không hề thấy bất cứ pháp hữu vi nào có thể tách rời tướng (sự) già chết mà có sự đình trụ (đứng yên).

Sự đình trụ không đình trụ nơi chính tự tướng (sự đứng yên không đứng yên nơi tự tướng) và cũng chẳng đình trụ nơi dị tướng (tướng khác), giống như sự sanh khởi không thể tự sanh và cũng không thể sanh từ nơi tướng khác (dị tướng).

Pháp đã diệt thì không diệt, pháp chưa (sẽ) diệt thì cũng chẳng diệt và pháp đang diệt thì cũng chẳng diệt vì đã vô sanh (không có sự sanh khởi) thì làm gì có sự hủy diệt?

Nếu các Pháp mà có sự đình trụ (*đứng yên, không biến dị, vô thường) như thế thì nó không thể diệt, còn các pháp nếu là không đình trụ thì dĩ nhiên nó cũng chẳng thể (nên) diệt.

Pháp đó đang khi trụ, không thể đồng lúc diệt, và pháp đó trụ nơi thời điểm khác, thì cũng không thể diệt ngay đang trong thời điểm khác đó được.

Giống như tất cả các pháp, không thể có được cái gọi là tướng sanh khởi và bởi vì không có tướng sanh khởi nên chính nó cũng không có tướng hủy diệt.

Nếu các pháp là có (có tự tánh) thì tức (chính nó) không có sự hủy diệt, không lẽ chỉ ở nơi một pháp mà có cả hai tướng là hữu và vô (có và không)?

Nếu pháp đích thị là không thì tức là không có sự hủy diệt, thí như chặt cái đầu thứ hai (của một người nào đó), vì không có cái đầu thứ hai như thế cho nên không thể chặt được. (* thí như không có cái đầu thứ hai của một người nào đó nên không thể chặt được).

Tự tướng của các pháp chẳng diệt, tha tướng của các pháp cũng chẳng diệt; giống như tự tướng (các pháp) chẳng sanh khởi mà tha tướng cũng chẳng sanh khởi.

Sanh, trụ, diệt đã bất thành cho nên không có pháp hữu vi, mà hữu vi pháp đã không có thì lý do gì lại có pháp vô vi?

Giống như huyễn hóa, như mộng mị (chiêm bao), như thành của càn thát bà (* không có thật như lầu đài giữa hư không: không trung lầu các). Tướng của sanh, trụ, diệt được đề cập cũng như thế.

_______________

PHẨM THỨ TÁM:

QUÁN TÁC VÀ TÁC GỈA

(* Tác: tác nghiệp, nghiệp được tạo;

Tác giả: người tạo nghiệp)

Ðã khẳng định là thật sự có tác giả (đã quyết định có tác giả) (* kẻ tạo nghiệp, năng tác) không tạo ra một cái nghiệp thật sự (quyết định nghiệp) (* vì nếu tác giả tức năng tác đã thật sự (quyết định) có thì nghiệp tức sở tác cũng thật sự đã có như thế thì không có nguyên nhân là tác giả nhưng vẫn có tác nghiệp và nếu vậy thì không hợp đạo lý) và nếu quả quyết rằng thật sự không có (cái gọi là) tác giả thì cũng không thể tạo tác được cái gọi là Vô định nghiệp (* không có nghiệp chắc chắn thật sự).

Nếu quyết định rằng nghiệp là vô tác (không có cái nghiệp được tác tạo) thì cái nghiệp ấy không có tác giả (kẻ tạo tác ra nghiệp) còn nếu quyết định là có tác giả (kẻ tạo nghiệp) nhưng không tạo tác (không có cái nghiệp được tạo tác) thì chính tự thân tác giả (kẻ tạo tác) cũng không có nghiệp.

Nếu quyết định có tác giả nhưng đồng thời cũng quyết đinh có cái nghiệp được tạo tác (tác nghiệp) như thế thì cả tác giả (kẻ tạo ra nghiệp) và tác nghiệp (cái nghiệp được tạo tác nên) đều bị rơi vào (sai lầm là) không có nguyên nhân, nguồn gốc (vô nhân).

Nếu đã rơi vào (tình trạng chấp cho rằng) không có nguyên nhân (vô nhân) như vậy thì không có nhân, không có quả, không có nghiệp được tạo tác nên (tác nghiệp), không có kẻ tạo ra nghiệp (tác giả) và sự tạo tác (tác pháp) cũng không cần.

Nếu không có tác giả, tác nghiệp và tác pháp thì không có tội lỗi và phước đức. Vì không có tội phước vân vân... (nghiệp nhân) cho nên quả báo của tội và phước cũng không có.

Và nếu không có quả báo của tội lỗi và phước đức thì cũng không có niết bàn, như thế thì, những việc đã tạo tác được đều Không, không có không có kết quả.

Dẫu rằng tác giả (kẻ tạo tác) chắc chắn thật sự hiện hữu (định) hay không thật sự hiện hữu (bất định) thì cũng không thể tạo tác ra cái (gọi là) thật sự có nghiệp hay không thật sự có nghiệp (*nhị nghiệp: định, bất định). Vì Có và Không trái nghịch nhau cho nên trong cùng một chỗ thì không thể có hai thứ được (* hai tánh định và bất định).

Ðã có tác giả (* có chẳng thể tạo ra không) thì không thể tạo ra cái vô tác (*vì có tạo tác mới gọi là tác giả). Không có tác giả thì cũng không thể có được cái nghiệp được tạo tác (hoặc: cũng không thể tạo ra cái nghiệp đã hiện hữu: vì không chẳng thể tạo ra có). Nếu tác giả và nghiệp được tạo tác đồng thời hiện hữu thì lại bị kẹt vào những sai lầm như đã trình bày ở trước.

Tác giả không tạo định nghiệp cũng không tạo bất định nghiệp (* tạo ra cái nghiệp thật sự hay không thật sự, có nghiệp thật sự, chắc chắn hay không có nghiệp thật sự), định và bất định nghiệp, sự sai lầm của nó như trước đã đề cập.

Tác giả là định hay bất định, vừa định vừa bất định (tác giả quyết định có hay quyết định không có, vừa thật sự có vừa thật sự không có) thì cũng không thể tạo ra nghiệp, sự sai lầm này như đã đề cập.

Nhân vì (có) nghiệp nên có tác giả, nhân (có) tác giả mới có nghiệp. Trong ý nghĩa như thế, nghiệp được hình thành (nghiệp được thành lập với một ý nghĩa như thế), ngoài ra thì đã không có bất cứ một nguyên nhân nào khác hơn.

Tác giả và tác nghiệp (nghiệp được tạo tác) như đã được phá hủy bác khước (nên) thọ (* nghiệp quả thân ngũ uẩn- pháp) và thọ giả (*người thọ nghiệp báo thân) cũng thế, nghĩa là tất cả các pháp đều quán sát như thế để phá trừ, bác khước.

______________

PHẨM THỨ CHÍN:

QUÁN SÁT BẢN TRỤ

(* Bản Trụ là một tên gọi khác của Thần Ngã)

Mắt, tai, vân vân... các căn, khổ đau và an lạc vân vân... các pháp; ai là kẻ đã có những sự việc (căn và pháp) như thế thì gọi họ là bản trụ (thần ngã) (* bản là bản lai xưa nay vốn có, vốn đã hiện hữu, bản hữu thường trụ bất biến; trụ có nghĩa là an định mà bất động; ý nói các căn và các pháp khổ vui đều dựa vào thần ngã (bản trụ) để kiến lập).

Nếu không có bản trụ (thần ngã) thì ai là người có mắt vân vân... các pháp? Thế nên biết rằng trước vốn đã có bản trụ (thần ngã). (* ý nói nếu không có bản trụ thì lục căn và các pháp khổ vui vân vân... đều không có nơi sở y và vì vô sở y nên không thể kiến lập).

Nếu tách rời mắt vân vân... các căn và khổ vui vân vân... các pháp nhưng bản trụ (thần ngã) vốn đã hiện hữu trước, đã có sẵn rồi thì bằng cách nào để có thể tri nhận được (* ý là bằng cách nào để có thể có được kiến văn giác tri vì có lục căn mới có kiến văn giác tri do đó mới có thể biết là đã có bản trụ-thần ngã).

Nếu tách rời mắt, tai vân vân... các căn nhưng (thần ngã) bản trụ vẫn hiện hữu thì lẽ ra tách rời bản trụ (thần ngã) cũng vẫn có các căn như mắt, tai vân vân... (Các căn như mắt, tai vân vân... vẫn hiện hữu).

Do (vì có) pháp nên biết có người, và vì (có) người nên biết có pháp, tách lìa pháp thì làm thế nào có người, tách lìa người thì làm sao có pháp?

Tất cả các căn như mắt, tai vân vân... thật sự đã không có (cái gọi là) bản trụ (thần ngã). Mắt, tai vân vân... các căn mỗi căn đều có tướng sai khác để phân biệt (* dị tướng: mỗi căn đều có tác dụng phân biệt khác nhau như nhãn căn thì có tác dụng phân biệt về sắc trần, nhĩ căn có tác dụng phân biệt về hương trần...)

Nếu các căn như mắt vân vân... đã không có (cái gọi là) bản trụ (thần ngã) thế thì mắt tai vân vân... mỗi một căn làm thế nào có thể nhận biết được sắc trần? (ngoại cảnh).

Người thấy tức là, đích thị là người nghe mà người nghe chính là người cảm thọ (* thọ giả: có cảm giác vui buồn... Thọ gồm có ba: lạc thọ, khổ thọ và xả thọ) như thế thì các căn vân vân... lẽ ra phải có bản trụ (thần ngã).

Nếu người thấy người nghe (mỗi căn) đều (có sự) sai khác thì người cảm thọ (thọ giả) (mỗi căn) cũng có sự khác biệt, như vậy thì, khi có một người thấy thì lẽ ra cũng phải có một người nghe và như thế thì phải có rất nhiều thần ngã.

Mắt, tai vân vân... các căn, khổ vui vân vân... các pháp vốn được sinh ra từ các đại (* các chất đất, nước, gió, lửa...) và trong các đại đó cũng không có thần ngã.

Nếu mắt, tai vân vân... các căn, khổ vui vân vân... các pháp (trong chính tự bản thân của các căn và các pháp) đã không có (cái gọi là) bản trụ (thần ngã-thực thể) thì lẽ ra mắt vân vân... các căn cũng không có.

Mắt vân vân... các căn vốn đã không có bản trụ (thần ngã) thì hiện tại và mai hậu nhất định cũng không có. Vì ba đời (* quá khứ, hiện tại và vị lai) đều không có nên (tất cả các pháp không có, và, vì các pháp không có, nên) không có sự phân biệt (vô phân biệt).

________________

PHẨM THỨ MƯỜI:

QUÁN LỬA VÀ NHIÊN LIỆU

Nếu lửa chính là nhiên liệu thì tác nghiệp (nghiệp được tạo tác) và tác giả là một, là đồng nhất, và nếu lửa không là nhiên liệu, là khác nhiên liệu thì khi tách rời nhiên liệu đương nhiên lửa vẫn (có khả năng) hiện hữu.

Như thế thì lửa tự nó phải cháy một cách hằng vĩnh và không cần phải có cái nhân là nhiên liệu mới khởi sanh. Thế thì không cần hỏa công đốt lên, (nên) cũng gọi là lửa vô tác (có lửa không được tạo tác ra).

Lửa đã không đợi, không mượn nhờ vào nhiên liệu (mới hiện hữu) thì rõ ràng nó cũng đã không phải được sanh ra từ nhân duyên và, lửa nếu tự nó đã cháy một cách hằng vĩnh thì cần gì đến nhân công (nhân công lẽ ra cũng Không, không có).

Nếu ông bảo rằng chính lúc đang cháy đích thị là (gọi là) nhiên liệu như vậy khi ấy chỉ có nhiên liệu thôi thế thì vật gì đốt nhiên liệu?

Nếu nhiên liệu là cái gì khác thì không thể vói tới được, mà đã không vói tới được thì không thể bắt lửa và đã không thể bắt lư?a thì đó chính là không tắt-bất diệt, mà đã bất diệt thì thường trụ bất biến.

Lư?a và nhiên liệu nếu là khác nhau thì lửa có thể tìm đến với nhiên liệu chẳng khác nào người này (* trong bản tiếng Phạn thì nói rõ là người đàn bà) đến với người kia (* bản tiếng Phạn: đàn ông) và người kia (đàn ông) đến với người này (đàn bà).

Nếu cho rằng lửa và nhiên liệu cả hai tách rời nhau, như thế thì, lửa có thể bắt bén đến nhiên liệu được.

Nếu nhân nhiên liệu có lửa và nhân lửa có nhiên liệu thì nhất định phải có một pháp nào trong hai thứ ấy xuất hiện trước để nhiên liệu và lửa được hiện hữu.

Nếu nhân (nhờ) nhiên liệu có lửa thì hóa ra lửa đã được hình thành rồi trở lại hình thành, như vậy thì, trong nhiên liệu không có lửa.

Nếu pháp (nào) được hình thành nhờ bằng vào sự đối đãi thì pháp đó sẽ trở thành đối đãi mà hiện tại thì không có nhân đối đãi nên cũng không có pháp nào được hình thành (bởi sự đối đãi).

Nếu pháp nhờ nương vào sự đối đãi mà hình thành, vậy thì, khi chưa hình thành làm thế nào có thể đối đãi nương tựa nhau, và nếu đã thành rồi (sau đó) mới có sự nương tựa đối đãi như thế thì, đã thành rồi thì cần chi đến sự đối đãi nương tựa nữa?

Không phải nhân nhiên liệu mới có lửa, cũng không phải không nhân nhiên liệu mà có lửa. Không phải nhân lửa mà có nhiên liệu và cũng không phải không nhân lửa mà có nhiên liệu. (Dịch cách khác: Nhân nhiên liệu không có lửa, không nhờ nhiên liệu cũng không có lửa, Nhân lửa không có nhiên liệu, không nhân lửa cũng không có nhiên liệu).

Lửa đã không đến từ một nơi khác ngoài nó (để nhập vào nhiên liệu). Trong nhiên liệu cũng không có lửa (lửa không đến từ nơi nào khác, nơi lửa cũng không có lửa). Nhiên liệu cũng như thế, ngoài ra những khía cạnh khác đều đã được đề cập trong phẩm Ði và Ðến (*Khứ Lai thứ hai: Sự chuyển động và không chuyển động).

Và, nhiên liệu chính nó không phải là lửa, nhưng tách rời nhiên liệu thì không có lửa. Lửa không hiện hữu trong nhiên liệu, nhiên liệu cũng không hiện hữu trong lửa và, trong nhiên liệu cũng không có lửa.

Sử dụng pháp lửa và nhiên liệu để trình bày pháp thọ và thọ giả (* thọ: ngũ ấm; thọ giả: người), ngoài ra cũng để trình bày về cái bình, chiếc áo vân vân..., tất cả các pháp.

Nếu người nào bảo rằng có cái (thật) ngã và các pháp đều có tướng sai biệt thì phải hiểu rằng những người như thế không nếm được pháp vị của Phật (không liễu giải giáo lý của Phật).

__________________

PHẨM THỨ MƯỜI MỘT:

QUÁN SÁT BẢN TẾ

(* Trong tiếng Phạn Pùrvàpara-koti-parĩksa

có nghĩa Biên Tế Trước Sau)

Ðấng đại thánh (Phật) đã dạy rằng: không thể nào tìm thấy được cái biên tế căn bản tối sơ vì sự sanh tử đã không có sự bắt đầu (thủy) và lại cũng không có sự kết thúc (chung).

Nếu không có sự bắt đầu và kết thúc (thủy chung) thì khoảng giữa của sự bắt đầu và kết thúc làm thế nào có thể có được, vì thế mà, trong đó không có trước, khoảng giữa và sau (tam tế).

Giả định rằng vì trước đã có sự sanh ra nên sau đó mới có sự suy lão và tử vong, (như thế thì), không có sự suy lão và tử vong mà vẫn có sự sống, sự sanh trưởng (trước đó) và, không có sự sanh ra mà vẫn có sự già và chết.

Nếu trước đã có già và chết rồi (nên) sau đó mới có sự sanh trưởng (ra đời) như thế thì là không có nguyên nhân (vì không có nguyên nhân nên mới có sự việc là) không hề sanh trưởng ra mà vẫn có sự già chết!

Sự sanh trưởng, sự suy lão và sự chết chóc đã chẳng phải (được) xảy ra đồng lúc vì như thế thì ngay đang khi sanh ra cũng là lúc đang chết, vậy thì cả hai đều (ở trong trường hợp là) không có nguyên nhân.

Nếu giả định rằng cái trước (* trước có sanh sau mới có chết), cái sau (* trước có chết sau mới sanh) và hai cái cọng lại (* chết sống xuất hiện đồng thời) thì đều không đúng vậy, đã không đúng thì tại sao lại phải hý luận cho rằng có sự sanh trươ?ng, sự suy già và sự chết chóc?

Các nhân và quả sở hữu (nhân và quả đã có được), các pháp tướng và khả tướng, thọ và thọ giả vân vân... tất cả các pháp sở h ữu (hiện có) chẳng những không chỉ không tìm thấy được cái biên tế cội gốc tối sơ (bản tế) trong sanh tử luân hồi mà ngay như tất cả các pháp cũng thế, không hề có cái bản tế (biên tế tối sơ) đó.

______________

PHẨM THỨ MƯỜI HAI:

QUÁN SÁT VỀ SỰ THỐNG KHỔ

Một số người quan niệm rằng sự khổ đau hoặc do chính mình tự tạo, hoặc do những điều kiện, yếu tố khác tạo ra, hoặc do cả hai (kết hợp tạo ra) mà cũng có thể là không do bất cứ nguyên nhân nào. Những quan niệm về sự khổ đau như thế đã hoàn toàn không đúng với cái quả của sự khổ.

Sự khổ đau nếu là do chính mình (tự) tạo ra thì nó đã không phải được sanh ra từ các Duyên, vì nhân nhờ có ấm này nên (mới) có ấm kia sanh ra (* ấm tức là uẩn. Ấm là ngăn che, chữ do Ngài La Thập dịch. Uẩn là chứa nhóm, do Ngài Huyền Trang dịch từ chữ kiền độ (skandha); có một số người khác dịch là chúng).

Nếu cho rằng năm ấm này là khác biệt hoàn toàn với năm ấm kia thì lẽ ra phải nói rằng khổ đau đã được tạo nên từ những yếu tố khác.

Nếu sự khổ đau là do chính con người tạo ra như thế thì, khi tách rời khỏi sự khổ đau, làm thế nào con người có thể hiện hữu (làm sao có con người) mà bảo rằng người đó (có khả năng) tự tạo khổ đau cho chính mình.

Nếu khổ đau là do tha nhân (người khác) tạo ra rồi đem gán cho người này nếu thế thì, đang khi tách rời sự đau khổ (khoảng giữa sự chuyển tiếp) làm thế nào có thể có người thọ khổ này.

Khổ đau nếu là do người khác (kia) tạo ra rồi đem gán cho người này như vậy thì, làm thế nào có thể có một con người đã thoát ly sự đau khổ nhưng vẫn có khả năng trao sự khổ đau cho người này?

Tự mình tạo tác nếu đã bất thành thì làm thế nào có thể tạo ra sự khổ đau cho kẻ khác được, và nếu người khác kia tạo ra sự khổ thì cái khổ đó tức cũng được gọi là tự tạo tác (* vì người khác đã tự tạo thì sự tạo tác của chính họ đích thực là sự tự tác).

Không thể bảo (gọi) rằng sự khổ đau là tự tác (là một cái gì tự hình thành, tự tạo ra) vì lẽ chính pháp không thể tự tạo tác ra pháp, cũng thế, sự đau khổ đó vốn đã không có tự thể thì làm thế nào nó lại có khả năng tạo ra sự thống khổ.

Nếu sự khổ đau được tựu thành bởi cái này và cái kia (* tự tạo và do người khác tạo-tự tác và tha tác) thì lẽ ra phải có cái khổ được thành tựu bởi sự cộng tác (* tự và tha cọng lại tạo ra khổ). Cái này và cái kia (tự mình và người khác) vẫn còn không thể tạo nên sự thống khổ huống chi là không có nguyên nhân (mà có thể) tạo ra.

Chẳng phải chỉ đề cập đến bốn loại ý nghĩa (* tự tác, tha tác, cọng tác và vô nhân tác) của sự khổ đau đều không thể thành lập mà tất cả vạn vật ngoại thân (bên ngoài) đều cũng không thể thành lập nếu y cứ vào bốn nghĩa trên để quan sát.

________________

PHẨM THỨ MƯỜI BA:

QUÁN SÁT CÁC HÀNH

Như trong các kinh, đức Phật đã dạy: hư huyễn không thật (* hư cuống-Mrsà) chính là vọng tưởng thủ chấp vào cảnh tướng (* Mosadharma) (hiện tượng hiện khởi). Vì do vọng ttưởng thủ chấp vào các hành nên gọi đó là hư cuống.

Kẻ vọng tưởng (suy tưởng mê lầm không thật) chấp thủ (bám giữ) vào những tướng hư huyễn không thật ấy thử hỏi trong (các hành) đó cái gì là sở thủ (cảnh tướng bị chấp giữ)? Ðức Phật chỉ dạy những sự việc như thế là vì muốn hiển thị Không Nghĩa (* ý nghĩa của Không tánh).

Vì các pháp hữu vi đều sanh diệt biến dị (biến dịch thay đổi miên tục) thế nên biết rằng (các pháp) đều không có tự tánh (vô tánh). Và ngay cả (cái gọi là) Pháp không có tự tánh (pháp vô tự tánh) đó cũng không có nốt nên, tất cả các pháp đều Không vậy. (không có thật thể).

Các pháp nếu không có tự tánh, thế thì, làm thế nào có thể bảo rằng có (rất nhiều) sự thay đổi biến dị từ khi là một trẻ con cho đến lúc tuổi già? (* từ một đứa trẻ mới sanh đến lúc tuổi già vẫn có các thứ thay đổi).

Nếu các pháp mà có tự tánh thì làm thế nào có thể thay đổi biến dị được? và nếu các pháp không có tự tánh thì tại sao có sự thay đổi biến dị?

Chính nó?pháp (một pháp này) thì không có thay đổi biến dịch và Pháp biến dị thay đổi thì cũng không có thay đổi biến dịch giống như trẻ không tạo ra già và cũng không thể trẻ tạo ra trẻ được. (*tráng niên không thể tạo ra lão niên và lão niên không thể tác thành tuổi tráng niên).

Nếu tự thể của pháp chính là sự thay đổi biến dị thì lẽ ra sữa cũng phải chính là bơ nhưng khi tách rời sữa ra thì nào có pháp gì khác để có thể làm thành bơ!

Nếu có một pháp nào chẳng Không thì lẽ ra cũng phải có một pháp nào đó gọi là Không, nhưng thật tế thì đã không có cái pháp gọi là chẳng Không thế thì làm thế nào có thể có được cái pháp gọi là Không? (không pháp).

Ðấng Ðại Thánh (đức Phật) dạy rằng: Không Pháp là viễn ly các kiến chấp, nhưng nếu trở lại chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), thì chư Phật cũng không thể hóa độ.

________________

PHẨM THỨ MƯỜI BỐN:

QUÁN SÁT SỰ HÒA HỢP

Cái thấy (* kiến: nhãn căn), đối tượng bị thấy (* khả kiến: sắc trần ) và người thấy (* kiến giả: nhãn thức) ba cái này mỗi một cái ở một phương vị khác biệt mà ba pháp (cái) đã sai biệt như thế thì hoàn toàn không thể có một lúc nào đó sẽ có sự hòa hợp được.

Sự tham đắm, đối tượng của sự tham đắm và người tham đắm cũng phải được quán sát như thế, ngoài ra, các Nhập (*năm nhập: nhập là sự liên quan ra vào như trong kinh thường gọi lục nhập...) khác và phiền não vân vân... đều cũng nên quán sát như thế.

Nếu là pháp (vật gì) sai khác thì đương nhiên (phải) có sự hòa hợp, nhưng, cái thấy vân vân... không có tướng sai khác, và vì tướng sai khác đã bất thành (không thể thành lập) nên cái thấy vân vân... làm thế nào có thể hòa hợp được?

Chẳng những không chỉ có đối tượng của cái thấy vân vân... (* đối tượng bị thấy và người thấy) không thể tìm thấy được tướng sai biệt của nó không thôi mà ngay cả tất cả pháp hiện hữu đều cũng không thể tìm thấy tướng sai biệt (dị tướng).

Sở dĩ sai biệt (* các duyên hòa hợp thành một pháp) là vì cái nhân sai biệt (nhân hòa hợp những sai biệt) nên có sự sai biệt. Sai biệt mà tách rời sự sai biệt thì không còn là sai biệt. Nếu pháp đã từ nhân xuất sanh (nguyên nhân) thì pháp ấy không khác nhân.

Nếu tách rời nơi cái sai khác ấy mà vẫn có pháp sai khác thì lẽ ra ngoài sự sai biệt vẫn có sự sai biệt (sự sai biệt vẫn hiện hữu). Nhưng, khi tách rời khỏi nơi sai biệt thì không còn là sai biệt, vì thế nên, không có sai biệt.

Trong sự sai biệt không có tướng sai biệt, không phải ở trong sự sai biệt cũng không có tướng sai biệt, vì không có tướng sai biệt nên không có sự sai biệt giữa cái này và cái kia.

Tự thể của (một) pháp không thể tự hòa hợp, pháp sai biệt khác cũng không thể hòa hợp. Pháp được hòa hợp, thời điểm để hòa hợp và chủ thể đứng ra hòa hợp đều không thể có được. (hợp giả, hợp thời, hợp pháp).

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ BA

PHẨM THỨ MƯỜI LĂM:

QUÁN HỮU VÔ

(Nếu cho rằng) Tự tánh hiện hữu trong các duyên là một sự kiện sai lầm. (vì) Tự tánh mà từ các duyên phát sanh thì tự tánh ấy chính là pháp hữu vi sanh diệt (* tác pháp: pháp được tạo tác thành, tức chỉ cho hữu vi sinh diệt).

Làm thế nào có thể có ý nghĩa nếu tự tánh là một cái gì được tạo thành (nếu tự tánh là pháp hữu vi sanh diệt)? Tự tánh chính là cái không phải do được (nhân duyên) tạo ra, không phải nhờ vào một pháp khác mà được hình thành.

Pháp nếu đã không có tự tánh thì làm thế nào có tha tánh? Vì tự tánh đối tha tánh cũng còn được gọi là tha tánh.

Tách lìa tự tánh và tha tánh thì làm sao lại có Pháp. Các pháp chỉ được hình thành nếu có tự và tha tánh.

Hữu (thật có tự tánh) nếu đã không thành lập được thì làm thế nào mà Vô (vô tự tánh) có thể thành lập được? Nhân vì Hữu (có tự tánh) cho nên có Pháp, nếu Hữu (có tự tánh) bị hoại diệt thì gọi đó là Vô (vô tự tánh).

Nếu người nào thấy (chấp trước) có Hữu (có tự tánh) và Vô (không có tự tánh), và thấy có tự tánh và tha tánh (như thế) thì họ (đã) không thấy được nghĩa chân thật của Phật pháp.

Ðức Phật có khả năng diệt trừ cả hữu lẫn vô như trong kinh đã trình bày về việc (Thế tôn) giáo hóa tôn giả Ca Chiên Diên nên xa lìa cả vô và hữu.

Nếu pháp thật có tự tánh thì sau đó lẽ ra không có sự biến dị (thay đổi). Tự tánh nếu còn có tướng biến dị thì sự kiện này hoàn toàn không hợp lý.

Nếu pháp thật sự có tự tánh thì làm thế nào mà nó có thể thay đổi biến dị được? Và nếu pháp thật sự không có tự tánh thì cũng làm thế nào mà nó có thể thay đổi biến dị được?

Quyết định rằng là Hữu thì bị rơi vào sự chấp thường mà quyết định rằng là Vô thì rơi ngay vào chấp đoạn, thế nên người có trí (bậc hữu trí) không nên chấp hữu vô.

Nếu các pháp có tự tánh nhất định (chắc chắn có tự tánh) thì nó chẳng phải là vô mà chính là thường hằng và nếu trước Hữu nay Vô, như thế là đoạn diệt.

_______________

PHẨM THỨ MƯỜI SÁU:

QUÁN SÁT VỀ SỰ TRÓI BUỘC VÀ GIẢI THOÁT

Nếu cho rằng các hành là sự qua lại đến đi (luân hồi sanh tử) thì trong cái thường tại không có vấn đề đi đến. Trong sự vô thường cũng không nốt luôn sự đi đến, chúng sanh cũng y hệt như thế (*nghĩa là không còn hiện tượng lại qua trong luân hồi sanh tử nữa).

Nếu quan niệm rằng chúng sanh luân hồi qua lại thì trong ngũ Ấm, các Giới và các Nhập dù có tận triển năm thứ phương pháp (* Sắc không phải là ngã, tách rời sắc cũng không có ngã, không lìa sắc cũng không có ngã, trong ngã không có sắc, trong sắc không có ngã) để truy tầm cũng không thể tìm thấy có ai là kẻ luân hồi qua lại (trong sanh tử).

Nếu từ thân này chuyển đến thân khác thì khi luân hồi qua lại tức là không có thân hình và nếu kẻ ấy không có thân hình thì đương nhiên họ không có sự luân hồi qua lại.

Các hành nếu hoại diệt thì sự kiện này hoàn toàn không đúng, và nếu chúng sanh hoại diệt thì việc đó cũng không hợp lý.

Tướng sanh diệt của các hành (tự nó) không trói buộc mà cũng chẳng giải trừ và chúng sanh như đã trình bày là (tự chúng) chẳng trói buộc cũng chẳng giải thoát.

Nếu thân thể được gọi là sự trói buộc thì khi có thân thể đương nhiên không bị trói buộc (* vì thân ngũ ấm có trước, sự triền phược có sau). Không có thân cũng không bị trói buộc, thế thì nơi nào là nơi có sự trói buộc?

Nếu cho rằng sự trói buộc hiện hữu trước đối tượng của sự trói buộc thì lẽ ra đối tượng bị trói buộc ấy đã bị trói buộc. Nhưng thật tế trước đó đã không có sự trói buộc, ngoài ra những khía cạnh khác có liên hệ đều đã được giải đáp trong phần đã di chuyển, đang di chuyển và chưa di chuyển (phẩm thứ hai).

Kẻ bị trói buộc thì không có sự giải thoát và kẻ không bị trói buộc thì cũng không cần giải thoát. Khi có kẻ bị trói buộc thì mới có kẻ được giải thoát, thế thì, sự trói buộc và giải thoát đương nhiên phải xảy ra cùng lúc.

Nếu không thọ nhận các pháp, đương nhiên tôi phải chứng niết bàn, người nào chấp trước như thế, sẽ bị nhận chịu sự trói buộc, (* vì còn chấp có chứng đắc niết bàn nên bị cái chấp ràng buộc).

Không phải tách rời, lìa bỏ sự sanh tư? mà có cảnh giới niết bàn riêng biệt (biệt lập). Nghĩa thật tướng như thế thì làm gì có sự phân biệt?

________________

PHẨM THỨ MƯỜI BẨY:

QUÁN SÁT VỀ NGHIỆP

Người nào có khả năng hàng phục, chế ngự tâm mình và làm những điều từ thiện lợi ích đối với chúng sanh thì đó chính là gieo trồng hạt giống quả báo cho hai đời (đời này và đời sau). (Dịch cách khác: Người nào có khả năng hàng phục tâm mình, đối với chúng sanh làm những điều lợi ích thì người đó gọi là người làm những việc từ thiện gieo trồng quả báo cho hai đời).

Ðức Phật dạy có hai loại nghiệp đó chính là ý chí và những điều từ ý chí phát sanh (* Tư cập tùng Tư sanh. Tư chính là tâm sở pháp, lấy sự tạo tác làm dụng, có khả năng suy động sự tạo tác của nội tâm, phát động sự hoạt động của thân thể, sự nói năng của miệng lưỡi. Tư chính là ý chí, từ sự tư duy, suy nghĩ đưa dẫn đến quyết định hành động, vì thế nó chính là động lực của nghiệp, nhân sự phát động của tư tâm sở mà nó có khả năng biểu hiện những động tác và nói năng của thân thể nên gọi là từ tư tâm sởhát sanh ra) những biệt tướng của nghiệp trong kinh đã phân biệt thuyết minh từng loại.

Ðức Phật dạy tư nghiệp (ý chí) đó chính là (cái gọi là) ý nghiệp và những điều từ ý chí phát sanh (tư sanh) chính là thân và khẩu nghiệp.

Thân nghiệp và khẩu nghiệp, tác và vô tác nghiệp (tạo nghiệp và không tạo nghiệp) trong bốn sự việc như thế, vừa thiện vừa bất thiện.

Từ (tác thọ) dụng sanh ra phước đức, tội lỗi cũng như thế mà được sanh ra, và Tư (ý chí) là bảy pháp (* 1. thân nghiệp, 2. khẩu nghiệp, 3. tác nghiệp, 4. vô tác nghiệp, 5. thiện nghiệp, 6. bất thiện nghiệp và 7. tư nghiệp), bảy pháp này có khả năng liễu giải các nghiệp tướng (làm sáng tỏ các hành tướng của nghiệp).

Nếu nghiệp (lực) vẫn tồn tại (trụ) mãi cho đến khi thọ (quả) báo thì nghiệp đó chính là cái thường hằng và nếu nghiệp không tồn tại (diệt) thì là không có nghiệp, không có nghiệp thì làm thế nào có thể sanh ra quả báo?

Chẳng khác nào sự tương tục của cái mầm vân vân..., nó đều được sanh ra từ hạt giống (chủng tử), từ đó mà sanh ra quả, nếu tách rời hạt giống thì không có sự tương tục.

Từ hạt giống mới có sự tương tục, từ sự tương tục mới có quả. Trước có hạt giống sau đó mới có quả, không đoạn cũng chẳng thường.

Như thế từ lúc sơ tâm, tâm pháp phát sanh một cách tương tục, từ đó mà có quả. Tách rời tâm thì không có sự tương tục.

Từ nơi tâm mà có được sự tương tục, từ nơi sự tương tục mà có quả, nghiệp có trước, quả có sau (trước có nghiệp sau mới có quả), không đoạn mà cũng chẳng thường.

Có thể thành tựu những phước đức bằng con đường thập bạch nghiệp (*mười điều thiện thanh tịnh trong sạch). Năm thứ dục lạc của hai đời (đời này và đời sau) chính là quả báo bạch nghiệp (nghiệp trong sạch thanh tịnh).

Nếu như ông (chỉ ngoại đạo) nảy sanh các thứ phân biệt thì đó chính là một lầm lỗi rất lớn (nhiều), vì thế nên, những điều ông trình bày, ý nghĩa đã không đúng như thế.

Nay, một lần nữa, sẽ phải trình bày lại về ý nghĩa của thuận nghiệp quả báo (* tùy thuận theo nghiệp lực mà chiêu cảm, thọ lãnh lấy quả báo) mà chư Phật, Bích Chi Phật và Thanh văn thánh hiền đã cùng nhau xưng tán (tán dương, xưng tụng).

Cái pháp không mất (* chỉ cho sự tương tục không gián đoạn của nghiệp lực) thì giống như cái giấy chứng khoán hợp đồng về nợ nần, và nghiệp thì giống như của cải tiền bạc (tài vật) bị mắc nợ, (người bị mắc nợ của cải tiền bạc) tánh của nó thì vô ký, nếu phân biệt thì có bốn loại (* 1. Dục giới nghiệp hệ, 2. sắc giới hệ, 3. vô sắc giới hệ và 4. vô lậu hệ).

Không thể đoạn trừ nghiệp lực bằng cách kiến đạo (kiến đế) được. Chỉ có thể đoạn trừ chấm dứt nghiệp lực bằng con đường tu tập đạo lý (tu đạo = tư duy) mà thôi, do đó nhờ cái pháp (sự) không mất ấy mà các nghiệp đưa dẫn đến việc có quả báo.

Nếu kiến đế (kiến đạo = thấy đạo) mà có thể đoạn trừ (chấm dứt) được (sự tương tục không mất) thì nghiệp vẫn xảy đến tương tợ, như thế thì vướng mắc vào nhiều lầm lỗi là đã phá hủy các nghiệp.

Tất cả các hành nghiệp dù giống nhau hay không giống nhau đều thuộc về một cảnh giới vừa mới thọ thân, lúc ấy (duy nhất) chỉ có quả báo đơn độc sanh khởi.

Hai loại nghiệp như thế (* theo ngài Thanh Biện: tác và vô tác nghiệp; theo ngài Thanh Mục thì: khinh và trọng nghiệp, có thuyết khác thì bảo: tương tợ và bất tương tợ) hiện thế (đời này) lãnh thọ quả báo, hoặc bảo là đã thọ báo xong (* báo gồm có hoa báo, quả báo và dư báo) nhưng nghiệp vẫn còn tồn tại.

Nếu đắc độ (chứng được) (tứ) quả (nhập niết bàn) xong rồi (nghiệp lực) mới diệt hết và nếu chết rồi mới diệt, trong đó phải phân biệt kỹ giữa hữu lậu và vô lậu (* nếu chứng tứ quả, nhập niết bàn thì không thọ hậu hữu, nghiệp đã dứt sạch nên gọi là vô lậu; và nếu chúng sanh quả báo chấm dứt nên chết thì nhứt kỳ nghiệp báo cũng diệt tuy nhiên chỉ diệt nhứt kỳ nghiệp báo nhưng vẫn còn thọ hậu hữu nên gọi là hữu lậu).

Dẫu là Không đi nữa cũng không đoạn tuyệt và dẫu là Hữu thì cũng vẫn chẳng thường hằng, nghiệp và quả báo không bao giờ bị mất, đó chính là lời Phật dạy.

Các nghiệp vốn chẳng sanh, vì nó không hề có định tánh (tự tánh nhất định, cố định). Các nghiệp cũng chẳng diệt, vì nó vốn chẳng sanh.

Nếu nghiệp mà có tự tánh thì nó chắc chắn là thường hằng (gọi là thường). Không tạo tác cũng gọi là nghiệp, lý do là vì đã thường hằng, thường tại nên không thể tạo tác.

Nếu có cái nghiệp mà không hề được tạo tác ra và dù không tạo tác ra nghiệp nhưng vẫn có tội thì (chẳng khác nào dù) không chấm dứt (rời bỏ) đời sống phạm hạnh thanh tịnh những vẫn có lỗi bất tịnh.

Như thế thì phá hủy tất cả những pháp tắc, tập quán, ngữ ngôn pháp của thế gian, như thế thì tạo tội và tạo phước cũng không có bất cứ sự sai biệt nào.

Nếu cho rằng nghiệp là một cái gì nhất định (quyết định nghiệp) chính tự nó có tự tánh, như thế thì, khi đã lãnh thọ quả báo xong nhưng lại trở lại phải thọ lãnh nữa.

Nếu các nghiệp của thế gian, được sanh ra từ phiền não mà phiền não (là một cái gì) chẳng phải thật có, thế thì nghiệp làm sao có thể có thật?

Các phiền não và nghiệp báo được trình bày như là những nhân duyên của thân mạng (* vì thân mạng sở dĩ có được là do có quả báo của sự thống khổ làm nhân duyên tạo thành). Phiền não và các nghiệp tự chính nó đều là Không (không có tự tánh) huống chi là các thân mạng?

Vì bị vô minh che lấp, ái kết buộc ràng (sự trói buộc của những ái dục cô kết chặt chẽ) nhưng chính tác giả (kẻ tạo nghiệp) tác nghiệp (nghiệp được tạo tác) và thọ giả (kẻ thọ quả báo) (* ba cái gọi chung là bổn tác giả) không đồng nhất cũng không sai biệt.

Nghiệp không từ các duyên sanh ra mà cũng không từ không phải các duyên sanh ra vì thế nên không có kẻ có khả năng sanh khởi ra nghiệp báo.

Không có nghiệp và không có kẻ tạo ra nghiệp (tác giả) thì làm gì lại có cái nghiệp sanh ra quả báo? Và nếu nó không có quả báo thì làm gì lại có người thọ lãnh quả báo?

Giống như đức Thế Tôn sử dụng thần thông tạo ra một người biến hóa và cũng như thế người biến hóa này lại tạo ra một người biến hóa khác. Như người biến hóa trước nhất thì gọi là tác giả (chính là kẻ tạo tác) và người biến hóa được tạo ra thì gọi là nghiệp (đích thị là nghiệp). Các phiền não và nghiệp, tác giả (kẻ tạo nghiệp) và quả báo, đều như huyễn hóa và mộng mị (chiêm bao) chẳng khác nào quáng nắng (* giữa sa mạc quáng nắng tạo cho ta có cảm tưởng như là đang thấy nước ở trước mặt) và sự đồng vọng của một tiếng vang.

________________

PHẨM THỨ MƯỜI TÁM:

QUÁN PHÁP

(Àtma-parĩksà)

Nếu ngã chính là năm ấm thì ngã tức là, đích thị là (thuộc về những cái) sanh diệt; nếu ngã là sai khác với năm ấm thì nó không phải là tướng ngũ ấm.

Nếu không có cái gọi là ngã thì làm thế nào có được những thuộc tính của ngã (ngã sở). Vì diệt trừ cái ngã và thuộc tính của ngã (ngã sở cho nên gọi là chứng đắc Vô Ngã Trí. Người chứng được vô ngã trí thì gọi đó là Thật quán. Người chứng được Vô Ngã Trí là bậc vô cùng hy hữu. Vì nội tâm và ngoại cảnh, ngã và thuộc tính của ngã (* ngã sở: những cái thuộc về của tôi) đều bị diệt sạch không mảy may còn nên các Thọ (*các thủ: ngã ngữ thủ, dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ) lập tức cũng bị diệt sạch, thọ diệt thì thân diệt. Vì nghiệp và phiền não diệt nên gọi đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não là những cái không có thật, một khi đã thâm nhập vào Không Tánh thì tức khắc mọi hý luận đều bị tận diệt. Chư Phật hoặc dạy về ngã hoặc dạy về vô ngã đều khẳng quyết là trong thật tướng của các pháp không có cái vô ngã và không có cái chẳng phải ngã (vô ngã vô phi ngã).

Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tâm hành lẫn ngôn ngữ (* sự tư duy và nói năng), (nó-thật tướng của các pháp) không sanh cũng không diệt, tịch diệt (vắng lặng) như niết bàn, tất cả những điều thật và không phải thật, vừa thật vừa phi thật, phi thật và không phải phi thật (phi phi thật: chẳng phải chẳng phải thật) đó chính là giáo pháp của chư Phật. Tự mình tri nhận, (chính mình thể nghiệm) chứ không tùy thuộc vào (theo sự thuyết giải của) kẻ khác (mà tín giải). Tịch diệt không hý luận, không còn có sự sai khác và phân biệt (vô phân biệt) đó chính là thật tướng. Nếu các pháp được sanh ra từ các duyên, thì nó chẳng chính là (đồng nhất với) nhân mà cũng chẳng sai khác với nhân (bất tức bất dị) vì thế gọi là thật tướng. Không đoạn cũng không thường, không đồng nhất cũng chẳng sai biệt, không thường cũng không đoạn, đó chính là những vị cam lồ (giáo pháp bất tử) mà chư Phật đã giáo hóa (giảng dạy để hóa độ). Nếu đức Phật không xuất thế và Phật pháp đã diệt tận (* ý nói khi Phật pháp đã diệt nhưng Phật vẫn chưa thị hiện) thì trí tuệ của những vị Bích chi Phật sẽ từ sự viễn ly (xa lìa các pháp chấp) mà phát sanh.

________________

PHẨM THỨ MƯỜI CHÍN:

QUÁN THỜI GIAN

Nếu nhân nhờ vào quá khứ mà hiện tại và vị lai hiện hữu thì hiện tại và vị lai lẽ ra phải hiện hữu ngay trong thời quá khứ.

Nếu hiện tại và vị lai đã không hiện hữu trong thời gian quá khứ thì làm thế nào (có thể bảo rằng) hiện tại và vị lai đã nhân nhờ vào quá khứ (mà hiện hữu)?

Không nhân nhờ vào thời quá khứ thì không có thời vị lai và thời hiện tại, như thế thì hai thời đều không có.

Vì ý nghĩa như thế nên biết là hai thời gian còn lại và những ý niệm về cái trên, cái giữa và cái dưới; về sự đồng nhất và sự sai biệt, vân vân..., các pháp đều không có.

Không thể có được một khoảng thời gian đứng yên không biến thiên (trụ). Cũng không thể có được khoảng thời gian luôn xê dịch di động (khứ). Nếu thời gian mà không có (bất khả đắc: không thể nắm bắt được) thì làm thế nào có thể đề cập đến tướng trạng của thời gian?

Nhân nhờ vào vật thể (biến dị) mà (biết) có thời gian, tách rời vật thì làm sao thời gian hiện hữu. Vật thể còn không có huống hồ là thời gian. (vật thể còn không có huống chi là có thời gian).

________________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI:

QUÁN SÁT NHÂN VÀ QUẢ

Nếu do sự hòa hợp của các duyên mà quả được sanh khởi thì nó (quả) đã hiện hữu sẵn trong sự hòa hợp, thế thì cần gì phải nhờ vào sự hòa hợp mới sanh khởi?

Nếu không có quả trong sự hòa hợp của các duyên thì làm thế nào cái quả đó có thể sanh khởi từ trong sự hòa hợp của các duyên?

Nếu quả hiện hữu trong sự hòa hợp của các duyên thì tất nhiên trong sự hòa hợp phải có quả nhưng sự thật thì đã không thể tìm thấy được (bất khả đắc).

Nếu quả không hiện hữu trong sự hòa hợp của các duyên thì các nhân duyên và chẳng phải nhân duyên là giống nhau (đồng nhất).

Nếu Nhân chuyển trao cho Quả cái năng lực mà Nhân có thể tạo tác trước khi tự diệt (đã trao xong), thì lúc ấy Nhân có hai loại thể tướng, đó là cái được chuyển trao và cái bị hủy diệt.

Nếu Nhân không chuyển trao cho Quả xong cái năng lực mà Nhân có khả năng tạo tác (tác nhân) nhưng đã bị diệt (như thế) Nhân đã bị hủy diệt mà Quả vẫn khởi sanh, vậy thì Quả đó là không có Nhân.

Nếu đang khi các duyên hòa hợp mà quả được sanh khởi cùng lúc thì kẻ sanh và cái được sanh đồng thời hiện hữu.

Nếu trước đó có quả sanh khởi nhưng sau đó các duyên mới hòa hợp thì điều đó cũng có nghĩa (tức: chính là) là tách lìa khỏi nhân duyên, và như vậy đích thị là cái quả không có nhân.

Nếu nhân (bị hủy diệt để) chuyển biến làm quả thì tức là nhân đã đến với quả, như thế thì nhân đã được sanh trước đó nhưng đã sanh xong rồi trở lại sanh ra nữa.

Làm thế nào mà một cái nhân đã bị diệt mất nhưng vẫn có khả năng sanh khởi ra quả? vả lại nếu nhân hiện hữu (tồn tại) trong quả thì làm thế nào nhân có thể sanh quả?

Nếu nhân đã bao trùm các quả hiện hữu thế thì tại sao lại phải sanh khởi các quả làm gì? trong nhân thấy hoặc không thấy quả cả hai trường hợp đều không sanh khởi (ra quả). (* ý nói nếu trong nhân thấy có quả thì quả đã có rồi, có rồi thì không cần phải sanh nữa. Và nếu không thấy quả trong nhân thì lìa rời nhân vẫn có quả vì quả không hiện hữu trong nhân và ngược lại. Như thế thì quả không do nhân sanh và nhân không do quả sanh).

Nếu bảo rằng cái nhân quá khứ hòa hợp với cái quả quá khứ, cái quả hiện tại và cái quả vị lai thì điều đó hoàn toàn không thể có. Nếu bảo rằng cái nhân vị lai hòa hợp với cái quả vị lai, cái quả hiện tại và cái quả quá khứ thì hoàn toàn không hợp lý. Nếu bảo rằng cái nhân hiện tại hòa hợp với cái quả hiện tại, cái quả vị lai và cái quả của quá khứ thì hoàn toàn không thể được (* đoạn này nói về tam thế và cư?u trùng nhân quả).

Nếu không thể hòa hợp thì làm thế nào nhân có thể sanh quả? và giả định rằng có sự hòa hợp thì cũng làm thế nào nhân có thể sanh quả?

Nếu nhân là Không, không có quả thì nhân làm sao có khả năng sanh ra quả? và nếu nhân là không phải Không không có quả (tức trong nhân có quả) thì nhân làm thế nào có thể sanh quả?

Quả chẳng phải Không thì không thể sanh (* vì chẳng không tức là có nếu đã có thì không sanh), quả chẳng Không chẳng diệt, vì quả chẳng Không nên không sanh cũng không diệt. Vì Quả Không nên không sanh, vì quả Không nên không diệt, vì quả chính là Không, cho nên không sanh cũng chẳng diệt.

Nếu nhân và quả là một, là đồng nhất thì hoàn toàn không hợp lý và nếu nhân và quả là khác biệt nhau thì sự kiện này cũng không đúng. Nếu nhân và quả là đồng nhất, thì sự sanh khởi và cái được sanh khởi cũng phải đồng nhất. Nếu nhân và quả là khác biệt thì cái nhân đồng với cái chẳng phải nhân (phi nhân).

Nếu quả mà có tự tánh nhất định thì nhân làm thế nào có thể sanh ra nó? Nếu quả nhất định không có tự tánh thì nhân cũng làm thế nào có thể sanh ra nó? Nếu nhân không sanh ra quả thì không có cái thể tướng của nhân, và nếu không có thể tướng của nhân thì cái gì (ai, hoặc đâu) có thể có cái quả đó? (quả đó thuộc về cái gì?)

Nếu cho rằng từ các nhân duyên mà có sanh ra sự hòa hợp, nhưng, sự hòa hợp tự nó không sanh thì làm thế nào nó có thể sanh ra quả? Thế nên, quả đã không từ các duyên hòa hợp hay không hòa hợp sanh ra. Vì nếu không có quả thì nơi nào có pháp hòa hợp?

_______________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI MỐT:

QUÁN SÁT VỀ SỰ SINH THÀNH VÀ HOẠI DIỆT

Tách rời sự sinh thành và sự cộng thành (hoại và thành cộng lại đồng lúc hiện hữu), trong đó không có sự hoại diệt. Tách rời sự hoại diệt và cộng diệt (sự hoại diệt và sự sinh thành cộng lại: hai cái đồng thời có mặt) thì sự sinh thành cũng không hiện hữu trong đó.

Nếu tách rời khỏi sự sinh thành thì làm thế nào sự hoại diệt có thể hiện hữu? Ðiều đó không đúng vì chẳng khác nào cho rằng lìa bỏ sự sống thì sự chết mới hiện hữu. Nếu sự sinh thành và sự hoại diệt đồng lúc hiện hữu thì làm thế nào có thể có sự sinh thành và sự hoại diệt (* vì thành và hoại hai tướng khác nhau và nếu nó là một thì nhất định không thể là thành hay hoại). Giống như sự chết và sống của thế gian, sẽ một sai lầm lớn khi cho rằng hai vấn đề đồng lúc xảy ra. Sự sinh thành làm sao có thể hiện hữu nếu nó bị tách rời khỏi sự hoại diệt? Chưa từng bao giờ thấy có sự kiện là không có sự vô thường trong các pháp.

Cộng sự sinh thành và sự hoại diệt lại (thành và hoại đồng lúc xuất hiện) cũng không có sự sinh thành mà tách rời nó thì cũng không có sự sinh thành. Trong hai nơi ấy đều không tìm thấy, thế thì làm thế nào mà sự sinh thành có thể hiện hữu?

Ðã tận diệt thì không thể có sự sinh thành và không tận diệt thì cũng chẳng có sự sinh thành. Ðã tận diệt thì tướng hư hoại không còn hiện hữu và không tận diệt thì hoại tướng cũng chẳng hiện hữu.

Nếu tách khỏi sự sinh thành và hoại diệt thì cũng không có bất cứ pháp nào hiện hữu, và nếu phải rời khỏi các pháp thì sự sinh thành và hoại diệt cũng không thể hiện hữu.

Nếu tự tánh của các pháp là Không thì cái gì sẽ là cái (ai) có sự sinh thành và hoại diệt? Và nếu tự tánh của các pháp không là Không thì sự sinh thành và hoại diệt cũng không thể có được.

Sự sinh thành và hoại diệt nếu là một, là đồng nhất thì sự kiện ấy không đúng, và sự sinh thành và sự hoại diệt nếu là khác biệt nhau thì sự kiện ấy cũng chẳng đúng.

Nếu quan niệm rằng do mắt thấy nên có sự sanh diệt thì đó chính là si mê vọng tươ?ng, vì si vọng nên thấy có sanh diệt.

Một pháp không thể sanh khởi từ một pháp, một pháp cũng không thể sanh khởi từ một cái chẳng phải là pháp. Từ cái chẳng phải pháp không thể khởi sanh ra pháp và cái chẳng phải pháp (phi pháp).

Pháp không phải được sanh khởi từ chính nó (bất tùng tự sanh), pháp cũng không phải được sanh khởi bởi từ một cái gì khác (bất tùng tha sanh). Ðã không được sanh khở từ chính bản thân và cái gì khác bên ngoài thì làm thế nào có thể có cái gọi là sự sanh khởi?

Nếu có sự thọ chấp vào các pháp (*thọ chấp: nhãn căn đối sắc trần có sự cảm thọ và chấp trước vào cảm thọ ấy) thì chính (tức) là đã rơi vào thường kiến và đoạn kiến. Phải biết rằng các pháp được cảm thọ thì đều hoặc là thường hoặc vô thường.

Những ai đang bị vướng mắc bởi sự thọ chấp vào các pháp mà không rơi vào đoạn và thường kiến là bởi lý do nhân và quả luôn luôn tương tục nên không đoạn mà cũng chẳng thường.

Nếu nhân và quả, mà có sự sanh khởi và hoại diệt tương tục không dứt (đoạn) như thế thì cái nhân chính là đoạn diệt và vì đã là đoạn diệt cho nên không thể tái sanh.

Nếu pháp mà thường trụ nơi tự tánh thì lẽ ra đã không có hữu và vô, và sự diệt sạch chuỗi tương tục (của sanh tử) của cảnh giới niết bàn thì (bị) rơi vào chỗ đoạn diệt!

Nếu lúc ban đầu mà có sự hoại diệt thì chắc chắn sau đó không có sự hiện hữu, và lúc ban đầu nếu đã hiện hữu và không bị hoại diệt thì cũng không có sự hiện hữu sau đó.

Nếu lúc đầu đã có sự hoại diệt nhưng sau đó vẫn có sự sanh khởi thì rõ ràng có một cái đang diệt và có một cái đang sanh (hai cái khác nhau).

Nếu bảo rằng sanh và diệt xảy ra cùng lúc thì chẳng khác nào bảo rằng cái ấm (uẩn) này chết ngay khi ấm này đang sanh (sanh tử đồng thời).

Không thể nào tìm thấy sự hiện hữu của chuỗi tương tục trong ba đời (quá, hiện và vị lai) được. Nếu sự tương tục đã không có trong ba đời thì làm thế nào có thể có cái gọi sự tương tục?

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ TƯ

PHẨM THỨ HAI MƯƠI HAI:

QUÁN SÁT ÐỨC NHƯ LAI

Ðức Như Lai chẳng phải là các ấm (ngũ uẩn sanh diệt), mà cũng không tách lìa khỏi ngũ ấm, Như Lai không hiện hữu trong ngũ ấm và ngũ ấm cũng chẳng hiện hữu trong Như Lai. (Như Lai không ở trong và ngoài ngũ ấm). Trong ngũ ấm đã không có sự hiện hữu của Như Lai vậy thì Như Lai hiện hữu ở nơi nào?

Nếu sự hiện hữu của đức Như Lai là do ngũ ấm hòa hợp thì đức Như Lai không có tự tánh, và nếu không có tự tánh thì làm thế nào có thể nhân nhờ vào tha tánh mà hiện hữu?

Pháp nếu nhân nhờ vào tha tánh mà sanh khởi thì nó chính là phi ngã (chẳng phải ngã). Nếu pháp là chẳng phải ngã thì làm sao là đức Như Lai được?

Nếu không có tự tánh làm sao có tha tánh? Tách rời tự tánh và tha tánh thì cái gì được gọi là đức Như Lai?

Nếu bảo rằng không nhờ vào ngũ ấm nhưng trước đó đức Như Lai đã hiện hữu và vì hiện tại Ngài thọ thân ngũ ấm nên gọi là đức Như Lai thì không đúng, vì sự thật thì, hiện tại Ngài đã không thọ bất cứ ấm nào và cũng không có pháp gì gọi là Như Lai cả. Nếu đức Như Lai đã không hiện hữu vì đã không thọ năm ấm thì hiện tại phải thọ cái gì để Ngài hiện hữu? Nếu Ngài chưa thọ thì cái được thọ không thể gọi là thọ. Không có cái pháp không thọ (vô thọ pháp) nào được gọi là đức Như Lai. Nếu ở trong cái đồng nhất và sai biệt cũng như trong năm ấm đã không thể tìm thấy sự hiện hữu của đức Như Lai như thế thì làm thế nào có thể cho rằng đức Như Lai hiện hữu trong khi thọ ngũ ấm? Vả lại ngũ ấm được thọ đã không từ tự tánh hiện hữu và nếu tự tánh không hiện hữu thì làm thế nào tha tánh có thể hiện hữu? (không có tự tánh nên cũng không có tha tánh).

Vì những ý nghĩa như thế mà những ấm được thọ (thọ) và kẻ đang thọ (thọ giả: đức Như Lai) cả hai đều Không, và, (nếu đã là Không, tất cả đều không có tự tánh, thế thì), làm thế nào có thể sử dụng cái Không (không có tự tánh của ngũ ấm) để bảo rằng không có tự tánh nên đức Như Lai không thể hiện hữu?

Ðã Không (không tự tánh) thì không thể luận thuyết (bất khả thuyết) mà chẳng phải Không (phi không) thì cũng không thể nói năng bàn cãi. Vừa Không vừa phi không (chẳng phải không), chẳng phải không, chẳng phải chẳng không (cộng bất cộng: diệc không diệc bất không - cộng; phi không phi bất không - bất cộng) cũng đều không thể bàn thảo được, nên, chỉ sử dụng giả danh (danh tự không thật có tự tánh) để nói (là có đức Như Lai).

Ngay trong tướng tịch diệt (thật tướng?không tánh) vốn không có thường và vô thường, vân vân..., bốn điều (tứ cú: thường, vô thường; vừa thường vừa vô thường, chẳng phải thường, chẳng phải vô thường). Và, ngay trong tướng tịch diệt cũng không hề có biên, vô biên, vân vân, bốn điều (* hữu biên, vô biên; vừa hữu biên vừa vô biên, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên).

Kẻ tà kiến thâm hậu (sâu nặng) thì bảo là không có đức Như Lai đã đành, nhưng đối với tướng tịch diệt của Như Lai mà khởi tâm phân biệt cho là có thì đó cũng là điều phi lý nốt.

Như thế trong tánh Không, dù tư duy cách nào, cũng không thể vói và nắm bắt được; thế mà sau khi đức Như Lai diệt độ cứ hoài mãi (khởi tâm) phân biệt hữu vô!

Ðức Như Lai đã siêu vượt qua mọi hý luận, thế nhưng con người (vì vô minh) cứ sanh khởi ra không biết bao nhiêu hý luận, và vì hý luận nên huệ nhãn bị phá hủy, vì huệ nhãn bị phá hủy nên không thể thấy Phật.

Tự tánh mà đức Như Lai có chính là tự tánh của thế gian. Ðức Như Lai không có tự tánh nên thế gian cũng không có tự tánh.

_________________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BA:

QUÁN SÁT ÐIÊN ÐẢO

Xuất phát từ những ức niệm vọng tưởng phân biệt, tham, nhuế, si (tham, sân, si) khởi sanh. Những điên đảo, tịnh và bất tịnh (* trong sạch và không trong sạch) cũng đều từ các duyên khởi sanh.

Nếu nhân vì tịnh và bất tịnh điên đảo (mà) sanh khởi tam độc (tham, sân, si) thì tam độc chính nó không có tự tánh (vô tánh) nên phiền não cũng không có thật.

Ngã và pháp (* chỉ cho phiền não) có hay không, vấn đề này hoàn toàn bất thành. Không có thật ngã thì dù các phiền não có hay không có, cũng không thể cấu thành.

(Nếu cho rằng vô ngã nhưng phiền não vẫn có thể thành lập được thì thử hỏi đã vô ngã thì) ai là người sở hữu chủ của những phiền não này? (và nếu không có ai là sở hữu chủ của những phiền não này) thì tất nhiên nó chính là cái không thể cấu thành được. Nếu tách rời con người nhưng phiền não vẫn hiện hữu một cách độc lập thì chính những phiền não đó đã không hệ thuộc vào bất cứ đâu (cái gì hoặc người nào).

Giống như vì thân kiến (* chấp có ngã và dẫu cho rằng: 1- Lìa uẩn có ngã, 2- Uẩn chính là ngã, 3- Trong năm uẩn có ngã, 4- Trong ngã có ngũ uẩn và 5- Ngũ uẩn thuộc về ngã) dùng năm thứ (quan sát như thế) để truy cầu thì cũng không thể nào tìm thấy Ngã được. Sử dụng năm phương pháp trên để truy cầu phiền não nơi tâm ô cấu (* cấu nhiễm: không trong sạch thanh tịnh) cũng không thể tìm thấy.

Hai thứ điên đảo tịnh và bất tịnh đều không có tự tánh, mà vốn đã không có tự tánh thì làm thế nào nhân nhờ vào hai thứ này mà các phiền não có thể sanh khởi?

Sáu trần (cảnh): sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp chính là nguồn gốc của tam độc.

Thể tánh của sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp đều là Không, không có tự tánh, nó giống như những quáng nắng (viêm), những giấc mộng, và như thành của càn thát bà.

Sáu trần chính nó đã không có tự tánh, như thế thì làm gì có vấn đề tịnh và bất tịnh trong đó? Nó (tịnh và bất tịnh) chẳng khác nào như người huyễn hóa và hình ảnh trong gương.

Không (nhân) nhờ vào tịnh tướng (tướng trong sạch) thì không có tướng bất tịnh. Nhân (nhờ vào) tịnh (mới) có bất tịnh, vì thế nên không có bất tịnh. (* vì nếu không có tịnh làm duyên thì bất tịnh làm sao hiện hữu?)

Không nhân nhờ nơi bất tịnh thì cũng không có thanh tịnh, vì nhân nhờ bất tịnh mới có thanh tịnh, thế nên không có thanh tịnh.

Nếu không có sự thanh tịnh thì do đâu lại có (lòng) tham ái? Và nếu không có sự bất tịnh thì tại sao lại có (tâm) sân nhuế?

Ðối với các pháp vô thường nhưng chấp là thường tại thì đó chính là sự điên đảo. Trong tánh Không, không có pháp thường tại thì nơi nào có cái gọi là điên đảo về sự thường tại bất biến?

Nếu cho rằng đối với các pháp vô thường mà chấp nó là vô thường thì đó chẳng phải là sự điên đảo, nhưng, trong tánh Không đã không có sự vô thường thì làm gì có cái gọi là chẳng phải điên đảo?

Ðối tượng (cảnh giới) của sự chấp trước, kẻ chấp trước, sự chấp trước (khởi tâm chấp) và tất cả các pháp dùng làm công cụ để chấp trước (* chỉ cho lục căn tiếp xúc với lục trần) đều là tướng tịch diệt rỗng lặng, thế thì làm gì lại có sự chấp trước?

Nếu không có cái pháp (sự) chấp trước thì khi cho rằng tà chấp là điên đảo và chánh quán (quán sát chân chánh) là không điên đảo vậy thì thử hỏi (tất cả đều rốt ráo không tịch, không có tự tánh) như thế ai là người có những sự điên đảo ấy?

Sự điên đảo không sanh khởi khi đã có sẵn những điên đảo (những điên đảo đã hiện hữu sẵn), và đã không có điên đảo thì cũng không thể sanh khởi những điên đảo. Người điên đảo không sanh ra sự điên đảo, người không điên đảo cũng không thể sanh ra những điên đảo. Và nếu ngay đang khi điên đảo cũng không sanh khởi những điên đảo vậy ông có thể (nên) tự quán sát thử xem ai là người khởi sanh những điên đảo?

Làm thế nào ý nghĩa nầy có thể đứng vững khi những điên đảo đã không sanh khởi? và làm gì có người điên đảo khi đã không có những sự điên đảo?

Nếu thường, lạc, ngã, tịnh là những cái gì thật có thì những thường, lạc, ngã, tịnh đó chính là những điều không phải điên đảo.

Nếu thường, lạc, ngã, tịnh là những cái thật sự không có thì những sự như vô thường, khổ đau và bất tịnh lẽ ra cũng phải không có.

Như vậy điên đảo diệt thì vô minh diệt, vì vô minh diệt nên các hành, vân vân, cũng diệt.

Nếu thể tánh của phiền não là thật (phiền não là một cái gì thật có) nhưng vẫn bị lệ thuộc vào một sở hữu chủ (người, tâm ô cấu hay tự ngã) nào đó thì làm thế nào có thể đoạn trừ? Và ai là người có thể đoạn trừ cái thể tánh đó (của phiền não)?

Nếu phiền não là hư vọng, là không có tự tánh (và) là không thuộc về ai thì làm thế nào có thể đoạn diệt và ai là người có khả năng đoạn diệt vô tánh (cái không có tự tánh)?

__________________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BỐN:

QUÁN SÁT TỨ ÐẾ

(Bốn Chân Lý, Bốn Sự Thật)

Nếu tất cả (các pháp) đều Không (không có tự tánh), không sanh cũng không diệt, như thế thì không có giáo pháp Tứ Thánh Ðế. Vì không có Tứ Ðế nên những sự việc như kiến khổ (nhận chân được thực trạng khổ đau của đời sống) và đoạn tập (dứt trừ nguyên nhân của đau khổ), chứng diệt (chứng được quả vị tịch diệt niết bàn) và tu đạo (con đường tu tập) đều không có và vì những điều trên không có nên không có bốn đạo quả, vì không có bốn đạo quả nên người chứng đắc và người đang hướng đến sự chứng đắc cũng không có (Tứ hướng tứ quả cần chú thích kỹ). Nếu không có tám bậc thánh hiền thì không có Tăng bảo, và vì không có giáo pháp Tứ đế nên cũng không có Pháp bảo và vì không có Tăng bảo nên cũng không có Phật bảo. Như thế thì, người đề cập về Không thuyết (không tánh) chính là kẻ phá hoại Tam bảo.

Không pháp (tất cả pháp đều không) không chỉ hủy hoại (luật tắc) nhân quả, tội phước mà còn hủy hoại tất cả các pháp của thế tục (* chỉ cho những nguyên tắc căn bản của pháp luật như đúng sai, phạm không phạm tội vân vân...)

Hiện tại quả thật ông đã không có khả năng tri nhận được Không tánh và nhân duyên của Không tánh kể cả Không nghĩa (* ý nghĩa của Không tánh) nên đã tự mình sanh khởi những não hại!

Vì chúng sanh, chư Phật đã y cứ vào Nhị Ðế (hai chân lý) để thuyết giảng giáo pháp, Nhị Ðế đó chính là Thế tục đế và Ðệ nhất nghĩa đế. Nếu người nào đối với nhị đế mà không có khả năng tri nhận, phân biệt (để liễu giải toàn vẹn sự hỗ tương quan hệ của nó) thì kẻ đó đã không thể tri nhận được ý nghĩa chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu (thậm thâm) của chư Phật (Phật Pháp).

Nếu không y cứ (nhờ) tục đế, thì không đạt được đệ nhất nghĩa đế và nếu không đạt được đệ nhất nghĩa đế thì không chứng được quả vị niết bàn.

Vì căn tánh ám độn, không có khả năng chánh quán Không tánh (quán sát một cách chân xác rằng các pháp vốn không có tự tánh chỉ do nhân duyên hòa hợp mà giả hữu), nên tự hại, chẳng khác nào không giỏi về chú thuật bắt rắn nên không thể bắt những rắn độc một cách thiện xạ.

Ðức Thế Tôn biết rõ pháp này là pháp sâu xa mầu nhiệm (thậm thâm vi diệu), chẳng phải là pháp mà kẻ độn căn có thể vói tới (hiểu được) vì thế mà Ngài không muốn dạy.

Ông cho rằng tôi là người chấp trước Không tánh nên vì tôi mà sanh ra những lỗi lầm, kỳ thật những lỗi lầm mà hiện ông đang nói, đối với Không tánh thì nó hoàn toàn không có.

Tất cả các pháp sở dĩ được cấu thành là do nhờ có Không nghĩa (ý nghĩa các pháp đều không có tự tánh). Nếu không có ý nghĩa rằng các pháp đều Không thì tất cả các pháp đã không thể cấu thành được.

Hiện chính ông đang có lỗi nhưng ông lại đổ ngược lỗi ấy cho tôi thế thì chẳng khác nào người cưỡi ngựa nhưng chính mình lại quên mất con ngựa đang cưỡi.

Nếu ông thấy rằng các pháp chắc chắn thật có tự tánh, tức là ông thấy (thừa nhận) các pháp không có nhân và (cũng) không có duyên.

Như thế có nghĩa là (tức là) phá hủy nhân và quả, sự tạo tác, kẻ tạo tác và pháp được tạo tác, cũng như sự sanh diệt của vạn vật, tất cả đều bị hủy hoại.

Các pháp được sanh khởi từ các nhân và duyên, tôi tuyên bố rằng chính nó là không thật có, điều đó cũng chính là giả danh và cũng còn được gọi là nghĩa trung đạo. Chưa từng thấy có bất cứ pháp nào đã không được khơ?i sanh từ nhân duyên, vì thế mà tất cả các pháp, không pháp nào mà không là Không cả (* tất cả các pháp đều không có tự tánh).

Nếu tất cả là không phải Không (chẳng là Không) thì đã không có sanh diệt và như thế thì pháp Tứ Thánh Ðế đã không có.

Sự khổ đau nếu không từ các duyên sanh khởi thì làm thế nào có cái gọi là khổ đau? Khổ có nghĩa là vô thường (ý nghĩa của sự thống khổ chính là vô thường), định tánh (quyết định có tự tánh) thì không là vô thường.

Nếu khổ đau mà có tự tánh nhất định (định tánh) thì vì lý do gì nó lại sanh ra từ Tập (nguyên nhân của đau khổ)? (và nếu quả đúng) như thế thì không có Tập đế (tập đế: nguồn gốc của khổ đau), vì lẽ (nếu khổ đế mà có định tánh thì) ý nghĩa của Không tánh tất bị phá hủy. (câu này có thể dịch: nếu khổ đế mà có định tánh, thì tại sao nó lại được sanh ra từ tập đế; vì do hủy phá Không nghĩa cho nên mới có (vấn đề là) không có tập đế.)

Sự đau khổ mà nếu là có định tánh (tự tánh nhất định) thì ắt hẳn đã không có diệt đế. Vì ông chấp có định tánh tức (chính là, cũng có nghĩa là) phá hủy diệt đế.

Nếu sự đau khổ mà có định tánh thì không đã có con đường tu tập và nếu có con đường có thể tu tập thì điều này đích thị là đã không có định tánh.

Nếu không có Khổ đế, Tập đế, và Diệt đế thì sự khổ đau được tận diệt bởi con đường tu tập (Ðạo đế) chung cuộc (cứu cánh) sẽ đưa dẫn đến nơi nào? (con đường có khả năng diệt trừ mọi đau khổ cuối cùng (rốt ráo) sẽ đưa dẫn đến nơi nào?)

Nếu đau khổ chắc chắn có tự tánh nhất định thì tại sao trước đó (trước khi tu quán) không thấy (tự tánh của nó) nhưng nay (do tu quán) mới thấy; lý do vì (nếu thật có) tự tánh (của khổ đau) thì đã không có sự biến đổi sai biệt (*trước và sau vẫn thấy hoặc không thấy).

Giống như những kiến giải về sự thống khổ, sự chấm dứt cội nguồn của mọi thống khổ (đoạn tập), sự chứng đắc quả vị niết bàn (chứng diệt), con đường tu tập chánh pháp và bốn quả vị thanh văn (tứ quả) đều hoàn toàn không hợp lý.

Tự thể tánh của bốn đạo quả đó xưa nay chưa hề có được (bất khả đắc) vả lại tự tánh của các pháp nếu là thật có (định: nhất định, cố định, không thay đổi) thì vì lý do gì mà hiện tại mới có thể có được? (* vì nếu thật thì đã có sẵn rồi).

Nếu không có bốn quả thì không có người đắc quả và cũng không có người đang hướng đến bốn quả. Vì không có tám bậc thánh thì không có Tăng bảo.

Vì lẽ không có bốn Thánh đế nên cũng không có Pháp bảo. Ðã không có Pháp bảo và Tăng bảo thì làm thế nào có Phật bảo?

Ông bảo rằng không nhân nhờ (phát tâm) Bồ đề nhưng có Phật và ngược lại không nhân nhờ Phật nhưng vẫn có (đạo quả vô thượng) Bồ đề (* trí giác ngộ siêu việt).

Nếu không sẵn có Phật tánh (chẳng phải là Phật tánh) trước đó thì dù cần mãnh (siêng năng dõng mãnh) tinh tấn tu hành bồ đề đạo (con đường trí giác) đến cách mấy cũng vẫn không thể chứng thành Phật quả được.

Các pháp nếu là chẳng Không (Không tánh), thì không có người tạo tội và phước, như thế (thư? hỏi) đã không là Không thì cái gì là cái được tạo tác vì lẽ những thứ đó (* kỳ: đại danh từ chỉ cho tác giả, tội và phước được tạo nên) đều có tự tánh nhất định?

Ðối với ông, trong tội lỗi và phước đức không có vấn đề quả báo phát sanh, thế thì (không khác nào ông khẳng định rằng) tách lìa hẳn tội lỗi và phước đức nhưng vẫn có những quả báo.

Nếu quan niệm rằng quả báo được sanh ra từ tội lỗi và phước đức như thế rõ ràng tội lỗi và phước đức đã sanh ra quả báo thì tại sao bảo là chẳng Không?

Ông phá đổ tất cả pháp và các nhân duyên Không nghĩa (* nhân duyên giả hợp sanh ra các pháp, tự nó không có tự tánh) cũng có nghĩa là phá hủy bao nhiêu học lý pháp tắc hiện hữu (* đã và đang có) của thế tục.

Nếu phá hủy Không nghĩa thì đích thị là không có gì để và được làm. Không làm nhưng vẫn có làm (Vô tác nhi hữu tác) và chẳng làm (nhưng vẫn) gọi là tác giả (bất tác danh tác giả). (* tánh không sở dĩ có là vì các duyên hòa hợp tạo thành các pháp, chính các pháp đó không có tự tánh nên gọi: tánh không. Nếu phá hủy Không nghĩa [ý nghĩa Không tánh] thì hóa ra các pháp là có tự tánh nhất định và nếu các pháp đã có tự tánh nhất định thì không phải tạo tác để cấu thành do đó khi phá hủy Không nghĩa thì tất cả pháp biến thành không có sự tạo tác và như thì không có nguyên nhân. Vô tác nhi hữu tác có nghĩa là vì cho rằng các pháp đều có tự tánh nên dù không cần tạo tác để cấu thành, tức là không cần có nguyên nhân nhưng nó đã có sẵn, đã tạo thành những pháp cố định bất biến. Bất tác danh tác giả có nghĩa là dù cho có tác giả thì cũng không có nghiệp được tạo tác nên gọi là tác giả. Vì như đã nói vô tác nhi hữu tác nên tuy rằng không có tác giả nhưng vẫn có tác nghiệp, có quả báo).

Nếu đoan quyết rằng (các pháp) có tự tánh nhất định thì bao nhiêu tướng trạng của thế gian đều (trở thành) không sanh không diệt, thường trụ một cách miên viễn và không bao giờ bị hoại diệt.

Nếu không có Không tánh thì những gì chưa đạt được lẽ ra sẽ không đạt được. Cũng không có việc chấm dứt phiền não và các khổ não được diệt tận (diệt sạch).

Vì thế trong kinh dạy rằng, nếu thấy pháp nhân duyên (* nếu ai có khả năng nhận chân được rằng các pháp do nhân duyên sanh khởi đều không có tự tánh) thì chính là có khả năng thấy Phật, nhận chân được thực trạng của sự thống khổ, nguyên nhân đưa dẫn đến sự thống khổ (tập), quả vị giải thoát an lạc (diệt) và con đường dẫn đến quả vị giải thoát an lạc (đạo).

___________________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI LĂM:

QUÁN SÁT NIẾT BÀN

Nếu tất cả các pháp đều Không, không sanh cũng không diệt thì đoạn trừ và diệt tận cái gì mà gọi là niết bàn?

Nếu các pháp chẳng là Không, thì không sanh và không diệt, như thế thì, cái gì được đoạn trừ và tận diệt mà gọi là niết bàn?

Không có sự chứng đắc, cũng không có sự đạt đến (cảnh giới niết bàn), không đoạn tuyệt cũng chẳng thường hằng, chẳng sanh cũng không diệt, những điều được trình bày như thế đích thị là niết bàn.

Niết bàn không là pháp hữu vi, vì hữu vi chính là tướng già chết. Và vì hoàn toàn (chung cục) không có pháp Hữu, nên, viễn ly tướng già chết.

Nếu niết bàn là thật hữu thì niết bàn chính là hữu vi, đã hoàn toàn không có bất cứ một pháp nào là vô vi cả (* vì có cái gọi là vô vi thì niết bàn lập tức kẹt vào cái có).

Nếu niết bàn là thật hữu thì tại sao gọi là vô thọ (không thọ tướng sanh tử)? (vì lẽ đã) không có bất cứ pháp nào không xuất phát từ thọ chấp (lãnh thọ và chấp thủ) mà được gọi là pháp hữu cả.

Hữu (có) còn không phải là niết bàn huống chi là vô (không)? Niết bàn đã không có cái gọi là Hữu thì nơi nào có cái Vô?

Nếu Vô (không có gì cả) là niết bàn thì tại sao lại gọi là không thọ chấp? đã chưa bao giờ từng có sự không thọ chấp mà gọi là pháp Vô (vật không có).

Vì thọ chấp các nhân duyên nên xoay vần (luân chuyển) trong sanh tử. Không thọ các nhân duyên, đó chính là niết bàn.

Như trong kinh đức Phật đã từng dạy là hãy đoạn tuyệt cả hữu và phi hữu (không phải là hữu) (* cũng có nghĩa là đoạn trừ thật hữu và thật vô) vì vậy mà biết rằng niết bàn là chẳng phải hữu mà cũng chẳng phải vô (phi hữu diệc phi vô).

Nếu cho rằng niết bàn là sự cộng hợp của (giữa) hữu và vô thì hữu và vô tức là (chính là) giải thoát, sự kiện này không thể hợp lý.

Nếu bảo rằng niết bàn là sự tập họp của hữu và vô thì niết bàn là một cái gì chẳng phải là vật không có sự thọ chấp vì cả hai (hữu và vô) đều từ thọ chấp khởi sanh.

Ðã do hữu và vô cộng hợp để cấu thành thì làm thế nào có thể gọi là niết bàn được vì niết bàn gọi là vô vi mà hữu và vô thì là (thuộc về) hữu vi?

Hữu và vô hai cái cộng lại thì làm sao có thể là niết bàn? vì hai sự kiện đã có chỗ bất đồng (đã không có đồng một xuất xứ) giống như việc không thể đồng lúc có mặt của cả sáng và tối.

Nếu cái gì chẳng phải hữu và chẳng phải vô thì gọi cái đó là niết bàn thế thì cái chẳng phải hữu và chẳng phải vô này lấy gì để phân biệt? (* vì đã phi hữu và vô thì làm sao phân biệt được)

Vả lại nếu tư duy phân biệt (cái này là) phi hữu (chẳng phải hữu) (cái kia là) phi vô (chẳng phải vô) (và dựa vào những phân biệt) như thế gọi đó là niết bàn vậy thì nếu hữu và vô được thành lập thì phi hữu và phi vô không thể thành lập được (* đã hữu thì phi vô, đã vô thì phi hữu nên hữu và vô mà thành thì nhất định phi hữu và phi vô phải bất thành).

Sau khi đức Như Lai diệt độ không thể bảo rằng ngài hiện hữu hay không hiện hữu, cũng không thể bảo rằng ngài vừa hiện hữu vừa không hiện hữu mà cũng không thể bảo rằng ngài không phải hiện hữu và không phải không hiện hữu (phi hữu cập phi vô). Khi đức Như Lai còn tại thế không thể bảo rằng ngài hiện hữu và không hiện hữu, cũng không thể bảo là ngài vừa hiện hữu vừa không là hiện hữu mà cũng không thể bảo rằng ngài chẳng phải hiện hữu và chẳng phải không hiện hữu.

Giữa niết bàn và thế gian đã không có mảy may sai biệt. Giữa thế gian và niết bàn cũng không có chút gì sai biệt.

Thật tế thì đã không có sự khác biệt nào giữa biên giới (ngằn mé) của niết bàn và của thế gian, hai biên tế như thế đã không có mảy may sai biệt.

Sau khi (đức Như Lai) diệt độ những kiến giải về hữu và vô vân vân..., về hữu biên vân vân..., và về thường trụ bất biến vân vân... (* tam chủng thập nhị kiến, lục thập nhị kiến...) (những kiến giải này) đã y cứ vào niết bàn mà khởi lên những hý luận về các đời vị lai và quá khứ.

Vì tất cả pháp đều Không (không có tự tánh) thì làm gì có chuyện hữu biên, vô biên? Vừa hữu biên vừa vô biên và chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên? Làm gì có sự đồng nhất và sai biệt? Làm thế nào có thường và vô thường? Vừa thường vừa vô thường và chẳng phải thường cũng chẳng phải vô thường?

Các pháp (cứu cánh không tịch), không thể vói đến và nắm bắt được; (với cứu cánh không), tất cả hý luận đều bị diệt sạch, không còn có người mà cũng không còn nơi chốn và, đức Phật cũng đã không hề dạy bảo bất cứ một lời nào.

______________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI SÁU:

QUÁN MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN

Chúng sanh vì bị si mê (vô minh) che lấp nên đã khởi sanh ba nghiệp (ba hành: thân, khẩu và ý) và vì bị nghiệp (hành) dẫn khởi nên theo nghiệp (hành) mà đọa lạc trong sáu thú (* sáu nẻo đường, cảnh giới: thiên, nhân, a tu la, địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh).

Vì nhân và duyên của các hành nên thức cảm thọ lấy cái thân mạng của sanh tử sáu đường và vì có sự đeo níu thủ chấp của thức (* thức nhập vào bào thai bám giữ lấy tinh cha huyết mẹ để cấu thành sinh mạng) nên danh (tâm) và sắc (pháp, thân, vật thể) được tăng trưởng.

Vì danh sắc tăng trưởng nên nhân đó sanh ra lục nhập (sáu căn được hoàn thành) do sự hòa hợp của lục tình (lục căn), lục trần và lục thức nên sanh ra lục xúc, vì nhân lục xúc mà liền (tức khắc) khởi sanh ba cảm thọ (tam thọ) vì nhân ba cảm thọ nên sanh ra khát ái, nhân ái mà có bốn thủ (* bốn loại thủ chấp: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã ngữ thủ), nhân thủ nên có hữu. Nếu người chấp thủ (bám giữ chặt chẽ) mà không thủ chấp (bám giữ đeo níu chặt chẽ) thì được giải thoát và không còn sanh tử luân hồi. Từ hữu mà có sanh, từ sanh nên có già chết, từ già chết cho nên có các ưu bi khổ não (buồn sầu khổ đau dằn vặt). Như vậy vân vân..., những sự kiện trên đều xuất phát (bắt nguồn) từ quá trình phát triển của một sinh mạng mà có (hiện hữu). Chỉ vì (mười hai) nhân duyên này mà tập đại thành (nhóm họp và hình thành) khổ ấm (* Ấm, giới, nhập hòa hợp - thân tâm). Cái gọi là sanh tử chính là cội nguồn của các hành (nghiệp) được tạo ra bởi kẻ vô minh. Bậc trí giả (người có trí tuệ bát nhã) không tạo nên những sự kiện ấy, vì thế vô minh diệt nên những sự kiện ấy (hành thức vân vân...) không thể sanh khởi, chỉ vì vô minh mà những khổ ấm tụ họp sanh khởi; thế nên vô minh diệt thì chính là diệt trừ tận gốc mọi khổ đau sanh tử luân hồi.

________________

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BẨY:

QUÁN SÁT VỀ NHỮNG TÀ KIẾN

Những thường kiến, (đoạn kiến) vân vân... của thế gian đều y cứ vào đời quá khứ, vậy thì, đã có hay không một cái "ngã" trong đời quá khứ?

Những kiến chấp về hữu biên vân vân... đều y cứ vào đời vị lai, vậy thì, cái ngã ở đời vị lai sẽ là cái được tạo tác hay là không tạo tác?

Ðời quá khứ có ngã là việc không thể có được, vì nếu trong đời quá khứ đã có ngã thì đời hiện tại không cần phải tạo tác ra ngã nữa.

Nếu cho rằng ngã chính là như thế (*ngã tức thị là thân ngũ uẩn được tạo tác ơ? đời này) nên thân thể có những tướng trạng khác biệt, và nếu tách lìa khỏi thân thì ở nơi biệt lập nào có ngã?

Tách lìa thân thì không có ngã (tách rời hữu, vô, thân, ngã?), việc (lý luận) này đã được thành lập, nhưng nếu cho rằng thân chính là ngã thì (vốn thân) hoàn toàn cũng không có ngã (vì đã tách rời ra nhưng không thể tìm thấy ngã).

Chỉ có thân không phải là ngã vì lẽ thân tướng luôn luôn sanh diệt, thế thì làm thế nào có thể vì sự thọ chấp mà tạo nên người thọ chấp?

Nếu như tách rời thân thể mà có ngã thì việc này không hợp lý, vì không có thọ chấp nhưng ngã vẫn có thì điều này quả thật không thể tìm thấy (không hề xảy ra, chưa từng được có: bất khả đắc).

Vả lại, nếu hiện tại ngã không tách lìa thọ chấp (thân) mà cũng không chính là thọ chấp, chẳng phải là không có thọ chấp, chẳng phải là (thọ chấp nên) không có ngã, điều này chính là ý nghĩa mang tính quyết định.

Ðã không hợp lý khi quan niệm rằng Ngã đã không được tạo nên trong quá khứ. Và, Ngã trong đời quá khứ khác biệt hẳn với Ngã của đời hiện tại cũng hoàn toàn sai.

Nếu cho rằng có sự sai khác thì khi tách rời cái ngã thuộc đời quá khứ vẫn có cái ngã thuộc đời hiện tại, cho nên, dù Ngã trụ ơ? đời quá khứ nhưng hiện tại (đứng biệt lập hẳn ngoài cái ngã của quá khứ) Ngã tự sanh ra lấy.

Như thế thì là đoạn diệt, mất hẳn (không còn) nghiệp lực và quả báo, vì là, cái Ngã đời quá khứ tạo nhưng cái Ngã đời này phải thọ lãnh, như thế là có không biết bao nhiêu lầm lỗi!

Cũng vô cùng sai lầm khi quan niệm rằng (ngã là một cái gì) trước không nhưng nay có, vì lẽ, Ngã chính là một pháp được tạo tác nên (mà pháp được tạo tác nên là pháp vô thường sanh diệt, nên, trước không sau có thì nó) cũng chính là vô nhân (* cái không được cấu thành bởi bất cứ nguyên nhân nào!).

Như chấp thấy có Ngã, không có Ngã, vừa có Ngã, vừa không có Ngã trong đời quá khứ những kiến chấp như thế đều hoàn toàn không đúng.

Cái Ngã ở đời vị lại là được tạo thành, là không được tạo thành, những kiến chấp như thế, đều giống hệt những lỗi lầm khi kiến chấp về Ngã trong đời quá khứ.

Nếu trời tức là người thì rơi vào cái chấp của thường biên, vì trời là kẻ vô sanh (không được sanh ra), mà đã không sanh thì đó là pháp (vật) thường tại.

Và nếu trời là vật gì khác biệt với con người, thì tức là vô thường, và nếu trời khác biệt với con người thì là không có sự tương tục (sự nối tiếp quan hệ).

Nếu là nửa trời nửa người, thì rơi vào nhị biên của thường và vô thường, việc đó thì không đúng.

Nếu thường và vô thường cả hai đều được thành lập, như vậy thì lẽ ra sự chẳng phải thường và chẳng phải vô thường cũng có thể thành lập.

Pháp nếu chắc chắn có kẻ đến, và nhất định có kẻ đi thì sự sanh tử chính là không có nguồn cội (sự bắt đầu), nhưng, sự thật thì đã không có việc ấy.

Hiện tại nếu không có sự thường hằng thì làm thế nào có sự vô thường, vừa thường vừa vô thường và phi thường phi vô thường (* chẳng phải thường, chẳng phải vô thường)?

Nếu thế gian là hữu biên (có giới hạn) thì làm thế nào có hậu thế (đời sau), và nếu thế gian là vô biên (* không giới hạn) thì cũng làm thế nào có hậu thế?

Năm ấm luôn luôn (thường) tương tục chẳng khác nào sự tương tục của ngọn lửa của một cây đèn, vì thế mà thế gian chẳng phải là hữu biên hay vô biên gì cả.

Nếu năm ấm trước bị hủy hoại, (mà, đã bị hủy hoại thì không thể sanh ra thân năm ấm sau nhưng) không có nhân là ngũ ấm mà lại sanh năm ấm sau, như thế thì thế gian là có giới hạn (hữu biên), (*thiếu sự tương tục chính là có và bị giới hạn).

Nếu năm ấm trước đó đã không bị hủy hoại mà cũng không có nhân là ấm nhưng vẫn sanh năm ấm sau, thế thì, thế gian sẽ là không giới hạn (vô biên).

Giáo pháp chân thật, người thuyết pháp cũng như thính giả đều rất khó được (vì chánh pháp thì ly ngôn tuyệt lự, viễn ly ngôn ngữ, dứt bặt tư duy, còn người thuyết pháp thì vô thuyết vô thị, chẳng nói một câu, không bày một nghĩa và, thính giả thì vô văn vô đắc, không nghe không có gì để chứng đắc) vì thế nên vấn đề sanh tử đã chẳng phải là hữu biên hay vô biên.

Nếu thế gian hoặc một nửa là hữu biên, một nửa là vô biên, hoặc vừa là hữu biên vừa là vô biên thì không đúng.

Làm thế nào người thọ năm ấm kia một phần bị phá hủy nhưng phần khác không bị phá trừ? Ðó là một sự kiện hoàn toàn không hợp lý.

Cũng hệt như thế, sự thọ chấp làm thế nào một phần bị phá và phần khác thì không? Sự kiện này hiển nhiên cũng không đúng.

Nếu trường hợp vừa hữu biên vừa vô biên cả hai đều thành lập được thì vấn đề chẳng phải hữu biên và chẳng phải vô biên cũng phải thành lập được.

Bởi vì, tất cả pháp vốn đều là Không tánh, nên các kiến chấp cho rằng thế gian là thường vân vân... trên mặt không gian thì không luận là ở đâu, trên phương diện thời gian thì bất luận là vào lúc nào, thử hỏi ai là người khởi lên những kiến chấp như thế?

Nay con khể thủ đảnh lễ đấng Cồ Ðàm, bậc Ðại Thánh Chủ đã từ bi lân mẫn (lòng thương xót) thuyết giảng giáo pháp thậm thâm vi diệu này để đoạn trừ tất cả mọi vô minh kiến chấp.

Hết

PHỤ LỤC

Yếu Chỉ Trung Quán Luận

Thích Duy Lực

Lời Nói Ðầu

Có người hỏi: "Phật pháp có thể chia nhiều tông, tại sao không thể chia nhiều phái?" Nên biết Phật pháp là để hiển bày bản thể tự tánh bất nhị của Diệu giác nên chẳng thể chia. Có thể chia là giáo pháp (chẳng phải Phật pháp). Chư Phật chư Tổ, vì muốn thích ứng căn cơ trình độ của mọi chúng sanh, nên vì khế hợp đương cơ mà chia nhiều tông, tức là trên phù hợp ý Phật (Phật pháp chẳng thể chia), dưới khế hợp đương cơ (giáo pháp có thể chia) là vậy.

Giáo pháp thích hợp với người phương Ðông được chia làm năm hệ: Thiền, Giáo, Luật, Tịnh, và Mật. Thiền, Luật, Tịnh, Mật, mỗi hệ có một tông. Giáo môn lại chia thành bốn tông: Thiên Thai, Hiền Thủ, Tam Luận và Duy Thức, cộng chung là tám tông đại thừa.

Luận này, vì muốn phá chấp nhị biên tương đối, nên phương tiện thiết lập Trung Quán. Nguồn gốc của nhị biên là "hữu" và "vô". "Hữu" bao gồm hữu vi pháp, "vô" bao gồm vô vi pháp. Nhị biên đã phá thì "Trung" không có chỗ để an lập. Như thế, đâu có học thuyết cao siêu để cho nghiên cứu mà dựng lập học phái Trung Quán!

Lục Tổ nói thuyết pháp chẳng lìa tự tánh, tự tánh là bất nhị. Kinh Ðại Thừa liễu nghĩa do Phật thuyết đều là bất nhị. Chư Tổ căn cứ theo kinh liễu nghĩa lập luận sớ giải cũng là bất nhị. Bất nhị thì chẳng có tương đối, chẳng có tương đối thì chẳng thể dùng bộ não suy nghĩ, chẳng thể dùng lời nói văn tự diễn đạt, cho nên Ðại Thừa Khởi Tín Luận nói: lìa "tướng tâm duyên", lìa "tướng danh tự" v.v...

Nên biết, những phương tiện do chư Phật chư Tổ thiết lập chỉ muốn khiến chúng sanh ngay đó khai ngộ, chứ chẳng phải muốn chúng sanh nghiên cứu tìm hiểu lý đạo. Do đó chẳng thể xem như một học thuyết để nghiên cứu mà chia ra nhiều học phái.

Trung Quán Luận gồm 27 phẩm, mặc dù có quán có phá, kỳ thực quán cũng là phá. Bất cứ hữu vi pháp, vô vi pháp, tất cả đều phá. Như các phẩm Quán Như Lai, Quán Niết Bàn là thuộc về phá pháp vô vi, những phẩm Quán Nhân Duyên, Quán Khứ Lai thuộc về phá pháp hữu vi. Hữu vô tất cả pháp đều phá. Phàm có nhị biên tương đối đều phá hết.

Chư Phật chư Tổ dùng pháp phá làm phương tiện để phá sự chấp trước của chúng sanh. Chúng sanh có cái sở chấp nào, thì phá cái sở chấp nấy. Nếu chúng sanh chẳng có chấp trước, thì pháp phá cũng thành dư thừa. Nay chúng tôi biên tập yếu chỉ Trung Quán Luận này, chỉ ở trong mỗi phẩm rút ra vài bài kệ chủ yếu, để sáng tỏ yếu chỉ về pháp phá của tác giả mà thôi.

Thích Duy Lực

Phẩm Thứ Nhất

Phá Nhân Duyên

Phẩm thứ nhất là phá tất cả pháp, bởi vì tất cả pháp đều từ nhân duyên mà sanh.

Bất sanh cũng bất diệt

Bất thường cũng bất đoạn

Bất nhất cũng bất dị

Bất lai cũng bất xuất

Thường nói là nhân duyên

Khéo diệt các hý luận

Tôi kính đảnh lễ Phật

Trong các thuyết đệ nhất

Các pháp chẳng tự sanh

Cũng chẳng từ tha sanh

Chẳng cộng, chẳng vô nhân

(không nguyên nhân mà có)

Cho nên biết vô sanh

Giải thích. Các pháp từ nhân duyên mà sanh, duyên sanh thì chẳng có tự tánh (duyên hợp mới có, duyên lìa thì không) tức là nghĩa vô sanh vậy. Các pháp 27 phẩm trong luận này đều là nhân duyên tương đối, nên đều có thể dùng bài kệ thứ hai để phá trừ. Các pháp từ nhân duyên sanh thì chẳng phải tự sanh (các pháp chẳng tự sanh). Tha cũng có tự thể của nó, nên Tha cũng đồng như Tự (cũng chẳng từ tha sanh). Vậy Tự với Tha đều chẳng thể thành lập, thì lấy gì để cộng. Lại pháp đã từ nhân duyên sanh thì chẳng phải vô nhân (chẳng cộng, chẳng vô nhân), cho nên biết tất cả pháp đều vô sanh. Người chứng ngộ tức là ngộ cái pháp "vô sanh" này vậy.

Phẩm Thứ Nhì

Phá Khứ Lai

Ðã đi chẳng có đi

Chưa đi cũng chẳng đi

Lìa đã đi, chưa đi

Ðang đi cũng chẳng đi

Giải thích. "Ðang đi cũng chẳng đi": Lối giải thích trong nguyên văn của luận dùng "kẻ đi" với "pháp đi" rất khó hiểu. Nay dùng máy quay video để thí dụ thì dễ hiểu hơn. Ví như kẻ đi bước 10 bước, máy quay phim quay 100 tấm hình, khi phóng ảnh ra, coi cũng như lúc đang đi, nhưng xét kỹ trong 100 tấm hình, thì chẳng một tấm hình nào có đi. Như thế thì chứng minh "đang đi" cũng "chẳng đi". Cũng là nghĩa sát na (1 giây = 60 sát na) vô trụ vậy.

Phẩm Thứ Ba

Phá Lục Tình

Ghi chú. Lục tình: Lục thức đối với lục căn, lục trần, sanh khởi tình chấp, nên gọi là lục tình (có cảm tình chấp đó là thực)

Nhãn nhĩ và tỷ thiệt

Cùng thân ý lục tình

Nhãn nhĩ ... lục tình này

Hành sắc thanh ... lục trần

Kiến chẳng thể có kiến

Phi kiến cũng chẳng kiến

Nếu đã phá nơi kiến

Tức là phá người kiến

Lìa "kiến", chẳng lìa "kiến"

Người kiến chẳng thể đắc

Vì chẳng có người kiến

Ðâu có kiến để kiến

Giải thích. Kinh Lăng Nghiêm nói: Lúc thấy sáng, kiến tinh (tánh thấy) chẳng phải là sáng; lúc thấy tối, kiến tinh chẳng phải là tối; lúc thấy thông, kiến tinh chẳng phải là thông; lúc thấy nghẽn, kiến tinh chẳng phải là nghẽn. Bốn nghĩa trên chứng tỏ kiến tinh chẳng theo cảnh trần sanh diệt. Ngươi còn nên biết "kiến kiến chi thời" (lúc cái bản kiến tự hiện), "kiến phi thị kiến" (kiến chẳng phải là kiến), "kiến do ly kiến" (kiến còn phải lìa kiến), "kiến bất năng cập" (vì kiến chẳng thể thấy được kiến).

Theo cái nhìn của Thiền Tông

Ấy là Thế Tôn hiển bày đệ nhứt nghĩa đế, cũng là diệu bồ đề đạo vậy. Kiến và kiến duyên gồm có năm nghĩa: Sáng, tối, thông, nghẽn (trần) là bốn thứ kiến duyên (sở kiến), còn kiến tinh là một thứ kiến vọng (năng kiến). Thế Tôn ở đây phân biệt năng kiến (kiến tinh) và kiến duyên (tướng sáng, tối, thông, nghẽn). Bản thể của diệu giác gọi là chơn kiến, dụ như đệ nhất nguyệt, thường chiếu rõ kiến tinh, mà kiến tinh (đệ nhị nguyệt) thì chẳng thể thấy được chơn kiến. Nên cho kiến tinh là vọng (do dụi mắt sở hiện tức là vọng). Cái kiến tinh của năng kiến đã là vọng, thì sắc tướng do kiến tinh thấy được dĩ nhiên cũng là vọng. Năng sở đều vọng, thì chẳng có "kẻ năng kiến" và sắc tướng của "sở kiến". Theo đó suy luận thì biết những cảnh trần do nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý cảm nhận được cũng như thế. Nên Kinh Bảo Tích nói: "Pháp thân" chẳng thể dùng kiến văn giác tri để cầu; chẳng phải sở kiến của nhục nhãn, vì vô sắc; chẳng phải sở kiến của thiên nhãn, vì vô vọng; chẳng phải sở kiến của huệ nhãn, vì lìa tướng; chẳng phải sở kiến của pháp nhãn, vì lìa "chư hành" (vô thường); chẳng phải sở kiến của Phật nhãn, vì lìa "chư thức". Nếu chẳng cho là có những cái thấy kể trên thì gọi là tri kiến Phật (tức là diệu giác).

Công án Thiền Tông (chứng minh những điều trên)

Tăng Văn Thùy ở chùa Báo Từ có nghiên cứu Kinh Thủ Lăng Nghiêm, gặp thiền sư Pháp Nhãn, trình sở học của mình, cho là phù hợp ý chỉ trong kinh.

Nhãn hỏi: Lăng Nghiêm há chẳng phải có nghĩa bát hoàn ư? (tám thứ trả về nguồn gốc)

Thùy đáp: Phải.

Hỏi: Sáng hoàn cái gì?

Ðáp: Sáng hoàn nhật luân (mặt trời)

Hỏi: Nhật hoàn cái gì?

Văn Thùy ngơ ngác, chẳng thể trả lời. Từ đó khâm phục thỉnh pháp. Như thế có thể biết "chủ trong chủ" thực chẳng phải ghi chú, giải thích có thể đến được.

Phẩm Thứ Tư

Phá Ngũ Ấm (Ngũ Uẩn)

Nếu lìa nơi "sắc nhân" (nhân của sắc tướng)

"Sắc" thì bất khả đắc

Nếu phải lìa nơi sắc

Sắc nhân chẳng thể lìa

Nếu lìa sắc có nhân

Thì có nhân không quả

Nếu có nhân không quả

Thì chẳng có chỗ đúng

Giải thích. Vũ trụ vạn vật đều chẳng thể truy cứu nhân đầu tiên, nên Phật nói là vô thỉ (chẳng có bắt đầu) cũng là nghĩa "vô sanh" (trong phẩm Nhân Duyên đã phá). Sắc ấm phá như thế, thì thọ, tưởng, hành, thức, bốn ấm kia cũng phá như sắc ấm.

Phẩm Thứ Năm

Phá Lục Chủng (Sáu Thứ)

Ghi chú. Ðịa Thủy Hỏa Phong tứ đại, thêm Không đại và Kiến đại, cộng chung là lục chủng.

Lúc "tướng không" chưa có

Thì chẳng pháp "hư không"

Nếu hư không có trước

Thì hư không "vô tướng"

Vì tướng đã chẳng có

Sở tướng cũng chẳng có

Nếu sở tướng chẳng có

Thì tướng cũng chẳng có

Cho nên biết hư không

Phi hữu cũng phi vô

Phi tướng phi sở tướng

Năm thứ kia cũng thế

Giải thích. Nếu trước đã "vô tướng" thì sau cũng phải vô tướng. Nếu có tướng, thì tại sao chẳng có sở tướng (chẳng có tướng sở hữu của hư không). "Sở tướng" chẳng có, thì "tướng" đương nhiên cũng chẳng có (chẳng có tướng mạo của hư không). Ðịa, thủy, hỏa, phong, kiến, năm thứ "đại" cũng đồng như hư không, chẳng thể thành lập.

Phẩm Thứ Sáu

Phá Nhiễm Và Kẻ Nhiễm

Nếu lìa nơi pháp nhiễm

Trước tự có kẻ nhiễm

Thì kẻ bị nhiễm này

Phải sanh ra pháp nhiễm

Nếu chẳng có pháp nhiễm

Tại sao phải có nhiễm

Có nhiễm hoặc chẳng nhiễm

Kẻ nhiễm cũng như thế

Giải thích. Lục trần thuộc về pháp nhiễm. Chúng sanh ham thích lục trần thuộc về kẻ nhiễm. Nếu cho rằng lìa pháp nhiễm mà kẻ nhiễm có trước, thì quả thuyết này chẳng thể lập. Nếu chúng sanh chẳng ham thích lục trần, thì chẳng thành kẻ nhiễm. Nếu chẳng có kẻ nhiễm, thì làm sao có pháp nhiễm? Nếu pháp nhiễm với kẻ nhiễm cùng một lúc, thì chẳng có nhân duyên tương đối, tức là chẳng vì kẻ nhiễm mà có pháp nhiễm, cũng chẳng vì pháp nhiễm mà có kẻ nhiễm. Thế thì hai thứ "kẻ nhiễm" và "pháp nhiễm" phải là "thường" (không đoạn). Nếu thế thì chúng sanh vĩnh viễn chẳng có ngày giải thoát. Nhưng sự thực thì đời đời đều có chúng sanh giải thoát.

Phẩm Thứ Bảy

Quán Tam Tướng (Sanh, Trụ, Diệt)

Nếu sanh là hữu vi

Thì phải có tam tướng

Nếu sanh là vô vi

Ðâu có tướng hữu vi

Tam tướng nếu hợp lìa

Chẳng thể có sở tướng

Tại sao ở một chỗ

Ðồng thời có tam tướng

Giải thích. Sanh, trụ, diệt, ba tướng thuộc về pháp hữu vi. Nếu hợp thì tam pháp trái ngược nhau, chẳng thể cùng ở một lúc, nghĩa là lúc sanh thì chẳng có tướng trụ diệt, lúc trụ thì chẳng có tướng sanh diệt, lúc diệt thì chẳng có tướng sanh trụ. Nếu lìa thì chẳng có "sở tướng", tức là sanh chẳng có tướng "sở sanh", trụ chẳng có tướng "sở trụ", diệt chẳng có tướng "sở diệt". Nếu thuộc về pháp vô vi, thì chẳng có tam tướng.

Phẩm Thứ Tám

Quán Phá "Pháp Tác" Và "Kẻ Tác"

(pháp làm và kẻ làm)

Quyết định có kẻ tác

Chẳng tác, nghiệp "quyết định"

Quyết định chẳng kẻ tác

Chẳng tác, chẳng "định nghiệp"

Quyết định "nghiệp" vô tác

Nghiệp ấy chẳng kẻ tác

Nếu kẻ tác chẳng tác

Kẻ tác cũng chẳng "nghiệp"

Quyết định có kẻ tác

Thì phải có nghiệp tác

Kẻ tác và nghiệp tác

Tức đọa nơi vô nhân (không có nhân)

Nếu đọa nơi vô nhân

Thì vô nhân vô quả

Vô "tác" vô "kẻ tác"

Pháp tác thành vô dụng

Chẳng có những pháp tác (pháp, kẻ, nghiệp)

Thì chẳng có tội phước

Vì tội phước đã không

Tội phước báo cũng không

Nếu chẳng tội phước báo

Cũng chẳng đại Niết Bàn

Những việc có sở tác

Ðều "không", chẳng có quả

Giải thích. "Pháp tác" với "kẻ tác" và "nghiệp sở tác". Ba thứ hòa hợp nên có quả báo, ba thứ trên nếu thuộc hữu vi, thì trong hữu vi đã phá. Nếu thuộc vô vi, thì trong vô vi đã phá. Kỳ thực pháp phá của mỗi phẩm đều giống nhau, tức là dùng nghĩa trung đạo để phá nhị biên của tương đối vậy.

Phẩm Thứ Chín

Phá Bản Trụ (bản lai vốn đã có)

Có người nói:

Các căn nhãn nhĩ tỷ ...

Các pháp khổ với vui

Thực ai có việc này

Gọi là pháp bản trụ

Nếu chẳng có bản trụ

Ai có nhãn nhĩ tỷ ...

Do đó nên được biết

Trước đã có bản trụ

Phá:

Nếu lìa nhãn nhĩ tỷ ...

Và khổ vui các pháp

Bản trụ đã có trước

Thì làm sao chứng tỏ

Nếu lìa nhãn nhĩ tỷ ...

Mà có pháp bản trụ

Thì phải lìa bản trụ

Mà có nhãn nhĩ tỷ ...

Do pháp biết có người

Do người biết có pháp

Lìa pháp đâu có người

Lìa người đâu có pháp

Tất cả nhãn nhĩ tỷ ...

Thực chẳng có bản trụ

Nhãn nhĩ tỷ ... các căn

Tùy theo tướng phân biệt

Nhãn nhĩ ... chẳng bản trụ

Sau này cũng chẳng có

Vì tam thế chẳng có

Chẳng "hữu" "vô" phân biệt

Giải thích. Theo sự suy xét kỹ càng về bản trụ nơi nhãn nhĩ các căn, trước đã không có, thì sau cũng phải không có. Nếu tam thế (quá khứ, hiện tại, vị lai) đều không, tức là pháp "vô sanh", thì ở nơi nào mà sanh ra pháp bản trụ?

Phẩm Thứ Mười

Phá "Ðốt" Và "Sở Ðốt"

Nếu "đốt" là "sở đốt"

Tác, kẻ tác thành một

Nếu đốt khác sở đốt

Lìa sở đốt có đốt

Giải thích. Ðốt là lửa, sở đốt là củi, kẻ tác là người, sở tác là nghiệp. Nếu đốt với sở đốt là một, thì kẻ tác với sở tác cũng phải là một. Như thợ gốm tác bình, thợ gốm chẳng phải bình, bình chẳng phải thợ gốm, tác và sở tác chẳng thể thành một. Nếu nói chẳng thể thành một thì phải khác. Nếu khác thì lìa sở đốt mà có đốt (lìa củi mà có lửa). Nhưng thực tế thì chẳng thể được, nên nói khác cũng không được. Thế thì được biết: "đốt" với "sở đốt" đều chẳng thể thành lập.

Phẩm Thứ Mười Một

Phá Bản Tế (thực tế bản lai vốn sẵn)

Sở thuyết của đại thánh

Bản tế bất khả đắc

Sanh tử chẳng bắt đầu

Cũng chẳng có cuối cùng

Nếu chẳng có thỉ chung

Chính giữa làm sao có

Cho nên ở trong đó

Trước sau chung cũng không

(cộng chung cũng chẳng có)

Giả sử sanh có trước

Sau mới có già chết

Không già chết có sanh

Sanh không có già chết

Nếu già chết có trước

Sau mới có kẻ sanh

Ấy tức là vô nhân

Không sanh có già chết

Giải thích. Phật nói bản tế đầu tiên của sanh tử bất khả đắc, bởi vì sanh với tử đều chẳng thể có bắt đầu. Chẳng bắt đầu thì chẳng cuối cùng. Nếu sanh có trước rồi mới có già chết, thì chẳng do già chết mà có sanh. Vậy thì già chết với sanh mỗi mỗi tự độc lập. Nếu sanh độc lập, thì chẳng có già chết. Nhưng sự thực thì có sanh phải có chết, sanh với chết chẳng thể lìa nhau. Nếu già chết có trước, sau mới có sự sanh, thì già chết chẳng có nhân, tức là chẳng có sanh mà lại có già chết. Cho nên Bát Nhã Tâm Kinh nói: "Vô lão tử, diệc vô lão tử tận", là đáng tin vậy.

Phẩm Thứ Mười Hai

Phá Khổ

Tự tác với tha tác

Cộng tác vô nhân tác

Thuyết những khổ như thế

Ðều chẳng thể thành khổ

Trước hữu chẳng thành khổ

Trước vô chẳng thành khổ

Ðịnh hữu đã chẳng thành

Ðịnh vô cũng chẳng thành

Cho nên biết các pháp

Thực tế chẳng có khổ

Giải thích. Lúc đói chẳng được ăn, thì phải chịu cái khổ nhịn đói. Lúc lạnh chẳng được áo mặc, thì phải chịu cái khổ bị lạnh. Người giàu ăn mặc đầy đủ, thì không có cái khổ chịu lạnh đói. Kẻ nghèo, nếu được người bố thí cũng được đủ ăn mặc, cũng khỏi chịu cái khổ đói lạnh. Cái khổ nếu trước đã tự có, thì chẳng vì bị lạnh đói mà lại có khổ lạnh đói (vô lý). Cái khổ nếu trước đã không có, thì đâu thể có khổ. Khổ nếu nhất định có, thì người nào cũng phải chịu cái khổ lạnh đói (vô lý). Khổ nếu nhất định không có, thì đâu thể có khổ. Những khổ về lão, bịnh, tử, cũng có thể y theo pháp phá kể trên mà suy luận. Nghĩa là tất cả đều chẳng thể thành lập khổ.

Tự tác, tha tác, cộng tác, vô nhân tác đã phá trong phẩm thứ nhất.

Phẩm Thứ Mười Ba

Phá "Hành"

Hỏi: Như kinh Phật sở thuyết

Hư vọng chấp lấy tướng

Vì vọng chấp chư hành

Nên gọi là hư vọng

Phá: Kẻ hư vọng chấp lấy

Trong đó lấy cái gì

Phật thuyết những việc này

Muốn hiển bày nghĩa không

Vì các pháp khác nhau

Biết đều là "vô tánh"

Tánh vô pháp cũng vô

Vì tất cả pháp không

Ðại thánh thuyết pháp không

Vì lìa chư kiến chấp

Nếu lại thấy có không

Phật chẳng thể giáo hóa

Giải thích. "Hành" là sự hành vi biến hóa. Hành vi biến hóa là sát na sinh diệt, nên Phật nói chư hành vô thường. Vô thường thì chẳng thật, chẳng thật nên hư vọng. Hư vọng thì chẳng thể chấp lấy. Phật nói hư vọng chẳng thể chấp lấy là muốn hiển bày nghĩa không vậy. Vì các pháp khác nhau thì mỗi mỗi chẳng có tự tánh. Pháp chẳng tự tánh thì pháp chẳng có, nên nói tất cả pháp không. Phật thuyết pháp không là dùng để phá 62 thứ kiến chấp và phá phiền não của nghiệp ái vô minh. "Không" là công cụ dùng để phá chấp, nếu trở lại chấp "không" thì người ấy chẳng thể giáo hóa. Như có bệnh mới cần uống thuốc, nếu chấp thuốc thành bệnh, thì chẳng thể trị. Cũng như lửa từ củi ra, dùng nước có thể diệt lửa. Nếu lửa từ nước ra, thì phải dùng cái gì để diệt? "Không" dụ cho nước, có thể dẹp tắt những lửa phiền não. Nếu lại ở nơi "không" mà sanh khởi kiến chấp, hoặc cho là có cái "không", hoặc cho là chẳng có cái "không", vì tranh chấp "hữu" "vô" lại sanh khởi phiền não nữa. Nếu dùng "không" để giáo hóa người này, thì họ nói tôi biết "không" đã lâu. Nếu lìa "không" thì chẳng có đạo niết bàn. Như kinh nói: Không, vô tướng, vô tác, nơi ba cửa này được giải thoát. Ðấy chỉ là ngôn thuyết mà thôi. (Không, vô tướng: thì chẳng thể tu; vô tác: thì không có tu, vậy đâu thể giải thoát)

Phẩm Thứ Mười Bốn

Phá "Hợp"

"Kiến" "sở kiến" "kẻ kiến"

Ba thứ này khác chỗ

Ba pháp khác như thế

Chẳng lúc nào hợp được

Khác biệt nên có hợp

Ba thứ "kiến" chẳng khác

Vì tướng khác chẳng thành

Ba kiến làm sao hợp?

Khác, vì khác có khác

Khác, lìa khác chẳng khác

Nếu từ sở nhân ra

Pháp chẳng khác với nhân

Trong khác, chẳng tướng khác

Trong chẳng khác, cũng không

Vì chẳng có tướng khác

Cái này chẳng khác kia

Pháp đồng chẳng tự hợp

Pháp khác cũng chẳng hợp

Kẻ hợp với lúc hợp

Pháp hợp đều chẳng có

Giải thích. "Kiến" là nhãn căn, "sở kiến" là sắc trần, "kẻ kiến" là ta, chỗ của ba thứ khác nhau. Nói khác chỗ là: Nhãn căn ở trong thân, sắc trần ở ngoài thân, còn "tôi" hoặc nói ở trong thân hoặc nói ở khắp nơi, cho nên chẳng thể hợp (hợp chẳng được). Tự thể của các pháp chẳng thể hợp, như ngón tay chẳng thể hợp với ngón tay, mỗi pháp cách biệt ở mỗi nơi, cũng chẳng thể hợp, nên "pháp hợp" bất khả đắc. "Pháp hợp" đã bất khả đắc, thì "kẻ hợp" "lúc hợp" đều bất khả đắc.

Phẩm Thứ Mười Lăm

Phá Hữu Vô

Hữu nếu chẳng thể thành

Thì vô làm sao thành

Vì đã có "pháp hữu"

Hữu hoại gọi là vô

Nếu người thấy hữu, vô

Thấy tự tánh, tha tánh

Như thế thì chẳng thấy

Phật pháp chân thật nghĩa

Ðịnh hữu là chấp thường

Ðịnh vô là chấp đoạn

Cho nên người có trí

Chẳng nên chấp hữu, vô

Giải thích. Nếu pháp là thực "hữu", thực hữu thì chẳng thể hoại diệt mà thành vô. Nếu thực "vô", thực vô thì chẳng thể sanh "hữu". Tất cả hiện tượng trong vũ trụ đều là pháp sanh diệt. Sanh diệt thì chẳng thuộc về hữu vô. Nếu chẳng sanh diệt là pháp vô vi, lại chẳng dính líu đến sự hữu vô. Cho nên chấp hữu, chấp vô đều chẳng phải nghĩa chân thật của Phật pháp vậy.

Phẩm Thứ Mười Sáu

Quán Trói Mở

Chư hành có vãng lai

"Thường" chẳng có vãng lai

"Vô thường" chẳng vãng lai

Chúng sanh cũng như thế

Nếu chúng sanh vãng lai

Tìm cùng hết năm thứ

Trong các ấm giới nghiệp

Ðâu có ai vãng lai

(Năm thứ: sanh, tử, ấm, giới, nhập cộng năm thứ)

Nếu từ thân đến thân

Vãng lai, tức vô thân

Nếu mà chẳng có thân

Thì chẳng có vãng lai

"Chư hành" tướng sanh diệt

Chẳng trói cũng chẳng mở

Chúng sanh như lời trên

Chẳng trói cũng chẳng mở

Nếu thân gọi là trói

Có thân thì chẳng trói

Vô thân cũng chẳng trói

Vậy nơi nào có trói

Giải thích: Từ thân hài nhi đến thân tiểu đồng, cho đến thân thanh niên, thân lão niên, đều cùng một thân. Từ một thân đến một thân, tức là kẻ vãng lai vô thân (từ nhỏ tới già chỉ có một thân thì không có thân khác vãng lai). Nếu trước đã có thân thì chẳng nên còn có từ thân đến thân. Nếu trước chẳng có thân, làm sao có sanh tử vãng lai? Nếu thân ngũ ấm gọi là trói, chúng sanh đã có ngũ ấm trước thì chẳng thể trói, vì một người chẳng có hai thân (trước có thân ngũ ấm, sau lại có thân nữa). Nếu chẳng có thân thì chẳng có ngũ ấm. Tại sao mà có trói? Chẳng trói thì chẳng mở, nên trói mở đều chẳng thành lập.

Phẩm Thứ Mười Bảy

Quán Nghiệp

Người khéo hàng phục tâm (ác tâm)

Lợi ích cho chúng sanh

Ấy gọi là thiện nghiệp

Là chủng tử quả báo

Ðại thánh thuyết hai nghiệp (thiện và ác)

"Tư" với "từ tư" sanh

Nghiệp trong tướng khác biệt

Mỗi mỗi phân biệt thuyết

(Ghi chú: "tư" là suy nghĩ là ý nghiệp,

"từ tư" tức là sanh ra thân, khẩu nghiệp)

Nghiệp trụ đến thọ báo

Nghiệp ấy tức là thường

Nếu diệt tức vô thường

Ðâu thể sanh quả báo

Giải thích. Nghiệp nếu từ trụ cho đến thọ báo, nghiệp ấy tức là thường (thường là pháp vô vi). Sự thực thì chẳng phải vậy, vì nghiệp là tướng sanh diệt. Nhất niệm còn chẳng trụ, huống là từ trụ đến quả báo, nếu diệt thì chẳng có nghiệp. Chẳng nghiệp làm sao sanh ra quả báo.

Phẩm Thứ Mười Tám

Quán "Pháp"

Phật thuyết các pháp từ nhân duyên sanh, thì mỗi mỗi chẳng có tự tánh, tức là vô ngã.

Nếu ngã là ngũ ấm

Ngã tức là sanh diệt

Nếu ngã khác ngũ ấm

Chẳng phải tướng ngũ ấm

Nếu là chẳng có ngã

Làm sao có ngã sở

Vì diệt "ngã" "ngã sở"

Ðược gọi "vô ngã trí"

Người đắc vô ngã trí

Ấy gọi là thực quán

Giải thích. Thực quán thì được sáng tỏ "tất cả các pháp vô sanh".

Phẩm Thứ Mười Chín

Quán "Thời"

Nếu do thời quá khứ

Có vị lai, hiện tại

Thì vị lai, hiện tại

Phải ở thời quá khứ

Nếu trong thời quá khứ

Chẳng vị lai, hiện tại

Sao nói do quá khứ

Chẳng do thời quá khứ

Thì chẳng thời vị lai

Cũng chẳng thời hiện tại

Cho nên chẳng tam thời

Giải thích. Bởi vì có quá khứ mới biết có vị lai; do quá khứ, vị lai mới biết có hiện tại. Nếu thời gian đã quá khứ thì chẳng hiện tại, hiện tại chẳng có, vị lai cũng chẳng có. Cho nên tam thời đều không có. Cũng như sát na vô trụ, thì chẳng có hiện tại, quá khứ, vị lai vậy.

Phẩm Thứ Hai Mươi

Quán Nhân Quả

Nếu chúng duyên hòa hợp

Mà có cái "quả" sanh

Trong hòa hợp đã có

Ðâu cần hòa hợp sanh

Nếu chúng duyên hòa hợp

Trong đó chẳng có quả

Tại sao từ chúng duyên

Hòa hợp mà sanh quả

Nếu chúng duyên hòa hợp

Mà lại có quả sanh

Năng sanh với sở sanh

Thì phải cùng một thời

Nếu trong nhân vô quả

Nhân đâu thể sanh quả

Nếu trong nhân có quả

Sao lại còn sanh quả

Giải thích. Trong nhân vô quả, thì chẳng thể sanh quả. Trong nhân đã có quả, cũng chẳng thể có thêm quả nữa. Tại sao? Cũng như người chẳng có thai thì làm sao sanh con? Nếu đã có thai trước, thì đâu thể còn có thai thêm mà sanh con nữa.

Phẩm Thứ Hai Mươi Mốt

Quán Thành Hoại

Pháp nếu lìa nơi thành

Làm sao mà có hoại

Nếu pháp lìa nơi hoại

Thì làm sao có thành

Thành, hoại cùng một thời

Làm sao có thành, hoại

Giải thích. Sanh tức là "thành", chết tức là "hoại". Nếu chia ra thì mỗi mỗi độc lập. Nghĩa là sanh chẳng có chết và chẳng cần sanh mà có sự chết. Nếu sanh tử hợp một, thì sanh với tử đồng thời (vô lý). Do đó, thành với hoại đều chẳng thể thành lập.

Phẩm Thứ Hai Mươi Hai

Quán Như Lai

Phi ấm phi lìa ấm

Thử bỉ chẳng tướng tại

(này kia chẳng có tướng tồn tại)

Như Lai chẳng có ấm

Nơi nào có Như Lai

Ấm hợp có Như Lai

Thì chẳng có tự tánh

Nếu chẳng có tự tánh

Do đâu lập sự có

Nếu chẳng có tự tánh

Tại sao có tha tánh

Lìa tự tánh tha tánh

Gọi gì là Như Lai

Người tà kiến thâm sâu

Thì nói chẳng Như Lai

Tướng Như Lai tịch diệt

Sao phân biệt hữu vô

Giải thích. Như Lai tức là giống như bổn lai, bổn lai thì vô thỉ vô sanh, vô sanh thì chẳng thể sanh "hữu", cũng chẳng thể sanh "vô", nên có Như Lai hay không có Như Lai đều sai. Chẳng thể kiến lập nghĩa Như Lai.

Phẩm Thứ Hai Mươi Ba

Quán "Ðiên Ðảo"

Hỏi: Từ tưởng nhớ phân biệt

Sanh khởi tham, sân, si

Tịnh, bất tịnh, điên đảo

Ðều từ chúng duyên sanh

Phá: Nếu nhân tịnh, bất tịnh

Ðiên đảo sanh tam độc

Tam độc tức vô tánh

Nên phiền não chẳng thật

Chẳng do nơi tướng tịnh

Thì chẳng có bất tịnh

Do tịnh có bất tịnh

Cho nên chẳng bất tịnh

Chẳng do nơi bất tịnh

Thì cũng chẳng có tịnh

Do bất tịnh có tịnh

Cho nên chẳng có tịnh

Giải thích. Nếu phiền não do tịnh, bất tịnh, điên đảo tưởng nhớ phân biệt mà sanh, tức chẳng có tự tánh (do nhân duyên của tưởng nhớ phân biệt mới sanh, chẳng phải tự sanh, chẳng tự sanh thì chẳng có tự tánh). Cho nên phiền não chẳng thật. Phiền não đã chẳng thật, thì cái nhân điên đảo cũng phải chẳng thật.

Phẩm Thứ Hai Mươi Bốn

Quán Tứ Ðế

Nếu tất cả "bất không" (khổ, tập, diệt, đạo, nếu mỗi mỗi có tự tánh, tức là bất không)

Thì chẳng có sanh diệt

Như thế thì chẳng có

Pháp của Tứ Thánh Ðế

Nếu "khổ" có định tánh (tánh nhất định)

Sao lại từ "tập" sanh

Khổ nếu có định tánh

Cũng chẳng nên có "diệt"

Khổ nếu có định tánh

Thì chẳng có tu "đạo"

Nếu "đạo" tu tập được

Thì chẳng có định tánh

Giải thích. Ðịnh và bất định đều chẳng thể thành lập, nên pháp Tứ Thánh Ðế cũng chẳng thể thành lập.

Phẩm Thứ Hai Mươi Lăm

Quán Niết Bàn

Nếu các pháp chẳng không

Thì vô sanh vô diệt (vô Niết Bàn)

Nếu Niết Bàn là có

Niết Bàn thuộc hữu vi

"Hữu" còn chẳng Niết Bàn

Huống là nơi "vô" ư

Giải thích. Tất cả pháp, tất cả thời, tất cả chủng tử đều do nhân duyên sanh, nên cứu cánh không. Trong cứu cánh không, tự tánh tất cả pháp đều bất khả đắc. Do đó, các pháp có sở hữu đều ngưng, hý luận đều diệt. Hý luận diệt, nên thông đạt "thực tướng vô tướng" của các pháp.

Phẩm Thứ Hai Mươi Sáu

Quán Thập Nhị Nhân Duyên

Chúng sanh, si che lấp (vô minh)

Rồi mới khởi "tâm hành"

(quá khứ, hiện tại, vị lai)

Vì từ "hành" duyên khởi

Tùy "hành" vào lục đạo

Do nhân duyên chư "hành"

"Thức" thọ "thân lục đạo"

Vì có chấp lấy thức

Tăng trưởng nơi "danh sắc"

Vì "danh sắc" tăng trưởng

Do đó sanh "lục nhập"

Giải thích. Vì có đại khổ ấm tụ tập, nên phàm phu vô trí, mà sanh khởi cái căn bản chư hành của sanh tử này, người trí thì chẳng có khởi. Do sự thấy như thực, thì vô minh diệt, vì vô minh diệt, thì chư hành cũng diệt, vì nhân diệt nên quả cũng diệt. Tu tập cái trí quán thập nhị nhân duyên sanh diệt như thế, nên cái sự ấy diệt. Vì sự ấy diệt, cho đến sanh, lão, tử, ưu bi (ưu sầu, bi thảm), đại khổ ấm đều như thực diệt hết. Nếu pháp có thể diệt, thì chẳng phải pháp thật, pháp thật thì chẳng có sanh diệt.

Phẩm Thứ Hai Mươi Bảy

Quán Tà Kiến

Như trong đời quá khứ

"Hữu ngã" "vô ngã" "kiến"

Hoặc cộng hoặc bất cộng

Việc ấy đều chẳng phải

Ngã nơi đời vị lai

Hoặc tác hoặc bất tác

Người có kiến như thế

Ðều đồng đời quá khứ

Nếu trời tức là người

Thì đọa vào bên "thường"

Nếu trời khác với người

Thì chẳng có tương tục

Nếu nửa trời nửa người

Thì đọa nơi nhị biên

Pháp nếu định có "lai"

Và nhất định có "khứ"

Thì sanh tử "hữu thỉ"

Thực thì chẳng việc này

Nếu thế gian "hữu biên"

Làm sao có "hậu thế"

Nếu thế gian "vô biên"

Làm sao có "hậu thế"

Ngũ ấm thường tương tục

Cũng như ngọn tim đèn

Do đó nên thế gian

Chẳng "hữu biên" "vô biên"

Vì nhất thiết pháp không

Những kiến chấp thế gian

Ở nơi nào lúc nào

Ai khởi những kiến chấp

(hữu, vô, thường, biên v.v...)

Ðức Phật Ðại thánh chủ

Thương xót (chúng sanh) thuyết pháp này

Ðoạn tất cả kiến chấp

Nay tôi đảnh lễ Phật

Giải thích. Lục đạo luân hồi là hiện tượng trong chiêm bao, dù có mà chẳng thật, nên người nào có chấp thật đều thuộc về tà kiến (xin xem thêm trong Yếu Chỉ Phật Pháp bài "Hai thứ chiêm bao do duy thức biến hiện".)

Lời Kết

Pháp sư Diệu Nhân, ngày 22 tháng 12 năm 1983, khi đọc "Nhập Trung Luận", có bút ký rằng:

Các đại luận sư Ấn Ðộ như Phật Hộ, Thanh Biện, Nguyệt Xưng, Tịnh Mạng, đều kế thừa học thuyết Trung Quán của Long Thọ. Nhưng vì quan điểm chẳng đồng trong vấn đề cho với chẳng cho "có ngoại cảnh" mà sanh ra học phái chẳng đồng.

Thanh Biện luận sư phá Duy Thức Luận, trong danh ngôn kiến lập tông phái cho "có ngoại cảnh". Phái này gọi là "Kinh Bộ Hạnh Trung Quán Sư".

Tịnh Mạnh luận sư thì lập cái thuyết "vô ngoại cảnh". Phái này gọi là "Du Già Hạnh Trung Quán Sư".

Nguyệt Xưng luận sư thì cho là "Trung Quán Kiến của Phật Hộ luận sư" thù thắng nhất, mà theo phái Phật Hộ, lại nói đời sau phần nhiều Trung Quán sư đều tùy thuận học thuyết của Phật Hộ với Nguyệt Xưng. Còn các phái Tát Ca, phái Ca Cử và phái Cách Lỗ của Phật giáo Tây Tạng cũng theo "Trung Quán Kiến" của Nguyệt Xưng luận sư, đồng thời kiến lập Nhập Trung Luận Tụng và Giải Thích, cũng cho biết danh hiệu phái ứng Thành và phái Tự Tục của Trung Quán v.v...

Than ơi! Tác giả Trung Luận dùng Trung Quán để phá kiến chấp của nhị biên tương đối. Nếu nhị biên đã phá thì đâu có cái "trung" để an lập, tại sao các đại luận sư Ấn Ðộ, mỗi mỗi đều có "Trung Quán Kiến" của họ, mà sanh ra nhiều học phái chẳng đồng như danh hiệu bốn phái kể trên. Thậm chí ảnh hưởng Phật giáo Tây Tạng cũng sanh "Trung Quán Kiến". Nếu theo đó suy luận thì Phật giáo các nước khác, cũng có thể bị truyền nhiễm kiến chấp của họ mà chẳng tự biết, khiến chư Phật chư Tổ muốn phá mà hơi sức đâu phá hết!

Trung Luận là vị thuốc để phá trừ kiến chấp nhị biên. Nếu chấp thuốc thành bệnh thì chẳng thể trị, như trong phẩm Phá "Hành" đã ghi rõ vậy. Nếu bút ký của pháp sư Diệu Nhân là thật, thì các đại luận sư kể trên cũng là thuộc về kẻ chư Phật chẳng thể giáo hóa ư!

HẾT

Hoàn thành 02/2008